生態(tài)倫理的辯證邏輯結構
——兼論生態(tài)文明的理論基礎

王云霞

（吉林農業(yè)大學馬克思主義學院，長春130012）

·生態(tài)文明建設·

生態(tài)倫理的辯證邏輯結構
——兼論生態(tài)文明的理論基礎

王云霞

（吉林農業(yè)大學馬克思主義學院，長春130012）

按照黑格爾的辯證邏輯，生態(tài)倫理包含著兩個邏輯環(huán)節(jié)，即自然倫理和環(huán)境倫理。生態(tài)倫理是自然倫理和環(huán)境倫理的辯證統(tǒng)一。自然倫理作為人類生存的第一個邏輯環(huán)節(jié)，是指人既是自然的成員，又能夠把自然作為改造的對象來滿足人類生存。環(huán)境倫理作為人類生存的第二個邏輯環(huán)節(jié)，在于自然不僅提供人類生存的物質資料，同時也提供“生存環(huán)境”。無論是自然物質資料，還是自然環(huán)境，兩者一同構成了人類生存的“生態(tài)系統(tǒng)”。生態(tài)倫理的辯證邏輯，構建了現(xiàn)代生態(tài)文明的理論基礎。

生態(tài)倫理；生態(tài)文明；自然倫理；環(huán)境倫理

近年來，在人類生存危機的背景下，中西方學術界紛紛從倫理學的視角去探索人類擺脫生存危機之路，并發(fā)展出很多應用性分支理論，如自然倫理、環(huán)境倫理、生態(tài)倫理等等。但是，仔細分析，這三種典型的“倫理學”之間并不是毫不相干的，而是有著必然的邏輯關聯(lián)。筆者發(fā)現(xiàn)，學術界對這三種倫理學的研究中，并沒有對這三者之間加以比較，因而在一定程度上存在著混淆概念的傾向，而這對于每一種倫理學的研究來說，都是一個十分必要的前提。通常情況下，自然倫理、環(huán)境倫理和生態(tài)倫理容易被不加區(qū)分地混用，導致概念界定不清晰。因為畢竟三者存在著很多交叉的聯(lián)系。因此，正是為了澄清上述三種典型的倫理學之間的關系，以免因為混淆三者之間的差別而無法建構清晰的倫理學邏輯體系，本文試圖挖掘這三種倫理之間的關系。筆者發(fā)現(xiàn)，這三種倫理之間存在著辯證邏輯結構。弄清這一邏輯結構的重要意義對于厘清三者之間的區(qū)別與聯(lián)系，理解其中每一種倫理問題以及由此建構的倫理學體系，都是至關重要的。

一、自然倫理是生態(tài)倫理的第一個邏輯環(huán)節(jié)

在生存危機的背景下，人們首先注意到的問題就是關愛自然的問題。人們開始思考人和自然之間的關系。對這一問題的重新思考，中外很多學者提出了“自然倫理”問題。近年來對自然倫理問題的討論，主要集中在以下幾個方面。

首先，在自然倫理學的研究中，學者們提出一個核心問題：人類能否和自然之間建立一種“自然倫理”？這一問題是一個決定自然倫理本性的前提性問題。從主流的觀點看，多數(shù)學者是認同人類能夠和自然建立一種倫理關系的。但是，在如何建立一種自然倫理關系方面，則有不同的觀點和思路。探討人類和自然之間如何才能建立倫理關系，是對傳統(tǒng)倫理學的一個突破。前文已經提到，傳統(tǒng)倫理學中，倫理主體是有理性的人。因此建立人與自然間倫理關系的有效途徑是建立人與人之間的行為法則?！叭绻祟悆H僅由于其存在本身就享有自由的天賦權利，那么這種權利肯定也應該賦予所有其他生物?！保?］10但是，當我們提出自然倫理的時候，第一個問題顯然就是，自然物是不具有理性的存在者，那么，人類是如何建立和自然之間的倫理關系的？這一問題要是不解決，也就是說，自然物作為沒有理性的存在者如果是事實，那么，我們應該通過怎樣的方式來建立一種自然倫理呢？上述這一問題，就被概括為“倫理主體的拓展”。

其次，如果說自然物能夠被作為倫理對象的話，第一條件就是從自然物本身找到其存在的價值。于是，另一個自然倫理的問題是，自然本身究竟是否有其獨立于人而本身存在著的價值？有學者認為，自然本身是有其自己的獨立價值的，它不依賴于人而存在。這就是說，人類應該尊重自然，并不是出于人類的生存需要才尊重自然的，而是就自然本身來說，它就具有獨立的存在價值?！霸谶@里，價值主體不是唯一的，不僅僅是價值主體，其他生命形式也是價值主體?！保?］一般認為，在傳統(tǒng)倫理學的思維方式中，自然的價值是由人的需要所決定的。這是由工業(yè)化的生產方式決定的。然而，“工業(yè)化使得世界人口無約束地增長。人口的物質需求也在同一時間加大。因此，即使工業(yè)生產可以極大擴大，滿足人類需求的機會從人均來說也在惡化。”［3］因此，自然倫理是被工業(yè)化的窘境所“倒逼”出來的。在工業(yè)化的思維方式中，自然物本身沒有自己的獨立性價值，它只是相對于人類來說，才是有價值的。因而，這一價值也只是“屬人價值”。這樣，在把自然物拓展為倫理主體的時候，是通過對自然物的獨立性價值的承認為前提的。這是第一種思路。這種觀點的典型代表就是羅爾斯頓。他認為，人類必須要承認大自然中的每一個自然物都是有其“內在價值”的?！拔覀兿胱畲笙薅鹊厥谷祟愡m應地球，并且是以道德的方式去適應。我們尋求的是一種自然化的倫理學。這并不是人所要關心的唯一的事情：一種完善的倫理學需要說明文化的價值，指出人際關系中的對錯，闡發(fā)一種人道化的倫理。但人類棲身于文化共同體中，也棲身于自然共同體中，因此，倫理學的一個未完成的主要議題，就是我們對大自然的責任?！保?］當然，這種人對自然物的倫理觀念，是以對自然物的破壞為前提的。一般來說，自然倫理所強調的就是，人不能用功利性的態(tài)度來對待自然，而是要用一種超功利的態(tài)度對待自然，這才是一種倫理關系。而人類對自然物的占有、使用、破壞等，都是一種功利關系。而自然物本身的價值，如果不是相對于人類來說，就應該自在地存在著。人類不能改變自然物的存在方式，更不能使自然物趨向毀滅。所以，自然倫理的宗旨實際上就是“讓自然物自然地存在下去”?？梢哉f，這是自然倫理的一條基本法則。讓自然物自然地存在下去，就意味著人類要超出功利性的目光去審視自然和對待自然，這就是自然倫理的根本要義。

再次，在自然倫理學的探索中，第三個問題就是，如果說自然本身是有價值的，那么，它的價值是什么？自然倫理如果是可能的，就需要從超功利的其他角度來對待自然物。因此，自然物對人類來說，也不完全是一種功利性價值。審美價值就是超功利的。因此，在人類和自然之間如果能夠建立一種倫理關系，這是借助于人類對自然的審美來實現(xiàn)的。自然物本身是沒有主動的行為的。自然物不會有對人類來說的“主動行為”，比如，一只羊的生存，絕不是為了給人類提供美食的。因此，我們就無法在行為的意義上要求自然物具有某種倫理的能力。但是，自然物的存在卻能夠被人類以鑒賞的方式來對待，這就形成了對自然物的審美活動。在這種審美關系中，自然物的存在才是有價值的，而不是說自然物只有被人類破壞性地占有和使用才有價值。因此，人類如果對自然物建立一種審美關系，就能夠讓自然物自然地存在下去了，而我們提出的自然倫理的目的也就實現(xiàn)了。

最后，在自然倫理中，如果說自然是有價值的，那么，這一價值來自何處？在西方學界，很多學者認為，在自然倫理中，如果自然是有價值的，就必須進入宗教唯心論才是可能的。如果能夠建立人類和自然之間的倫理關系，就必須堅持一種類似于宗教的唯心論觀點。這就是要承認“萬物有靈”。這是古代就已經形成的自然神論或泛神論的觀點。古代人對自然物充滿了敬畏之情，因此才有對自然物的圖騰崇拜。在這種觀念中，自然萬物莫不是神靈的作品。因此，自然物本身就具有了神圣性，因為它們都是神的作品。出自對自然物本身具有的神圣性而產生的敬畏之情，就構成了人類與自然之間的倫理關系。因為信仰和敬畏作為一種主觀的精神活動，在這里是以心靈的實踐的形式表現(xiàn)出來的，因此信仰和敬畏就變成了一種倫理活動。

以上我們分析了自然倫理的實質。它是人類對作為實體性生存條件的自然物所具有的一種倫理關系的構想。然而，這種自然倫理卻不可避免地遇到一個難題。這里的一個難題就是，人類畢竟要從自然獲取生活資料?！凹词姑恳粋€個別人的意志都是善的，但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來的原則，他們就好像是惡的工具似的?！保?］人不能擺脫對自然物的生存依賴，必須要通過占有、使用和破壞自然物的方式來保證自己的生存。因此，對自然物的占有和使用，是不可避免的事情。因此，如果建立一種完全意義上的自然倫理，這就是不可能的了。這正是自然倫理的缺陷所在，它必須要揚棄為更高形態(tài)的倫理，才是有其積極意義的。在這個意義上，我們把自然倫理看作是后來的更高形態(tài)的生態(tài)倫理的一個環(huán)節(jié)。因為，在生態(tài)倫理中，就不再是單純的人和自然物之間的關系問題，也并不意味著人類不能占有和使用自然物，而是說，只要能夠保證生態(tài)系統(tǒng)的平衡，這種倫理行為就已經足夠了。正如卡遜所說：“在當今世界，忽視大自然的平衡是一種普遍做法。自然平衡在早期的自然界占有優(yōu)勢，那時候的世界比較簡單，而現(xiàn)在隨著發(fā)展的不斷復雜化，這一平衡狀態(tài)被徹底打亂，我們甚至已經意識不到這種平衡狀態(tài)的存在了。”［6］在進入生態(tài)倫理的討論之前，我們要先討論第二個邏輯環(huán)節(jié)，即環(huán)境倫理。

二、環(huán)境倫理是生態(tài)倫理的第二個邏輯環(huán)節(jié)

除了上述自然倫理之外，當代中西方還有很多學者從事環(huán)境倫理學的研究。理解環(huán)境倫理學的基本問題，當然要從理解“環(huán)境”這一核心概念入手?！碍h(huán)境”首先是一個空間性的概念，它提出了一種空間上的“生存場域”。因此，環(huán)境并不是實體性生存條件，而是一個綜合的場域性的生存條件。這里，一種生存的倫理就從具體的自然物為對象的自然倫理中擺脫出來，而是把“生存場域”作為了倫理的對象了。這就是“環(huán)境倫理”。生存場域是以空間的形式存在的，但其中的各種自然條件與人類的生存直接相關聯(lián)。其次，環(huán)境是一個有主體性預設的概念。環(huán)境總是相對于某一主體來說的。以主體為中心項而構成的周圍的各種條件的總和就是環(huán)境。因此，人類構成了環(huán)境的主體，在這個意義上，環(huán)境總是人類生存的場域條件。馬克思曾經指出，人與環(huán)境之間的關系是相互改變的。人類的實踐活動要改變環(huán)境，而環(huán)境也反過來影響人類。馬克思曾經用對象化的理論來說明人與環(huán)境之間的關系。人一方面要改善環(huán)境，另一方面也要適應環(huán)境。動物是和它所生存的環(huán)境直接同一的，但人類則要在對環(huán)境的改造中來和環(huán)境融為一體。再次，環(huán)境是一個有限性概念。所謂有限性是指，環(huán)境并不是所有的自然界，而只是指那些與人類的實踐行為相關聯(lián)的那部分自然物構成的綜合體。人類的行為不可能以整個自然界作為環(huán)境，而只是把與人類行為相關聯(lián)的那部分自然物構成的場域稱為環(huán)境。因此，環(huán)境是一個有限性概念。最后，環(huán)境是一個由各種自然物構成的綜合體，因此環(huán)境也是一個綜合性概念。環(huán)境是由各種要素構成的，各種要素以人類的生存活動為中心，形成了人類生存的外部支撐。環(huán)境的綜合性就意味著超出了單純的自然物的簡單相加而成的機械的總和。各個自然要素與人的生命是直接相關聯(lián)的?！八邢到y(tǒng)都有價值（Value）和內在價值（intrinsic worth）。它們都是自然界強烈追求秩序和調節(jié)的表現(xiàn)，是自然界目標定向、自我維持和自我創(chuàng)造的表現(xiàn)?！保?］

根據(jù)以上對環(huán)境的界定，我們進一步探討環(huán)境倫理的相關問題。環(huán)境倫理是人與環(huán)境之間的和諧關系。這里首先堅持的是人與環(huán)境的二元結構。人與環(huán)境的關系就變成了對立統(tǒng)一的關系。環(huán)境一般是因為人類的實踐活動而受到人為性干擾的。人們在對自然物消耗的時候，尤其對能源消耗的時候，總是要向環(huán)境排放相應的垃圾，比如二氧化碳，或者其他的廢能，這就造成了人類行為對環(huán)境的干擾。而干擾的標準就是，環(huán)境是否對人類的生存具有危害性的反作用。一般來說，當環(huán)境遭遇人類實踐行為的破壞的時候，自然環(huán)境就會作出相應的反映，并反過來影響人類的生存。比如，人類的工業(yè)排放的氣體會污染大氣，那么，大氣污染就會反過來造成對人類的威脅。霧霾就是其中最為典型的例證。正是因為人與環(huán)境之間的這種對立，才出現(xiàn)了生存危機。我們認為，宇宙或大自然是一個無限廣闊的空間，但是，能夠和人類的生存行為相關聯(lián)的自然界，卻是有限的。因此，我們也把和人類實踐活動相關聯(lián)的自然界稱為是“環(huán)境”。這樣，就需要人類調整自己的生存行為，以便改善環(huán)境。

近年來中西方都興起了環(huán)保運動，這種運動或者是理論的，或者是具有政治性質的社會運動，或者以某種價值觀的方式確立社會生活的新秩序等等。但不管以何種形式，環(huán)境倫理的問題都成為當代學術界的一個熱點問題。關于環(huán)境倫理的問題，其核心問題就是，人和環(huán)境之間的交互關系，如何確立人對環(huán)境的倫理觀念。對此，首要的問題仍然要確立環(huán)境對人類生存來說的獨特價值。如果說自然倫理還把自然物作為敬畏的對象，那么，環(huán)境倫理則主張環(huán)境對人類來說具有的生存價值。自然物的使用價值是建立在對自然物的消費基礎之上的。也就是說，如果不消費自然物，自然物的使用價值就不能得到實現(xiàn)。但是，對于環(huán)境來說，則恰好相反，即正因為我們不去消費自然物的使用價值，自然物才能夠為人類提供生存環(huán)境價值。這里，自然物的價值就被區(qū)分為兩個方面：其一是通過消費自然物而獲取的使用價值；其二則是通過不消費而獲取的環(huán)境價值。比如，一片森林，可以用來砍伐樹木修建房屋或其他的建筑材料。但是，這片森林如果自然生長，則具有了環(huán)境價值。環(huán)境倫理當然主張后者。這就構成了環(huán)境倫理學中的一個核心問題。

根據(jù)馬克思在歷史唯物主義中提出的關于人與環(huán)境之間的關系理論，我們可以得出環(huán)境倫理學中倫理關系可能性的基本原理。人一方面要改變環(huán)境，這就是把自身的目的和意圖對象化給了環(huán)境，從而實現(xiàn)對環(huán)境的改變?！皟r值并不存在于超出自然的虛空中，而是由自然孕育出來的；它是客觀的，是在與人無涉情況下產生的；在人類帶來價值概念之前，自然界本身就存在著價值了?！保?］那么，作為倫理來看，人類在對環(huán)境加以改造的時候，能否把自身的倫理關照對象化給環(huán)境，這是問題的關鍵。這就要求人類從自身的生存價值出發(fā)，把生存價值對象化給環(huán)境。如果人類單純從使用性價值的立場出發(fā)，而沒有精神性價值的關照，那么，就會單純把環(huán)境作為人類排放垃圾的“垃圾場”。相反，如果人類帶著倫理價值關照去改變環(huán)境，那么環(huán)境就變成了人類的倫理觀念的客觀化對象。反過來，如果人類以倫理的方式對待環(huán)境，那么環(huán)境也就反過來以倫理的方式進入人們的視野。是人類首先確立了對環(huán)境的倫理觀念，才反過來又從環(huán)境那里獲得了倫理的回饋。這是馬克思從費爾巴哈那里繼承下來的一個對象化理論。只不過費爾巴哈是在宗教信仰的意義上來理解人的本質的對象化的，而馬克思則在實踐的生存論意義上來理解人的本質的對象化問題的。這一點對于建立環(huán)境倫理來說，是一個歷史唯物主義的基本原理。

然而，環(huán)境倫理仍然是抓住了自然的一個方面，即自然物作為人類生存的外部條件即“生存場域”而具有的“環(huán)境”能力，這顯然與自然倫理是不同的，兩者各自抓住了自然對于人類來說的一個方面，前者抓住的是自然對人類說來的使用性價值的內在條件，而后者則是人類生活于其中的外部客觀條件即環(huán)境。這兩者顯然不能相互替代。而環(huán)境倫理問題的困境實質上是不能獨立存在的，因而，環(huán)境倫理和自然倫理各自都是片面的，單純任何一個都不能作為人類擺脫生存危機的完整意義上的倫理而存在。正是在這個意義上，我們提出問題：自然倫理和環(huán)境倫理如何能夠通過揚棄對方的片面性，而實現(xiàn)完整的統(tǒng)一呢？這就進入了生態(tài)倫理的視野。生態(tài)倫理是自然倫理和環(huán)境倫理相互揚棄對方的片面性而實現(xiàn)的對立統(tǒng)一，因此，三者構成了一個辯證有機整體。我們看看是如何統(tǒng)一的。

三、生態(tài)倫理是自然倫理和環(huán)境倫理的辯證統(tǒng)一

生態(tài)倫理首先是對自然倫理所具有的片面性的克服和揚棄?！耙粋€存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活?！保?］307自然倫理所關注的是人和具體的自然物之間的倫理關系。人把自然物看作是有生命的存在者，或者是一個審美對象，或者是一種自然的敬畏之情，或者更高來說，是神的作品因而對自然物心懷敬畏等等，這就構成了人對自然物的自然倫理。這里，我們不是把大自然本身的整體作為倫理，而是把具體的自然物作為倫理對象。而如果在廣泛的意義上，自然倫理也可以把全部大自然作為一個倫理對象，敬畏自然。而這些都是以承認自然本身具有價值為前提的。“就像黑人不是為白人，婦女不是為男人而存在的一樣，動物也不是為我們而存在的（它們擁有屬于它們自己的生命和價值），一種不能體現(xiàn)這種真理的倫理學將是蒼白無力的?！保?］173但這種廣義上的自然倫理就接近自然神論的宗教方式，因此類似于宗教倫理了。而自然倫理更主要的是指人對具體的自然物的倫理關照。在這個意義上，作為單個的具體的自然物，還沒有以生態(tài)系統(tǒng)的形式和人發(fā)生倫理關系。這種倫理只是考慮人對自然物本身的倫理關懷，而沒有把人和諸多自然物構成的整體作為倫理對象加以關照，因而這種倫理是人與自然物之間的個體性關聯(lián)。如果是自然倫理，并不涉及到自然物構成的生態(tài)系統(tǒng)的有機整體性，這樣實際上就是把自然割裂開來，因為人與單獨的自然物之間的倫理關系只考慮自然物自身的存在所具有的內在價值。但這種內在價值也只是就自然物本身的生命價值或者是無機物作為自然規(guī)律的承載者的存在價值而言的，所以也不涉及到自然物整體構成的有機體。這樣，就不能把自然物聯(lián)系起來。雖然對自然物本身的倫理關系，也可以在客觀上導致生態(tài)的整體性價值的肯定，但這種倫理并沒有在主觀上把自然物構成的生態(tài)有機體作為自覺的倫理對象來關照?？偠灾?，對個體自然物的倫理關照，沒有把自然物整體構成的生態(tài)有機體作為倫理的關照對象，也更沒有把人類自身納入到和自然物一起構成的生態(tài)有機體當中建立倫理法則。所以，這種自然倫理，只是為生態(tài)倫理提供了第一個邏輯環(huán)節(jié)。我們現(xiàn)在可以概括自然倫理的片面性。第一，從單個自然物出發(fā)，把單個自然物作為倫理對象。而單個自然物總是有限的個體，因此不能形成對所有自然物的倫理關照，因此是有限的。第二，把人類自身從與自然物之間的生態(tài)有機體中排除出去，因此也沒有在包括人類在內的生態(tài)系統(tǒng)的生命意義上確立倫理法則。第三，把自然物割裂開來，因此只關注了單個自然物的內在價值，而沒有把自然物構成的有機生態(tài)系統(tǒng)的價值作為倫理法則的根據(jù)。這三個片面性表明，自然倫理是不徹底的，因而對于人類的可持續(xù)生存來說，并沒有上升到最高的倫理層面。它必然被生態(tài)倫理所揚棄。

其次，環(huán)境倫理同樣也具有片面性，這種片面性也同樣決定了它必然被生態(tài)倫理所揚棄。環(huán)境首先是對單個的自然物的倫理關系的超越。環(huán)境顯然是由各種不同的自然物的要素構成的。所以，“環(huán)境”這一概念本身就是各種自然物的“總稱”。然而，如前文所論述的，環(huán)境概念的根本規(guī)定性是它的空間性和場域性。因此，環(huán)境所具有的內在價值，也同樣不是單個自然物所具有的存在價值。而是自然物整體構成的場域性價值。如果我們把自然物的內在價值看作是實體性的價值，因為自然物是實體。但是，環(huán)境的內在價值就不是實體性價值，而是場域性價值了。這也正是環(huán)境倫理對自然倫理的一次超越。但是，盡管是對自然倫理的超越，但環(huán)境倫理畢竟仍然具有一定的片面性。這就是說，它雖然把諸多自然物聯(lián)系起來，從而使自然物不再是單個的個體，但是，卻仍然沒有把人類和環(huán)境之間看作是一個生態(tài)系統(tǒng)。雖然，環(huán)境倫理也是在客觀上達到了生態(tài)倫理的效果，但環(huán)境自身的生態(tài)系統(tǒng)并不等同于包括人類在內的整體性的生態(tài)系統(tǒng)。

在環(huán)境倫理學中，一般都把人與環(huán)境區(qū)分開來。人是環(huán)境的中心項，因而也自然就是主體。因此有人把近代以來人與環(huán)境的對立關系看作近代理性主義哲學的“主客二分”的思維方式導致的。甚至也有學者把人與環(huán)境的緊張關系看作希臘普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”這一命題的極端化產物。有很多學者認為，正是因為“人”成為了萬物的尺度，因此才導致了“人類中心主義”。在人與環(huán)境的關系中，人類是主體，而環(huán)境則是客體。也有學者從康德哲學的“人為自然立法”的命題中，得出人與環(huán)境的對立關系的結論，因而也把人看作是環(huán)境的主體?？偠灾?，無論是古希臘的“人是萬物的尺度”［10］，還是康德提出的“人為自然立法”［11］。這些都被人們作為近代“人類中心主義”的理論根源。當然，事實上是否如此，在我們看來還有待商榷。主體性是人類的命運，人類顯然不會為了自然環(huán)境而存在，因為人類具有了理性這一天賦的能力，因此就注定只能成為“主體”。而至于主體是否應該把環(huán)境看作是客體，那是另外一回事。但是，這種把人類和環(huán)境對立起來的思維方式，顯然是有問題的。這也正是為什么說環(huán)境倫理只是生態(tài)倫理的第二個環(huán)節(jié)。因為環(huán)境倫理雖然克服了自然倫理對單個自然物的倫理關照，上升到了諸多自然物構成的有機整體，但卻仍然在主客二分的思維方式中，把人類與環(huán)境之間的關系對立起來。而生態(tài)倫理則進一步克服了這種主客二分的思維方式，回到了人與環(huán)境的有機統(tǒng)一當中。而這種人與自然環(huán)境的有機統(tǒng)一，就是生態(tài)倫理。

最后，生態(tài)倫理作為自然倫理和環(huán)境倫理的統(tǒng)一，主要是因為生態(tài)倫理確立了最高的生態(tài)解釋原則，并且通過這一生態(tài)原則揚棄了自然倫理和環(huán)境倫理的片面性。生態(tài)原則是指，自然物并不是單個的抽象物，而是在生態(tài)系統(tǒng)當中存在著的，因而單個自然物不僅僅具有其獨特的存在價值，而且也因為這一價值變成了生態(tài)系統(tǒng)中不可取代的生態(tài)價值。生態(tài)解釋原則就是把自然物看作是具有生態(tài)價值的存在者，這一點區(qū)別于前此以往自然倫理中自然物的內在價值。當我們提出自然物具有內在價值并應該存在下去的時候，這還僅僅從自然物本身來尋找其存在的根據(jù)。而現(xiàn)在，在生態(tài)倫理的解釋原則中，自然物則具有了在生態(tài)系統(tǒng)中的生態(tài)價值?！叭藢ψ匀坏年P系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規(guī)定?！保?］325因此，自然物就擺脫了單純的“內在價值”，而獲得了生態(tài)有機體中的“生態(tài)價值”。

在生態(tài)解釋原則中，“環(huán)境”也不是與人對立的、在人之外的一個抽象的場域，而是說，“環(huán)境”與“人”共同處于同一個生態(tài)系統(tǒng)當中，因此，兩者就不再是對立的，而是統(tǒng)一的關系了。正如生態(tài)社會主義者所指出的：“生態(tài)社會主義是人類中心論的（盡管不是在資本主義—技術中心論的意義上說）和人本主義的。它拒絕生物道德和自然神秘化以及這些可能產生的任何反人本主義”［12］。人因為有了環(huán)境才進入到生態(tài)系統(tǒng)當中，而環(huán)境也因為人的存在而使自身晉升為全體的生態(tài)系統(tǒng)。因為，如果沒有人類這一存在者，環(huán)境就沒有任何價值。在這個意義上，我們承認“人類”是環(huán)境的中心，而不是反對人類與環(huán)境的差別?！白匀唤邕h不是把他當作自己的特殊的寵兒來接受并善待他勝過一切動物了……人永遠只是自然鏈條上的一個環(huán)節(jié)：他雖然就某些目的而言是原則，這原則似乎是自然在自己的設計中通過他自己向自己提出而給他規(guī)定了的；但他畢竟也是在其他環(huán)節(jié)的機械作用中維持合目的性的手段。”［13］而生態(tài)倫理超越環(huán)境倫理的重要地方就在于，它使人與環(huán)境的對立變成了生態(tài)有機體的內在的統(tǒng)一，因而，環(huán)境也就被賦予了生態(tài)價值，而不僅僅是一種“場域性價值”了?？梢姡鷳B(tài)價值實際上超出了單個自然物的內在價值，也超出了環(huán)境的場域性價值。這是生態(tài)倫理所以能夠揚棄前兩者的根本原因。

結 論

人類生存的外部條件可以分為兩個層次，一個是生存資料，另一個是生存環(huán)境。生存資料就是從自然界獲取的，因此，自然界的物質就構成了人類生存的實體性條件。其中包括生物和資源兩大種類。生物又包括動物和植物，而資源則包括所有的生物以外的物質資料，如陽光、空氣、土壤、水、礦產、能源、金屬，等等。這些物質都是人類生存不可缺少的客觀物質資料，因為它們都是某種具體的實物，所以，我們把作為物質形態(tài)的生活資料稱作“實體性生存條件”。另一個層次是人類生存所依賴的環(huán)境。環(huán)境當然也是由上述物質資料構成的，但是，這里主要是指人類生存于其中的并能夠支撐人類生存的各種物質要素和條件的“總稱”。因此，環(huán)境這一概念不是一個“實體性條件”，因為它們是作為一個物質資料的“總稱”，因而超越了實體性而變成了一種“場域”，因而我們稱其為“場域性生存條件”。這樣，從總體上來說，人類生存的外部條件就包括兩個方面，即自然物和環(huán)境。根據(jù)生存條件的存在樣態(tài)，我們相應地就提出了兩種倫理學?；谧匀晃锒纬傻娜撕妥匀晃镏g的倫理關系，我們就稱其為“自然倫理”，而基于環(huán)境而形成的人與環(huán)境之間的倫理關系，我們就稱其為“環(huán)境倫理”。然而，從功能性角度看，無論是自然物，還是環(huán)境，它們一起和人類之間構成了一個動態(tài)的“生態(tài)系統(tǒng)”。這樣，在人類與自然之間就構成了一個有機整體。如果我們把這個有機整體看成是人類的生存條件的話，那么，我們就稱其為是“生態(tài)”。需要說明的是，“生態(tài)”作為人類生存的條件，并不是與前兩者即自然物和環(huán)境并列的，而是由自然物、環(huán)境和人類之間的能量為媒介而形成的動態(tài)的有機整體，因此，“生態(tài)”包含了前兩者，以及人類本身。我們把作為人類生存條件的“生態(tài)系統(tǒng)”稱其為“功能性生存條件”。這樣，我們把生存的條件在總體上進行了劃分，即自然物、環(huán)境和生態(tài)。其中，前兩者是構成生態(tài)的兩個環(huán)節(jié)。因此，基于這種生存條件的劃分結構，我們來闡明生態(tài)倫理的邏輯結構?？傮w的觀點是，生態(tài)倫理包括兩個環(huán)節(jié)，即自然倫理和環(huán)境倫理，是兩者的統(tǒng)一。

［1］［美］納什．大自然的權利［M］．楊通進，譯．青島：青島出版社，1999．

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［4］［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓．環(huán)境倫理學［M］．楊通進，譯．北京：中國社會科學出版社，2000：2．

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［7］［美］拉茲洛．用系統(tǒng)論的觀點看世界［M］．北京：中國社會科學出版社，1985：109．

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［9］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，2002．

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［12］［英］佩珀．生態(tài)社會主義：從深生態(tài)學到社會正義［M］．劉穎，譯．濟南：山東大學出版社，2005：354．

［13］［德］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2002：286．

Dialectical Logic Structure of Ecological Ethics—On the Theoretical Basis of Ecological Civilization

WANG Yun?xia
（School of Marxism，Jilin Agricultural University，Changchun 130012，China）

According to Hagel's dialectical logic，ecological ethics contains two logical links，namely，natural ethics and environmentalethics．First，man is not only a member of nature，butalso can take nature as the objectof transformation to meet the needs ofhuman existence．Therefore，natural ethics constitutes the first logical link of human existence．Second，nature notonly provides material information for human survival，but also provides a“l(fā)iving environment”，therefore，environmental ethics constitutes the second logicallink of hu?man existence．Third，whether it is natural material information，or the natural environment，together they constitute the human survival of the ecological system．Therefore，ecological ethics is the dialectical unity of natural ethics and environmentalethics．Ecologicalethics ofdialecticallogic constructed the theoreticalbasis of modern ecological civilization．

ecological ethics；ecological civilization；natural ethics；environmental ethics

B82－58

A

1009－1971（2017）03－0101－07

［責任編輯：王 春］

2017－01－09

吉林省社會科學基金項目“《資本論》中的哲學基本問題研究”（2016B31）；吉林大學勞動關系研究中心項目“勞動光榮風尚塑造與勞模精神研究”（371156131435）

王云霞（1972—），女，黑龍江綏化人，副教授，碩士生導師，哲學博士，從事馬克思主義生態(tài)理論研究。