初唐諫文的尚道精神

趙乾坤,張 蕾

（河北師范大學 文學院,河北 石家莊 050024）

明徐師曾《文體明辨·奏疏》曰:“奏疏者,群臣論諫之總名也。”[1]以奏疏為主體的諫文,將勸誡君主作為主旨,觸犯龍鱗,最見士人風骨。初唐時期,朝臣積極進諫,統(tǒng)治者善于納諫,諫文印證了貞觀之治的達成。高宗、武后朝仍然延續(xù)了臣不從君而從道的傳統(tǒng),諫君之過,甚至不惜生命的代價。當前對初唐諫文的研究,主要從個案展開,如對魏徵、狄仁杰等人進諫特點的研究,總結其巧諫之法(1)鄭振卿《魏征進諫的主要特點》,河北學刊,1982（4）:135-138；商愛玲《進諫的藝術:基于唐代三份諫疏的考察》,廣西社會科學,2015（3）:111-115.。即使有整體研究,也多是圍繞說服藝術展開(2)曾婧《唐代諫書研究》,南京師范大學碩士論文,2011:31-40；郭艷菊《貞觀諫文研究》,鄭州大學碩士論文,2007:39-49.。本文主要以初唐時期的重大歷史事件及重要國策為切入點,觀照臣不從君的現(xiàn)象,從諫文中探尋其所從之道,結合當時重臣魏徵的“良臣”之論對君臣之道的探討,揭示尚道精神的深層內(nèi)涵,力求對學界已有的對君臣之義的認識推進一步。

一

初唐諫文多針對君主的決定進行諫止乃至抨擊,作者敢批君主逆鱗,堪稱諍臣。他們尊奉的權威是君道而不是君主,體現(xiàn)出從道不從君的精神。以戍邊問題及民族政策為例,進諫中臣不從君的現(xiàn)象就非常突出。

戍邊是朝廷的大事,治邊政策的正確與否,關系著王朝的興衰成敗。對于戍邊政策,朝臣與君主之間并不一定能達成共識。初唐時期,君主為戍邊地大興徭役,朝臣則提出反對意見。如貞觀十四年（640）,侯君集平定高昌后,唐太宗欲于高昌故地設置西州都護府,使西州變成經(jīng)營西域中進可攻、退可守的根據(jù)地(3)李錦秀《漢唐經(jīng)營西域目的比較》一文指出,西州的建立,不僅為唐提供了經(jīng)營西域的前沿根據(jù)地,而且第一次將絲綢之路的門戶高昌納入中原王朝的建制之內(nèi),使其成為大唐領土的一部分。控制西域,實現(xiàn)對西域的主權,這才是唐經(jīng)營西域的根本目的（《史林》2014年第4期）。。魏徵進諫反對,指出太宗大規(guī)模征發(fā)徭役會導致隴右空虛:“今若利其土壤,以為州縣,常須千余人鎮(zhèn)守,數(shù)年一易,每及交番,死者十有三四,遣辦衣資,離別親戚,十年之后,隴右空虛。陛下終不得高昌撮谷尺布以助中國,所謂散有用而事無用,臣未見其可?！盵2]5296在魏徵看來,遣人戍高昌勞民傷財,還造成百姓骨肉分離,其后患是君主最終并不能“得高昌撮谷尺布以助中國”。為防患于未然,魏徵提出“撫其人而立其子”[2]5296的策略,建議采用羈縻政策管理高昌,否定了太宗經(jīng)營西域的戰(zhàn)略。褚遂良《諫戍高昌疏》則曰:“此河西者,方于心腹；彼高昌者,他人手足,豈得糜費中華,以事無用?”“宜擇高昌可立者立之,微給首領,遣還本國,負戴洪恩,長為藩翰。”[3]1510視河西為唐朝心腹,高昌為他人手足,建議唐太宗擇高昌首領自我管理,以減輕百姓征戍之苦。兩位諫臣均批評君主為事遐荒之地而大興徭役,未能顧及百姓的利益。

高宗朝乃至武周時期也有臣不從君之例。如神功元年（697）,武后欲收回四鎮(zhèn),狄仁杰諫文以“百姓西戍疏勒等四鎮(zhèn),極為凋弊”[2]2889為理由,極力反對“西戍四鎮(zhèn),東戍安東,調(diào)發(fā)日加,百姓虛弊。開守西域,事等石田,費用不支,有損無益,轉輸靡絕,杼軸殆空。越磧逾海,分兵防守,行役既久,怨曠益多”[2]2890。四鎮(zhèn)、安東的戍守,使得百姓疲憊不堪,且開支巨大,有損無益。諫文所考慮的首要問題是民生疾苦,并未提及安西四鎮(zhèn)對河西的重要戰(zhàn)略意義,與武后慮事的出發(fā)點不同。

民族關系也為歷代統(tǒng)治者所重視。中原王朝處理民族關系通常采用懷柔或戰(zhàn)爭手段。初唐時期,圍繞民族問題的進諫,傾向性非常鮮明,對君主熱衷的戰(zhàn)爭手段提出了異議。如貞觀年間,唐太宗多次動議且親征高麗,朝臣多有抗表。貞觀二十二年（648）,面對太宗決意再征高麗,房玄齡不顧病體,臨終進諫,懇請?zhí)诹T高麗之役。“發(fā)霈然之恩,降寬大之詔,順陽春以布澤,許高麗以自新,焚凌波之船,罷應募之眾,自然華夷慶賴,遠肅邇安”[2]2466建議君主以德感化遠人,使高麗能夠感受圣朝之德澤,又直陳太宗立論根基不固:

向使高麗違失臣節(jié),陛下誅之可也；侵擾百姓,而陛下滅之可也；久長能為中國患,而陛下除之可也。有一于此,雖日殺萬夫,不足為愧。今無此三條,坐煩中國,內(nèi)為舊王雪恥,外為新羅報仇,豈非所存者小,所損者大?[2]2466

諫文否定高麗“失臣節(jié)”“侵擾百姓”“為中國患”的種種假設,認為太宗對高麗的戰(zhàn)爭是“內(nèi)為舊王雪恥,外為新羅報仇”,得不償失。文中所謂“舊王之恥”,指隋煬帝三征高麗均告失敗的舊事；所謂新羅之仇,指高麗曾違背太宗詔令攻打新羅。房玄齡將太宗“威名功德”“拓地開疆”的追求與史上好大喜功的帝王的癖好等同起來,可謂尖銳之論。宋元之際史學家胡三省對此人此文有高度評價:“說到此,分明見得高麗不必征。當時在朝之臣諫東征者,未有能及此者也,此是忠誠懇切中流出?！盵4]6260贊嘆直諫君過的忠勇之氣。胡三省所謂“當時在朝之臣諫東征者”,尚有褚遂良《諫討高麗疏》《諫親征高麗疏》、尉遲敬德《諫親征高麗疏》等文,皆站在道之立場而非君之立場,直言進諫,從道成為諫議的群體選擇。

初唐諫文不僅勸誡唐太宗征高麗,對于唐廷與薛延陀、吐蕃間的戰(zhàn)爭意圖也同樣態(tài)度鮮明。例如針對薛延陀,褚遂良《諫與薛延陀絕婚疏》指出,“信為國本,百姓所歸”,而太宗先“許以女妻之,納其財聘”[2]2732,繼而拒絕與薛延陀和親,此舉有違信義,必將激化矛盾,挑起事端,其行為“非偃伯興文之道,非止戈為武之義”[3]1512,諫君之過,毫不留情。又如針對武后“自雅州開山通道,出擊生羌,因襲吐蕃”[4]6455的決策,陳子昂所作《諫雅州討生羌書》也為一篇充滿力量的諫文。陳氏認為,“自古國亡家敗,未嘗不由黷兵,今小人議夷狄之利,非帝王之至德”,指出為國者要“務德而不務刑”[5]224,并將矛頭直指執(zhí)事政者“不審圖其利害”,必然導致“西蜀之禍,自此結矣”[5]222,終致武后放棄原定的決策。

即使不是戍邊、民族關系之類的頭等大事,朝臣也時有進諫,如貞觀四年（630）,唐太宗下詔修洛陽宮,張玄素上書諫止:“承凋殘之后,役瘡痍之人,費億萬之功,襲百王之弊,以此言之,甚于煬帝遠矣。”[3]1501將此舉比之隋煬帝的享樂誤國。武周革命時期,因受越王貞案牽連,“緣坐者六七百人,籍沒者五千口,司刑使逼促行刑”[2]2887。狄仁杰密表奏曰:“彼皆詿誤,臣欲顯奏,似為逆人申理；知而不言,恐乖陛下仁恤之旨。”[4]6452指出越王貞案牽連甚廣,請赦免越王貞案連坐者。更有朝臣公然干預君主的私生活,如魏徵勸阻太宗納鄭氏之女為充華,朱敬則諫責武后挑選男寵等等,皆直言相諫,無所畏懼。從這個意義上說,文人不從君,是處于上升階段的王朝的嶄新氣象。

二

從初唐諫文內(nèi)容來看,作者不從君而從道,儒家經(jīng)旨是其諫諍的利器。羅宗強先生指出,儒家的經(jīng)典力量在于為政治行為提供理論依據(jù),給某種行為以正義性的解釋[6]。初唐諫文即是將儒家經(jīng)典作為諫言的理論依據(jù)。學界有云唐初士大夫具有“皇權依附意識”[7],但細讀初唐諫文,我們看到,士大夫依附的并非皇權,而是內(nèi)心之道,這是儒家經(jīng)典的力量所在。

首先,儒家的仁政、王道思想成為諫言的理論依據(jù)。如前述房玄齡《諫伐高麗表》、褚遂良《諫戍高昌疏》對征戰(zhàn)的諫止皆以儒家思想為基礎。又如徐惠妃的進諫:

豈非矜功恃大,棄德而傾邦；圖利忘害,肆情而縱欲。遂使悠悠六合,雖廣不救其亡；嗷嗷黎庶,因弊以成其禍。是知地廣非常安之術,人勞乃易亂之源。愿陛下布澤流仁,矜弊恤乏,減行役之煩,增《湛露》之惠。[3]980

總結秦晉滅亡的教訓,認為施德政、行仁治才是實現(xiàn)國家長治久安之道。徐惠妃雖為一介女流,卻能遵循儒家之道以進諫,體現(xiàn)出思考的深度。

“以德行仁”,對百姓進行禮樂教化,通過教育推行德政是實行王道的重要手段,也是初唐諫文的重要內(nèi)容。如韋嗣立《請崇學校疏》不滿武后稱制以來儒學衰微的現(xiàn)狀,規(guī)勸君主興學校以救弊,使社會形成“尊尚儒師”[3]2382的風尚。陳子昂《諫政理書》規(guī)勸武后立太學、修禮樂,皆遵從了儒家的德治之道。

初唐諫文對于輕徭薄賦、除刑罰等民本思想皆有反映。如徐惠妃“減行役之煩”[3]980之說,劉思立《諫農(nóng)時出使表》對不違農(nóng)時的強調(diào),魏徵《諫詔免租賦又令輸納疏》批評太宗租稅政策的“二三其德”[3]1422,朱敬則《請除濫刑疏》對武則天濫用刑罰的抨擊等等,無不彰顯出對儒家之道的遵從。

尊賢使能也是王道、仁政思想的組成部分。褚遂良指責君主窮問張玄素出身,認為“人君之御臣下也,禮義以導之,惠澤以驅之”[3]1513,君主發(fā)難臣下,有違御臣之道。劉承慶《請貢舉人列方物前疏》對武后重物輕人提出批評:“豈得金帛羽毛,昇于玉陛之下；賢良文學,棄彼金門之外?”認為此舉“甚不副陛下好道之心,尊賢之意”[3]2053,皆是以儒家之道為依據(jù)。

其次,初唐諫文執(zhí)經(jīng)力諫,尤其是針對大政方針的確定。如褚遂良堅持“先華夏,后夷狄”的思想,反對君主的戍邊策略。為了使自己的德治理念打動君主,其《諫戍高昌疏》據(jù)典力爭:“《書》曰:‘不作無益害有益’其此之謂乎?”[3]1510引用《尚書·旅獒》之語“不作無益害有益,功乃成。不貴異物賤用物,民乃足”[8]389意在表明戍高昌之地得不償失,衡量得失利害是功成的基礎。儒家經(jīng)旨的引用增加了論說的力度。狄仁杰《請罷百姓西戍疏勒等四鎮(zhèn)疏》批評武后戍四鎮(zhèn),使得“行役既久,怨曠益多”。諫文征引《詩經(jīng)》之句描述戍邊之苦:“昔詩人云:‘王事靡監(jiān),不能藝稷黍?！M不懷歸? 畏此罪罟,念彼共人,涕零如雨。’此則前代怨思之詞也?！盵3]1725兩段引文分別出自《唐風·鴇羽》及《小雅·小明》,以久遠年代的“怨思之詞”抒寫當今的百姓之苦,的確發(fā)人深思。這兩篇諫文以儒家經(jīng)旨為理論支撐,批評君主廣求土地,建議君主懷文德以來遠,以德治為治國之道。盡管褚遂良、狄仁杰之諫并未被君主采納,但他們敢與君王抗禮,靠的是對明道弘道原則的堅守,靠的是儒家經(jīng)旨的強力支撐。諫文有時并不能左右大政方針的實行,但屢敗而屢諫的事例,又為尚道精神增添了悲壯的色彩。

諫文旁征博引,除了《詩》《書》,還博涉《易》及孔子之言等儒家經(jīng)典,如魏徵《論時政疏·第三疏》借《易》勸君主思存亡之道“《易》曰:‘君子安不忘危,存不忘亡,治不忘亂。是以身安而國家可保?！\哉斯言,不可以不深察也”[3]1412,有力地揭示了修身與治國的關系。又如中書侍郎岑文本《大水上封事極言得失》據(jù)孔子之言論說君民關系:“仲尼曰:‘君猶舟也,人猶水也。水所以載舟,亦所以覆舟?！且怨胖芡?雖休勿休,日慎一日者,良為此也”[3]1524,化用《孔子家語》之言,與魏徵著名的“載舟覆舟”出于同一機杼。儒家經(jīng)旨的引用為諫諍提供了強有力的理論支撐。而所諫最終被采納,一定意義上又是儒家經(jīng)旨力量的彰顯?？梢哉f,儒家經(jīng)旨成為初唐諫者抗衡君主的重要武器。

再次,儒家經(jīng)旨不僅可以作為論據(jù),還成為論證技巧中的核心理論支柱,充當著論點的角色,尤其是諫文首尾的引用,作用更為明顯。如王方慶《諫孟春講武疏》首句言:“謹按《禮記·月令》:‘孟冬之月,天子命將帥講武,習射御角力。’此乃三時務農(nóng),一時講武,以習射御,角校材力,蓋王者常事,安不忘危之道也?！盵3]1729主張孟冬講武,據(jù)《禮記》駁斥有司欲于孟春承辦講武之事,為全文的主旨句。又如徐齊聃《諫突厥酋長子弟給事東宮疏》文末曰:“今乃使氈裘之子,解辮而侍春闈；冒頓之苗,削衽而陪望苑。在于道義,臣竊有疑。《詩》云:‘敬慎威儀,以近有德?！稌吩?‘任官惟賢才,左右惟其人?！w殷勤于此,防微之至也?！盵3]1718以《詩》《書》之言阻止唐高宗令突厥酋長子弟為東宮伴讀,并提出慎選太子師,起到總結全文、升華主題的作用,為全文的關鍵句所在。

諫文引經(jīng),有時是進諫技巧的需要。如房玄齡《諫伐高麗表》:

《周易》曰:“知進而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪?！庇衷?“知進退存亡,不失其正者,惟圣人乎?”由此言之,進有退之義,存有亡之機,得有喪之理。老臣所以為陛下惜之者,蓋此謂也。[3]1384

征引《周易》之言規(guī)勸君主知曉進退、存亡、得喪之理,而前文則夸贊太宗“天德高大”,應珍惜已有美名,自然地引出了“威名功德,亦可足矣；拓地開疆,亦可止矣”的一番活用經(jīng)典的教誨,可謂欲抑先揚。徐惠妃諫文引經(jīng)所形成的抑揚轉換之勢也很突出:

陛下推功損己,讓德不居。億兆傾心,猶闕告成之禮；云亭佇謁,未展升中之儀。此之功德,足以咀嚼百王,網(wǎng)羅千代者矣。然古人有言:“雖休勿休。”良有以也。守初保末,圣哲罕兼。是知業(yè)大者易驕,愿陛下難之；善始者難終,愿陛下易之。[3]980

先言太宗功德之大“足以咀嚼百王,網(wǎng)羅千代”,繼而以“然古人有言”為轉折,“雖休勿休”出自《尚書·呂刑》:“爾尚敬逆天命,以奉我一人。雖畏勿畏,雖休勿休。”[8]640諫文以此告誡太宗謹遵古訓,時刻保持清醒,不以已有功德而自矜,追求“守初保末”的至高境界。雖然只節(jié)引《尚書》四字,其“道”卻有千鈞之力。

三

初唐諫文的尚道精神不僅體現(xiàn)于直諫之舉,也有理論思考,魏徵“良臣”之說便是其中的典型代表。其對君臣之道的探討,揭示了尚道精神的深層內(nèi)涵。

魏徵“良臣”之論的核心問題是,為臣者盡職的對象是國家社稷而非一朝之君主,故而進諫中臣不從君的現(xiàn)象便有了合乎情理的解說依據(jù)。在與太宗討論為臣者類型的一段對話中,魏徵說:

良臣,稷、契、咎陶是也。忠臣,龍逢、比干是也。良臣使身獲美名,君受顯號,子孫傳世,福祿無疆。忠臣身受誅夷,君陷大惡,家國并喪,空有其名。以此而言,相去遠矣。[2]2547-2548

把臣子分為良臣與忠臣兩類,認為兩者的區(qū)別在于,良臣忠于國家而不是君主,忠臣則反之；良臣不僅自己獲得美名,也使“君受顯號”,君臣皆是受益者。其《論治道疏》引用《晏子春秋》中齊景公與晏子對忠臣的討論,借晏子之口闡明己見,指出為亡國之君而死的“忠臣”,不過是“妄死”“詐忠”[3]1414。

唐初的政治形勢及統(tǒng)治者的格局是“良臣”及“良臣”之論產(chǎn)生的重要條件。唐初統(tǒng)治階層多次圍繞隋亡之因進行討論,君臣模式是其中的重要議題。如魏徵《論時政疏》的感嘆“外示威重,內(nèi)多隘忌。讒邪者必遂其福,忠正者莫保其生。上下相蒙,君臣道隔。人不堪命,率土分析,遂以四海之尊,殞于匹夫之手,子孫殄滅,為天下之笑,深可痛矣”[3]1409,認為“君臣道隔”是隋亡的主因。又如太宗即位之初,張玄素的勸誡,指出“其君自專,其法日亂”[2]2639是亡國的慘痛教訓。唐太宗本人則有對隋文帝君臣模式的反思:“……恒恐群臣內(nèi)懷不服,不肯信任百司,每事皆自決斷,雖則勞神苦形,未能盡合于理。朝臣既知其意,亦不敢直言。宰相以下,惟即承順而已?！盵9]15因此隋文帝其人遠非蕭瑀所謂“勵精之主”。唐初君臣多次以史為鑒討論君臣關系,正是在對歷史的反思過程中,太宗成為一代英主。太宗有“君臣源流”之說:“君,源也；臣,流也；濁其源而求其流之清,不可得矣?！盵4]6035太宗又有“君臣魚水”之喻:“惟君臣相遇,有同魚水,則海內(nèi)可安。”[9]47這些都詮釋了英主應有的大格局,故而貞觀年間“良臣”直言進諫的佳話得以不斷書寫。

魏徵“良臣”論對于理想的君臣模式有過深入的思考。其謂太宗曰:“愿陛下使臣為良臣,勿使臣為忠臣。”[2]2547指出良臣的出現(xiàn)需要為君者的成全,正如《論治道疏》言:“君臣契合,實同魚水。若君為堯舜,則臣為稷契?！盵3]1415君臣二人都以“魚水”作喻,可見其道同而能為謀。又如貞觀元年（627）十二月,魏徵被誣阿黨親戚,應對問責時卻借機上奏:“臣聞君臣協(xié)契,義同一體。不存公道,唯事形跡,若君臣上下,同遵此路,則邦之興喪,或未可知?！盵2]2547強調(diào)君臣不只是依存關系,更應同心協(xié)契。很顯然,在太宗、魏徵的語境中,君臣之上,還有“邦”“海內(nèi)”“天下”的概念,君臣契合的最終指向在于興邦、安海內(nèi)、平天下。即如魏徵《諫錄》所言:“圣哲施化,上下同心,人應如響,不疾而速,期月而可,信不為過,三年成功,猶謂其晚。”[10]24上下同心,才能迅速成就偉業(yè)。貞觀之治的達成正是以此為起點。太宗鼓勵群臣“正詞直諫”[9]17,群臣則能“思竭其用,知無不言”[2]2547,前引圍繞征戰(zhàn)之事的激烈交鋒即是明證。又如關于大亂之后究竟是施行教化,還是以嚴刑峻法治國的辯論,最終前者勝出,為太宗采納,唐朝的國力由此大增。魏徵將這種局面歸功于“喜逢明圣”,太宗則認識到“朕能任公,公稱所委”[10]24,可謂君臣雙贏。武周時期的宰輔王方慶作《魏鄭公諫錄序》夸贊魏徵之賢,更強調(diào)君臣二人的相互成就,謂太宗與魏徵“契葉云龍,義均魚水”的理想模式,“成百代之模楷,固一時之準的”[10]1。論者指出,唐代提倡君臣志同道合的主體是君臣雙方,這種變化讓人感覺到一種君臣平等的氣息,這種平等不是指君臣地位間的平等,而是指君臣之間的人格尊重[11]43。初唐諫文的敢逆龍鱗,魏徵良臣之論的“知無不言”,無不散發(fā)出這種新的氣息。

君臣契合,是士大夫階層與君主的共同向往,這在武周時期、中宗朝也得到回應。與魏徵“良臣”之論對理想的君臣模式的渴求一致,陳子昂之于武后頗有“賢圣遇合”之感,其《諫靈駕入京書》曰:

烈士不憚死亡之誅以極諫。故有非常之策者,必待非常之時；有非常之時者,必待非常之主。然后危言正色,抗議直辭,赴湯鑊而不回,至誅夷而無悔,豈徒欲詭世夸俗、厭生樂死者哉！[5]217

陳氏以“烈士”自居,指出烈士遇到明主才會“不憚死亡之誅以極諫”,“非常之策”要獻給“非常之主”。學界有論,陳子昂渴望實現(xiàn)賢圣遇合的政治宏愿,乃受其家學的影響[12]54-55,其實與初唐的時代氛圍,尤其是“良臣”之論的思想旨趣也相關聯(lián)。又如袁楚客《規(guī)魏元忠書》闡釋對官者理人的認識:“人有樂,君共之；君有樂,人慶之,可謂同樂矣。如此,則上下無間,君臣合德,同于一體也?！盵3]1796將臣作為溝通君、民的橋梁,君臣與百姓同樂,才能使君臣合德。武后《臣軌序》本是君主約束臣僚之書,但也有君臣契合的思想:“元首居尊,股肱宣力。資棟梁而成大廈,憑舟楫而濟巨川,唱和相依,同功共體。……奉國奉家,率由之道寧二；事君事父,資敬之途斯一。臣主之義,其至矣乎,休戚是均,可不深鑒?！盵3]1004君臣休戚與共,“同功共體”,才能筑大廈、濟巨川,此為君主對理想的君臣模式的向往。

“良臣”之說是對儒家“臣道”說的發(fā)展?！墩撜Z·先進》曰:“所謂大臣者,以道事君,不可則止。今由與求也,可謂具臣矣?！盵13]170依據(jù)孔子對“大臣”與“具臣”所作的區(qū)分,“良臣”即是新的歷史條件下的“大臣”,“以道事君”即是“良臣”的精神內(nèi)核。初唐諫文中的尚道精神,體現(xiàn)了士大夫的使命感與責任感。他們渴望君臣遇合,又不計窮達,當?shù)闷稹傲汲肌敝?。諫文也因尚道精神的流貫,展現(xiàn)著文人風骨,從中見出初唐君臣相合的歷史風景。