北朝山西鄉(xiāng)村佛教石刻造像考
——以《山右石刻叢編》為中心

□ 榮國慶

北朝山西鄉(xiāng)村佛教石刻造像考
——以《山右石刻叢編》為中心

□ 榮國慶

山西鄉(xiāng)村佛教石刻造像最初源頭已不可考，據(jù)《山右石刻叢編》所錄石刻造像及其碑記可以看出其形制與石窟造像形制相似，其所制年代集中在南北朝時期，也是石窟造像流行的年代?？梢酝普?，石刻造像是石窟造像在鄉(xiāng)村的變體，是民間鄉(xiāng)社自發(fā)開展的崇佛運動的產物。通過石刻造像的研究，可以探討佛教思想在中國鄉(xiāng)村傳播的路徑及其組織方式在鄉(xiāng)村政權中的地位和影響。

佛教 佛社 石刻造像 鄉(xiāng)村 山右石刻叢編

《山右石刻叢編》共收錄北魏到元造像記47通，其中北魏3通（398年，523年，526年），東魏7通（538—550年），西魏 1通（545年），北齊 9通（551—564年），北周2通（553—562年），北齊 10通（551—575年），隋 7通（581—602年），唐 8通（659—717年），其中公元523年到公元575年50年間有31通造像，從這些石造像的形制、碑記、題名、發(fā)愿文，我們可以考見山西鄉(xiāng)村造像經歷了從家族到佛社造像，從初級簡易造像到形制完備造像，從佛教思想教化的個性表達到國家認同的佛儒合一發(fā)展過程。佛社在這一過程中也從自發(fā)的一個佛教團體演變成具有一定影響力的鄉(xiāng)村權力組織。

一、《毋邱氏造像記》 和北朝早期佛教石刻造像的形制演變

《山右石刻叢編》收錄的最早石刻造像是由6通石刻造像構成的《毋邱氏造像記》。劉舒?zhèn)b標記為魏武帝拓跋珪天興元年（398年）[1]，不知所據(jù)。胡聘之按曰：“《三國志注》載，儉子宗入?yún)牵瑓瞧綇?，還中國。宗子奧，巴東監(jiān)軍益州刺史觀此石。”[2]暗指此石碑當刻于太康中（280—290年），然考裴松之注：“儉初起兵，遣子宗四人入?yún)?。太康中，吳平，宗兄弟皆還中國。宗字子仁，有儉風，至零陵太守。宗子奧，巴東監(jiān)軍、益州刺史。”[3]并無觀石記載。查清代趙一清《三國志注補》，亦無此記載。別石所錄漫漶不清，僅見有：“祖毋邱儉，……皇朝故□晉鎮(zhèn)東將軍揚□，二州郟史太尉□□侯□居此邦?！笨梢酝埔?，此碑為毋丘儉后裔所造。毋丘儉，字仲恭，生年不詳，卒于魏正元二年（255年）。別石中另錄“晉鎮(zhèn)東將軍”，考《平陽府志》有：“賈混，字宮奇，里陵人，太康中為正邪侯，歷鎮(zhèn)軍將軍領城門校尉。”[4]別石所錄當指此人，太康中，賈混為正邪侯，故此石刻當在太康之后。

《毋邱氏造像記別石》另錄有這樣幾個字：“淪三界”“宿世稟”，雖難以明確其在碑文中原意如何，但“淪三界”來自于佛學“三界苦輪”說，眾生于三界中輪轉生死，召感種種苦痛煩惱，無有止息?！叭缯f”最早由姚秦三藏鳩摩羅什譯《佛說仁王般若波羅蜜經》引入中國，其文曰：“今于佛前以偈嘆曰：……唯佛一人能盡原。佛眾法海三寶藏，無量功德攝在中。十善菩薩發(fā)大心，長別三界苦輪海?！盵5]鳩摩羅什是十六國時期著名的佛教高僧，博通大乘小乘，前秦建元十八年（382年），苻堅遣呂光攻伐焉耆，繼滅龜茲，劫羅什至涼州?！傲_什之在涼州積年，呂光父子既不弘道，故蘊其深解，無所宣化。姚興遣姚碩德西伐，破呂隆，乃迎羅什，待以國師之禮，仍使入西明閣及逍遙園，譯出眾經。”[6]這一時間是公元403年，在南涼和北涼夾攻之下，呂隆被迫投降后秦，后涼滅亡，而后羅什始譯經書，因此從這一時間點而言，《毋邱氏造像記別石》當在這一時間之后。

《毋邱氏造像記》其他造像應當早于別石的時間，是山西省聞喜縣邱村相當長的一個時間內形成的，六通刻石形成過程記錄了十六國時期到北魏時期，佛教造像形制及規(guī)模在中國北方農村演變的歷程。

毋邱氏石造像共六石，第一石高一尺二分，廣一尺五寸，上刻佛像，下列人名。佛像中刻供養(yǎng)人四人，下列邑子名三十七；第二石高九寸，廣七寸六分，上列佛像，下列人名，列邑子名十三人；第三石高一尺，廣八寸，首列比丘尼十三人，下列邑子十三人；第四石高九寸，廣一尺七寸，上刻佛像，下列人名，佛像側刻兩行，字跡不清；第五石高三尺，廣二尺八寸，刻佛像五層，每層一像，一人名。第六石，高二尺，廣三尺，題《毋邱氏造像記別石》，列記文三十二行。

從形制上講，第一、二、四通石像碑都由佛像、供養(yǎng)人組成，分為上下兩層，沒有發(fā)愿文，供養(yǎng)人自稱邑子。第三石由比丘和邑子組成，第五石分五層，每層一佛像，一人名，也自稱邑子，第三石和第五石都有郭舍貴、王匡女二名，當為相繼所造，時間差別不遠。邑子是南北朝時期佛社弟子稱謂，而佛社的建立，根據(jù)郝春文先生研究，東晉南北朝時期佛社流行的時限始于東晉元興元年（402年），迄于北周大定元年（581年），歷時170多年。流行的地區(qū)包括現(xiàn)在的河南、陜西、山東、山西、河北等廣大地區(qū)及南方的一些地區(qū)。佛社的形式，郝春文先生認為有兩種：一種由僧尼與在家佛教信徒混合組成，一種僅由在家佛教信徒組成。多數(shù)是以造像活動為中心的佛教團體[7]?？梢钥隙?，《毋邱氏造像記》第三石當是建立最早的造像記，也代表了最早佛社的構成是由僧尼和在家佛教信徒組成，是佛教引導下層民眾信佛的主要形式。此碑記之外當另有石像建造，此石僅記造像人。第二、四、五石僅有邑子，而無僧尼，當是佛教興衰之間，僧尼盡去，而鄉(xiāng)間佛社組織仍存，是佛教在民間有著強大的生命力的見證。其形制上層石像，下層人名，或人名居石像一側，雖不造于同一時間，但其先后相繼。第一石為最后建造，因為此石中有供養(yǎng)人題名，題名居于像中，“當陽佛祖毋邱□□，當陽佛主毋邱□□，□□佛主毋邱□□，當陽佛主毋邱□?！盵8]供養(yǎng)人題名是佛社組織成熟之后，石刻像活動成為佛社活動主要內容之后的產物。其中供養(yǎng)人題名“當陽”和北齊平定州《陳神忻七十二人等造像記》（561年）相當，其題記中有“當陽像主”稱謂?！段闱袷显煜裼泟e石》晚出，從殘存文字可推論其內容為發(fā)愿記。

綜合而言，《毋邱氏造像記》六石可以分成三種形制，石造像；石造像、供養(yǎng)人題名；石造像、供養(yǎng)人題名、發(fā)愿記三部分組成。發(fā)愿記晚出。這和魏晉以來中國石窟造像的形制變化是一致的。石窟造像也由這三部分組成，發(fā)愿記也是最后出現(xiàn)的，標志著石窟造像的影響滲透到了下層民眾中。石窟造像在形制演變中也完成了由西北向中原的推進，形成了中國早期的四大石窟造像群。山西省正處于石窟造像遷移路徑中的重要區(qū)域?？梢酝普摚谙聦用癖娭校驗闆]有更多的財力，不可能出現(xiàn)大規(guī)模石窟造像，因此借助碑石刻像形式完成自己的信仰就成為最主要的方式了。石刻造像是石窟造像在鄉(xiāng)村的變體，其形制也完全相同。不同的是石刻造像像身較小，像列整齊，供養(yǎng)人僅有題名，只冠以邑子、比丘等稱號，強調人對于佛的虔誠供養(yǎng)。且為造像而集中起來的早期北朝佛社組織還屬于一個松散型的團體，沒有佛社首領，只是為了造像而自愿組成的，大多數(shù)以家族為單位。

二、北朝造像題材 的變化和佛教思想在鄉(xiāng)村的變化

大魏元象元年（538年）平定州《壽圣寺造像記》，“碑高四尺五寸，廣二尺五寸，佛像二十二列，首列九像，二列十三像，三列十五像，下十九列皆十七像”。這是一通規(guī)制較大的造像，其中佛像共刻360區(qū)。下刻發(fā)愿記一行：“延世、賈世□、郭麥生，大魏元象元年歲次戊午十月丁亥朔□□□親并邑諸母一百人刻供養(yǎng)象一區(qū)，為國主師僧父母眷（下缺）?！盵9]《山西一統(tǒng)志》記：“壽圣寺在黃嶺村。”[10]碑記無僧侶名氏，可見壽圣寺應當是村社自建寺廟。在東魏時期，佛教流行，村村建廟以祈神福佑，而各村信仰差異頗大。黃嶺村壽圣寺刻供養(yǎng)象1區(qū)，且碑刻佛像360區(qū)，在佛教理論中并無定則，造像碑中佛像為泛指神佛，非必為佛祖，所刻供養(yǎng)當另專指雕成石象一尊。象在佛教信仰中占有極為重要的地位，現(xiàn)存山東滕縣出土東漢中晚期畫像石上繪有六牙白象圖，敦煌佛爺廟灣出土西晉三個墓的畫像磚有白象，說明在東漢以來北方地區(qū)，象作為神秘的佛教神物已得到了鄉(xiāng)村人們的認可，影響也漸漸傳播開來。佛教中關于象的記載，最早東漢西域沙門竺大力、康孟祥譯《修行本起經》卷上《現(xiàn)變品》說：“白象寶者，色白紺目，七月支平跱，力過白象。髦尾貫珠，既鮮且潔?？谟邪籽?，牙七寶色。若王乘時，一日之中，周遍天下，朝往暮返，不勞不疲；若行渡水，水不動搖，足亦不濡，是故名白象寶也?！痹摻洝镀兴_降身品》又說:“于是能仁菩薩?；税紫?。來就母胎。用四月八日?！盵11]戴春陽先生總結以為：“早期漢譯佛典中白象已涉及佛傳、本生、因緣等各個方面。就其所涉及內容而言，大致可以分為以下七類：一、乘白象入胎，二、佛陀化身（白象王本生），三、白象寶，四、高僧幻化神通，五、瑞應，六、大神通白象，七、乘騎?！盵12]黃嶺村壽圣寺刻供養(yǎng)象當是取佛陀化身之意，故刻佛像360區(qū)以護法。可以想像，神秘的形象和佛教理論相結合，在生產力和文化水平相對落后的鄉(xiāng)村將產生極大的影響力，這也是鄉(xiāng)村寺廟維系其存在的主要原因。

北朝時佛教作為一支穩(wěn)定的文化力量持續(xù)在戰(zhàn)亂的鄉(xiāng)村培養(yǎng)著信仰的火種，隨著鄉(xiāng)村信仰人數(shù)的增加和佛教知識的普及，宗教理論替代了宗教的神秘。山西石刻造像記錄了這一演變過程，《董成國等造像記》供養(yǎng)人中有彌勒像主，阿難主，加葉佛主；《安鹿交村二十四人造像記》說：“造三佛六菩薩、阿難、□葉”；《阿鹿交村七十人等造像》發(fā)愿記文中有列□□佛、大菩薩、阿難、迦葉、八部神王、金剛力士；《鄭季茂六十一人等造像記》供養(yǎng)人中有觀音佛主、釋迦佛主、多寶佛主、伽葉佛主、阿難主、菩薩主。不難看出，北朝造像題材從神秘走向了清晰，尤其是迦葉、阿難形象的加入更進一步驗證了這一點。迦葉和阿難是釋迦牟尼十大弟子中最有名的兩個，是佛教教團的重要成員。迦葉修頭陀行，被稱為頭陀第一，釋迦牟尼去世后，成為教團領袖，據(jù)說其后傳法于阿難。阿難是釋迦牟尼的堂弟，少年跟隨釋迦牟尼出家，此后二十余年為釋迦牟尼隨侍弟子，長于記憶，聽聞最多，故稱“多聞第一”，據(jù)說他創(chuàng)立了比丘尼教團。有傳說他們都是佛祖經藏第一次結集的人，學術界對誰真正完成第一次結集存很大爭議，兩者之間的觀點也常相互駁斥，但這在民間教眾看來并不重要，重要的是，他們是佛祖教義的傳承者，對于他們的尊奉，就是向佛祖教義的學習。這一造像題材的變化表明鄉(xiāng)村信眾對佛教教義的理解有了很大的提高，從原有佛教的神秘主義思想逐步走上了研習，并自覺遵守佛教教義的道路。

隋朝之后石刻造像就有了更為明確的題材?！抖箯]通等造像記》：“敬造鎮(zhèn)國王像，雙丈八并四菩薩，阿難，迦葉”；《趙仁惠造像記》：“敬造釋迦石像一區(qū)”；《董將軍三十一人等造像記》：“敬造彌勒下山像，一佛二菩薩?！贬屽冉塘x，彌勒教義漸漸明晰，在鄉(xiāng)間釋迦信仰佛社和彌勒信仰佛社也有了很大區(qū)別，鄉(xiāng)村佛社造像題材專門化，造像水平和佛教義理的掌握都達到了較高的水平。

三、鄉(xiāng)村佛社的成熟及其對鄉(xiāng)村政權的影響

在考察北朝北方地區(qū)造像興盛過程中，由信眾組成的佛教社團的推動作用是不可忽視的。佛社、邑義并非地域性組織，但大多數(shù)卻是以地域為基礎，由某一個或幾個自然村，或某一坊巷的人自然組成，其中多數(shù)為普通民眾，也有少數(shù)僧尼和官員參加。他們的主要目的就是為了造像，另外還有設齋、念佛、寫經、修窟建寺等活動[13]?！渡接沂虆簿帯分杏忻鞔_標記為北朝時期造像記18通，標志著北朝（北魏、東魏、西魏、北齊、北周）時期，山西鄉(xiāng)村佛教活動的繁榮和發(fā)展。

觀察這一時期的18通造像記，從題名中我們可以看到寺廟自造像1通，《龍山寺主比丘道璸造像》；村社與寺廟合作造像記2通，《興化寺高嶺諸村造像記》，《檀泉寺造像記》；村民自造像5通，《邢生造像》，《李清造像記》，《楊遵善造像記》，《張祖造像記》，《李買造像記》；村社自造像1通，《壽圣寺造像記》；佛社造像9通，《安鹿交村二十四人造像記》，《董成國等造像記》，《張保洛等造像記》，《鹿登等三十三人造像記》，《陳神忻七十二人等造像記》，《阿鹿交村七十人等造像記》，《邢多五十人等造像記》，《陽阿故縣造像記》，《鄭季茂六十一人等造像記》。從這里可以看出，佛教活動的興起和發(fā)展，從個體、家族到鄉(xiāng)村，甚至超越村落界限，有強大的影響力。佛社自古代印度傳入中國后，隨著佛教的發(fā)展而不斷由少至多，特別是在北方地區(qū)，由于戰(zhàn)亂頻仍導致的村落人口構成的變化，使得這種以宗教為紐帶的組織結構獲得了巨大的發(fā)展空間[14]。北朝時期，山西佛社分為兩種，一種是由寺廟僧道發(fā)起，周圍村民自發(fā)加入的組織，其形成可能為了特定造像的需要，也可能是一個長期的組織；一種是由村民自主發(fā)起并有著嚴密組織的團體，其形成和鄉(xiāng)村固有的以血緣關系為主體的宗族管理模式結合在一起，影響著鄉(xiāng)村的權力結構。

東魏武定七年（549年）四月八日盂縣《興化寺高嶺諸村造像記》是典型寺廟和村社合作造像，碑高三尺，廣一尺七寸。記曰：“肆州禮安郡定襄縣高嶺以東諸村邑儀道侶等敬曰：‘十方諸佛，一切賢圣，過□□善，……愿共相要約，建立法儀，造像一區(qū)，平治道路，刊石立碑以□之功。上為皇帝陛下，勃海大王延祚，無窮三寶，禮隆累級，昭德□世?！盵15]后題名沙門都僧觀等比丘10人，比丘法智邑子1人，厲武將軍稱謂8人，勇士將軍稱謂1人，村民23人。《山西通志》記載：“興化寺在興道村”[16]，從題名可以看出，這是由佛教徒及周圍幾個村落鄉(xiāng)民共同為寺廟造像。北朝早期鄉(xiāng)村佛教教團實際上是以佛陀言教為基礎建立起來的比較松散的教眾聯(lián)合體，并非嚴密的組織。但是這樣的組織結構卻也可以看出其在鄉(xiāng)村政權管理中的作用?！渡接沂虆簿帯泛钢凑Z說：“南北朝習俗，佞佛托祈國福并媚權貴，造像幾遍天下，此稱渤海大王即高澄也?！盵17]此論述表明了南北朝時佛教和國家政權之間的關聯(lián)，在皇權的支持下，佛教得以在鄉(xiāng)村立足，并對鄉(xiāng)村權力、鄉(xiāng)村文化也造成了重大的影響。此碑記題名中沙門是此地佛教的最高長官，而比丘、法智、邑子則是當?shù)胤鹕绲墓芾碚?，行使對信佛教眾的管理。厲武將軍、勇士將軍名氏已不可考，但從排列可以看出應當是當?shù)伛v軍的管理者。于是我們注意到在盂縣高嶺村周圍形成以興化寺為中心的宗教和世俗權力交匯的情形，尤其在佛教造像上，佛教僧官甚至高過了將軍，而且同時管理著佛教信眾。而許愿記中既有媚權貴的言論，同時“十方諸佛，一切賢圣，過□□善”，也有統(tǒng)率儒道，一統(tǒng)于佛法下的說辭。佛教在皇權的支持下，影響著國家事務，而在鄉(xiāng)村文化中佛教的影響力也明顯高出了儒、道，成為三教之首。

北魏正光四年（523年）六月二十六日《董成國等造像記》則是典型的鄉(xiāng)村佛社組織造像，造像碑由佛龕像、供養(yǎng)人題名、發(fā)愿記三部分組成。高三尺，廣一尺，厚八寸，正面三層，上層佛龕，次層侍佛者像，下層造像記。正面記文左有“邑正董正國，幢主崔永高”，右有“邑正董萬敵，幢主董丞”；正面二層為“像軍主楊林芝，菩薩主董成國，□沙門統(tǒng)道王，□主董法安，開明主董英國，像軍主王伯蘭。”右側四層，上層佛龕，次層侍佛者像三人，三層橫列“敬寄歡”等十二字，四層僅邑子二字。左側三層，上層佛龕，下二層列清信女題名十六人。碑陰四層，上層佛龕，下三層刻像主題名并正書，分列供養(yǎng)人題名，其后列“邑主董洛安，都唯那董今攜，都唯那董遵，唯那王惠興……邑子董文達……”[18]

綜合整個題名來看，其中可見供養(yǎng)人題名和碑陰邑子題名相重合，去掉重復，可見共記邑主1人，邑正2人，都唯那2人，唯那5人，邑子34人，清信女16人。從整個組織結構來看，這是一個組織嚴密的佛教社團，社團成員多姓董，只有少數(shù)王姓，可以判斷這應當是一個村落形成的佛社組織。邑主就是佛社首領，邑正、都唯那、唯那就是佛社的管理者。從碑刻位置來看，兩位邑正位于兩位幢主之上，邑正就是經幢的直接管理者，指導信眾學習教義的人。都唯那、唯那刻于碑陰，位于邑主之下，是佛社的重要管理者。都唯那、唯那兩個職位最為有意味。《廣弘明集·八關齋制序》說：“鄰座睡眠維那至而不語者，罰禮十拜四。鄰座睡眠私相容隱不語維那者，罰禮十拜五。維那不勤聽察有犯制者，不即糾舉為眾座所發(fā)覺者，維那罰禮二十拜六?！盵19]可見唯那在佛教弟子中是糾察眾僧禮經行為的人，后來演變成為佛教寺院的管理者。《隋書·百官志》：“昭玄寺，掌諸佛教。置大統(tǒng)一人，統(tǒng)一人,都維那三人。亦置功曹、主簿員,以管諸州郡縣沙門曹?！盵20]《唐律疏義》疏曰：“觀有上座，觀主監(jiān)齋。寺有上座、寺主、都維那，是為三綱?！盵21]都唯那、唯那是佛社中信眾行為的監(jiān)督者，他們也相互監(jiān)督。這樣的職位設置在佛社中，正是模仿沙門管理制度，凸顯佛社對信眾管理的嚴格程度及其組織的嚴密。

這一組織形式根據(jù)信眾的人數(shù)多少也有變化。《鹿登等三十三人造像》有比丘3人、維那2人，其他各隨其姓，不稱邑子?！栋猜菇淮宥娜嗽煜裼洝奉}名都綰主、佛堂主、香火主，其他皆稱邑子。這些佛社可能就是一些松散的社團，只是為了造像而臨時集合的信眾。

佛社的組織和活動雖為佛事，但和鄉(xiāng)村固有的儒學傳統(tǒng)相結合，形成了佛儒道相結合的思想，也間接影響了鄉(xiāng)村的政權結構?！缎隙辔迨说仍煜裼洝肥亲顬榈湫偷拇?。該碑由佛像、供養(yǎng)人題名、發(fā)愿記三部分組成。發(fā)愿記文曰：“是以天生之民，樹之以君，非君無以里其民，非民無以顯其君，聲動響應。今故相承是以干戈震動，出自非今。堂（唐）堯至圣，尚致阪泉之師；周武之化，乃興不期之旅。”[22]發(fā)愿文談論時政，先引一段文字，這段文字純粹就是儒家經典理論，而在這篇發(fā)愿記中，談論是那么自然，在此文最后，“令僧侶行還建□像一區(qū)，經營尋就，籍回斯福，咸□發(fā)上□?！盵23]造像祈福，而以儒家理論言其正統(tǒng)，在北朝的鄉(xiāng)村應當是一種常態(tài)。而造像祈福也正是利用佛社力量構建鄉(xiāng)村政權的一種方式。

《邢多五十人等造像記》除了祈福，還有一項功能就是確定邢多的鄉(xiāng)村社會權威形象。發(fā)愿記中說：“邢多五十人等，昔回封而居，子孫留偶今在肆土。為人領袖，其人可謂天資桀邁，干解明□，圓弓連闊，飛刀接刃，為帝所知。召國祄□，武藝之士，實自孤絕一時?！盵24]一段文字主要在贊美邢多。碑后題“唯那趙顯珍，唯那邢阿多”，而邢多是“回封而居”，因軍功得到了獎賞，借造像之機組建佛社，自任唯那。邵正坤教授說：“宗族是村落中的重要變量，精英人物若想整合村落，首先便要對自身所在的宗族進行整合，除了依靠傳統(tǒng)的手段，如對宗族成員提供救助與保護，對祖先進行定期祭祀，使宗族成員看到血緣關系對他們的意義以外，在佛教和道教深透鄉(xiāng)野的社會背景之下，宗教信仰成為他們的又一個有力武器?！盵25]此論最為切近北朝時期山西鄉(xiāng)村社會政權中，宗教所具有的強大影響力。這種影響力一直延續(xù)到隋朝，隋代《陽阿故縣造像記》共九石，每石上刻佛像，下刻供養(yǎng)人、發(fā)愿記。供養(yǎng)人可見“外兵參軍”、“長流參軍”、“長史”等，又有“高平令”、“廣陽令”等。官員自愿參與其中，除了佛教信仰外，更多的還是要利用宗教信仰來完成對于鄉(xiāng)村政權的把握，這也成為了后世官方管理鄉(xiāng)村佛教社團的一種典型模式。

論文是2014年山西省科技廳軟科學課題：山西中古文化研究——以《山右石刻叢編》為中心（項目編號：2014041060-2）階段性成果；晉城職業(yè)技術學院2014年科研重點課題：《山右石刻叢編》研究階段性成果。

[1]劉舒?zhèn)b《〈山石通志金石記〉〈山右石刻叢編〉石刻分域目錄》，山西人民出版社，1990年，第65頁。

[2][8][9][15][17][18][22][23][24]胡聘之《山右石刻叢編》，《續(xù)修四庫全書》第907冊，上海古籍出版社，2001 年，第 37，34，26，29，30，19，37，19 頁。

[3]陳壽撰、裴松之注《三國志·魏書》，中華書局標點本，1959年，第768頁。

[4]《平陽府志》，《中國地方志集成·山西府縣志輯》第44冊，鳳凰出版社，2005年，第539頁。

[5]鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上，《大正藏·般若部》，臺北新文豐出版社，1983年，第827頁b。

[6]房玄齡等《晉書》，中華書局，1975年，第2501頁。

[7][13][14]郝春文《東晉南北朝佛社首領考略》，《北京師范學院學報（社會科學版）》1991年第3期。

[10][16]《山西通志》，《景印文淵閣四庫全書》第548冊，臺灣商務印書館，1983年，第285，294頁。

[11]《修行本起經》，《大正藏》第3冊，新文豐出版公司影印，1983年，第463頁。

[12]戴春陽《敦煌西晉畫像磚中白象內涵辨析》，《敦煌研究》2011年第2期。

[19]釋道宣《廣弘明集》，《景印文淵閣四庫全書》第1048冊，臺灣商務印書館，1983年，第727頁a。

[20]魏征《隋書》，中華書局，1975年，第2501頁。

[21]長孫無忌等《唐律疏義》，《景印文淵閣四庫全書》第672冊，臺灣商務印書館，1983年，第108頁b。

[25]邵正坤《北朝的村落與權力——以造像記為中心》，《社會科學戰(zhàn)線》2014年第5期。

（作者工作單位：山西省晉城職業(yè)技術學院）