差異的融合：從民族離散進入民族融合狀態(tài)

洪美恩 著丁琎燕 譯

文化理論前沿

差異的融合：從民族離散進入民族融合狀態(tài)

洪美恩 著*丁琎燕 譯**

在21世紀的全球化世界里，身份認同政治作為全球日益突出的關(guān)注點，衍生出對一種“一般人性”的“普遍性斷言”的深深懷疑，超越民族離散的狀態(tài)并實現(xiàn)“共同”生活的偉大想法變得十分艱巨。在這樣的思潮下，世界“雜融狀態(tài)”的重要性日益凸顯。不同于猶太人的散居狀態(tài)和多元文化論等其他當代差異政治的基本概念，它最引人注意的是其中復雜的互相牽纏關(guān)系而不是各成分的相同點，它是不同背景下的差異的融合，而不是分類和虛擬的種族隔離狀態(tài)。將世界作為一個整體來思考并認真對待融合的過程，是富有成效的“能源領(lǐng)域和社會文化創(chuàng)新”，這在當代文化研究中也已變得相當普遍。

離散 雜融性 差異 全球化 中國移民

在我們這個時代，最急迫的窘境之一可以被簡單描述為：我們?nèi)绾卧谶@個以悲哀和暴力為起點的新世紀中，共同生活下去？其中，“我們”和“共同”是爭論的焦點。在20世紀最后的幾十年里，身份認同政治作為全球日益突出的關(guān)注點，衍生出了對所有“一般人性”的“普遍性斷言”的深深懷疑。在這樣的思潮下，實現(xiàn)“共同”生活的偉大想法變得十分艱巨。那么，全世界有沒有可能“共同”團結(jié)起來，戰(zhàn)勝猖獗的分裂主義和基于排他主義的分裂行為，并且不讓舊同化主義者的霸權(quán)主張——以歐洲為中心的同化——卷土重來？簡而言之，我們怎樣才能跟各種不同的人共同相處？①這篇論文的大部分內(nèi)容都已經(jīng)以另一種形式在拙著中出現(xiàn)過了。詳見On Not Speaking Chinese：Living Between Asia and the West，London：Routledge。

本文中，我將論證世界“雜融狀態(tài)”的重要性，在這一狀態(tài)下，我們不再能明確劃分出“我們”和“他們”的界限以及各個地區(qū)的相同點和不同點（包括亞洲與西方）。根據(jù)克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的闡述，我們目前所在的全球化世界“差異如同漸變光譜般混合”?！半s融狀態(tài)”是維持這一條件的必要概念，因為不同于猶太人的散居狀態(tài)和多元文化論等其他當代差異政治的基本概念，它最引人注意的是其中復雜的互相牽纏關(guān)系而不是各成分的相同點，這是不同背景下的差異的融合，而不是分類和虛擬的種族隔離狀態(tài)。正如我將論證的，“雜融狀態(tài)”這一概念也可以防止將所有的差異都吸收到千篇一律的、同質(zhì)性的霸權(quán)支配中。

強調(diào)一個人與他人的差異，并將它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N象征性的資本，這對那些邊緣化人群或是被排除在西方國家白種人的霸權(quán)機制之外的人群，已經(jīng)成為一種極具力量和吸引力的策略。近些年來，“離散”已經(jīng)越發(fā)成為一個象征資本的流行名詞。從全球勢力分配來看，離散群眾身份的重要性在于，它作為一種少數(shù)民族從國家霸權(quán)壓迫下的卑微地位中得到解放的象征性宣言的力量。像詹姆斯·克利福德（James Clifford）曾經(jīng)說的，“漂泊離散的身份證明超越了種族背景，它屬于復合的自由國家”，傳達了“成為一個有歷史根源和與東道國的時間空間無關(guān)的人的意識”。①J. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.無可爭辯的是，移民的想法對很多人來說是一個核實自我身份的機會，因其引發(fā)了一種強烈的跨國歸屬感以及迫切地想要與分散各地的有相同歷史根源的人群建立聯(lián)系的想法。舉個例子，海外華僑已經(jīng)憑借其絕對的人口數(shù)量和不可思議的能力，釋放出了一種巨大的力量，這如同一塊磁鐵，將那些以某種方式被證明是中國人的所有同胞聯(lián)系在一起。無論他們祖先的關(guān)系有多么遙遠，話題只要轉(zhuǎn)回到一個人的祖籍，就像具有一種強烈的情感吸引力，類似于“烏托邦”。但是盡管有一些明顯的好處，那么維持近些年僑民穩(wěn)定的代價是什么？

移民的跨國主義通常被認為是對領(lǐng)土的有界性和內(nèi)部均質(zhì)化視角下的民族國家的隱性批判。移民限制恰恰在于它自身所假定的領(lǐng)土界限，其不可避免地要傾向于強調(diào)自身內(nèi)部的一致性和統(tǒng)一性，這在邏輯上與“他國”相區(qū)分。移民群體分散全球各地的“人民”超越了民族國家的邊界，例如“中國人”——但矛盾的是，這種超越只能通過繪制離散群體的邊界來實現(xiàn)，即屬于“中國人”自己的邊界。因此，在我看來，應(yīng)該承認離散群體身份的雙面性：它可以同時站在支持和壓迫、解放和約束、團結(jié)和分裂的雙重立場上。

首先，讓我們在日益普及的“離散”這個術(shù)語上作短暫的停留。雖然這個術(shù)語曾經(jīng)被保留為猶太人、希臘人和亞美尼亞人歷史散居的描述，但今天，它往往被更普遍地用來指代任何生活在祖籍國以外的群體，如生活在意大利以外地區(qū)的意大利人，生活在加勒比地區(qū)、北美和西歐的非洲人，生活在邁阿密和馬德里的古巴人，生活在日本的韓國人，或生活在世界各地的中國人。事實上，正如特基·坦隆尼（Caching Tololyan）所說的，“過去幾十年的重大轉(zhuǎn)變是走向把它重新命名為散居群體的移動……群落的分散……直到20世紀60年代末，又以流亡團體、海外社區(qū)、少數(shù)民族和種族群體等名稱被人們所熟知”。②K. Tololyan, Rethinking Diaspora (s): Stateless Power in the Transnational Moment, Diaspora, 1996, 5, 1, pp.3-36.換句話說，移民群體的語言和意識的蓬勃發(fā)展本身就是一種文化全球化加強的表現(xiàn)和效果。雖然人們的遷移行為已經(jīng)發(fā)生了幾個世紀，并一直是19世紀以來建立現(xiàn)代民族國家世界的一種重要力量，但只有在過去幾十年的時間里——通過更快捷和更便宜的飛機運輸、大眾傳媒和電子通信，移民群體與他們的舊有國土和分布在世界的其他地方的同種族人保持聯(lián)系的可能性才日益增大——移民群體已經(jīng)共同地更傾向于認為自己不是民族國家里的少數(shù)民族，而是作為跨越國界的全球移民成員而存在。例如，“海外華人”過去是世界各地用來描述分散的華人移民社區(qū)的普通術(shù)語，它在各地用當?shù)氐男g(shù)語表示。但在過去的10年左右，他們已經(jīng)越來越頻繁地被一個共同和統(tǒng)一的全球化術(shù)語，即“中國移民”所統(tǒng)稱。

很明顯，當代人的大遷移歸因于后現(xiàn)代資本主義全球化對當代的經(jīng)濟、政治和文化所造成的影響——這就是坦隆尼所描述的“跨國界時刻”。他甚至認為，外來人口是民族國家他者的典范：移民團體在代表和組織自身成為超民族的社團方面不斷增強的自信，使得民族國家在某種程度上正視其邊界是容易穿越的，其表面上的同質(zhì)性具有多元文化的異質(zhì)性。①K. Tololyan, The Nation State and Its Others: In Lieu of a Preface, Diaspora, 1991, 1, 1, pp.3-7.從這點看來，移民不僅是針對單一的民族國家的一種現(xiàn)象，同時也作為一種關(guān)鍵的隱藏性社會—文化力量能夠克服各個國家的邊界束縛。這意味著人們能夠想象和安排他們自己在該民族國家外的生活。大部分當代的學術(shù)性和流行性的移民學說表明，移民是一種解放的力量。簡單來說，單一民族國家是一種有限的、同質(zhì)的、同化的力量結(jié)構(gòu)。但在當代，它最終從內(nèi)部被那些以前在邊界內(nèi)被邊緣化的群體所解構(gòu)，他們通過離散這種跨民族聯(lián)系用力沖破邊界。

然而，對于移民潮來說，有一個非常大的問題。如果把注意力集中于移民潮會妨礙我們關(guān)注各種國際性問題：如何做到如1992年羅蘭·羅迫遜（Roland Robertson）所說，我們該怎樣把全世界當成一個地方來居??？我認為，移民社會就像是各個國家，不是一個自然的實體，而是一個“想象的共同體”。②B. Anderson, Imagined Communities, London: Verso, 1983.因此，我總結(jié)出移民的跨國主義在表象上實際上是民族主義。因為無論到世界上的任何地方，其虛構(gòu)的軌道最終都是給個人自身設(shè)定一個封閉的界限。從這個意義上來說，移民的政治是排他的，又是包容的，就像那些國家一樣。

讓我們再來看看中國的移民。中國在經(jīng)濟領(lǐng)域上的能力不斷提升，正符合“現(xiàn)在中國移民論”——通過和亞太地區(qū)的不斷交往去提升自己的商業(yè)帝國地位，中國也因此而受到了更多的關(guān)注。③A. Ong, D. Nonini, Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Transnationalism, New York: Routledge, 1997.這個國際化的中國資產(chǎn)階級，神秘而獨具中國特色，舉例來說：改革開放以來，在20世紀80年代中期，中國人所說的“關(guān)系”，本質(zhì)上正是連接中國內(nèi)地的重要特質(zhì)。④K. B. Chan, Chinese Business Networks: State, Economy and Culture, Singapore: Prentice Hall, 2000.在20世紀90年代，海外華商已在經(jīng)營全球化商業(yè)網(wǎng)絡(luò)，他們通過與故土的親戚關(guān)系以及同樣的地方語言、認祖歸宗等形式去拓展全球營運的網(wǎng)絡(luò)并促使擴大海外華商的經(jīng)營國界。⑤H. Liu, Old Linkages, New Networks, China Quarterly, 1998, 9, 155, pp.582-609.

中國的全球化已經(jīng)遠遠超越經(jīng)濟合作與貿(mào)易聯(lián)系等方面的范疇，這是一個國際化的文化交流，涉及眾多華人所關(guān)注的政治性問題與民族認同感。正如最知名的華人機構(gòu)之一 ——“華人網(wǎng)”（http：//www.huaren.org）的主要目標是“促進海外華人相會交流與認識”——這是一種典型的當代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)。該網(wǎng)站首頁著重描述當代中國人的移民經(jīng)驗，更特別描述了身份認同的缺失，并強調(diào)用家族、民族和種族社區(qū)的電子技術(shù)來修復這種身份認同的必要性，建立了獨具中華特色的電子社區(qū)。據(jù)“華人網(wǎng)”的首頁介紹說：

據(jù)估計，中國人生活在超過136個不同的國家，這可能是世界上人口分布最廣的民族。這樣的多樣性確實令人驚嘆。然而，它相同的多樣性卻造成了人們之間的隔閡，我們經(jīng)常會碰見美籍華人或是加拿大籍的華人，他們對自己在別處的同伴基本都知之甚少。這種無知和冷漠應(yīng)該加以糾正。

簡要地說，華人的強烈愿望就是統(tǒng)一中國的移民社群（“移民社群”一詞在華人編輯的陳述中幾乎都是大寫：這點非常重要）。這種愿望希望反駁一種歷時幾個世紀的空間分布上的分裂效應(yīng)：它重新確立了歷史的連續(xù)性，并跨越了地理邊界以及民族國家間強加分界線的家族血緣關(guān)系。商業(yè)網(wǎng)絡(luò)可以使用工具性的理由來使用同種族身份（例如經(jīng)濟機遇），與此不同，華人認為對中國移民社群身份的重新確認，其本身就是目的。從這種意義上說，在全球范圍內(nèi)它操縱著純身份政治學。

羅賓·考恩（Robin Cohen）在他的《全球移民社群》一書中寫道：某位公民對移民社群規(guī)則的遵守是通過他與過去移民歷史緊密關(guān)聯(lián)的接納以及對有著相似背景的其他人的同種族感來證明的。①Robin Cohen, Global Diasporas, Seattle: University of Washington Press, 1997.這種原始的中國性接納是如此地恰到好處，以至于華人希望強化或刺激任何有中國血統(tǒng)的人的內(nèi)心的這份接納。從這個觀點上看，任何美籍華人或加拿大籍華人將會做得很好。實際上，他們首先是中國人，然后才是美國人或加拿大人，這樣一來就能幫助支持全球華人移民社群的永久凝聚和穩(wěn)固。

這樣的移民社群政治學所涉及的問題是顯而易見的。首先，它建立在如下前提的基礎(chǔ)上：在決定一個人當下的身份和歸屬感的作用上，祖籍地比現(xiàn)居地的作用更大。它也被稱之為一個概念前提，這個概念即不論意味著什么，單獨指“中國”就足以區(qū)分一個人是否屬于這龐大的移民社群并且以某種方式?jīng)Q定屬于這里的共同身份。一個人或許無意識地作用于這個前提，這是對“中國”和“非中國”界限的不可避免的加固。正是在這種意義上，移民社群的語言基礎(chǔ)是原民族主義：它進入了跨國的愛國主義，這種愛國主義建立在內(nèi)部民族相似性和外部民族差異性假設(shè)這個基礎(chǔ)上。國家內(nèi)部的愛國主義局限于領(lǐng)土界限內(nèi)的民族團體，與此不同，移民社群愛國主義產(chǎn)生了一種想象中的不受地域限制的團體，但那也有著象征上的局限。它的界限至少在想象中很容易定義，而且它的實際和潛在的成員是有限的：只有某種人，即概念上的“中國”人，才能屬于這種“中國移民社群”。

正是這種移民社群中固有的“同上主義者”的想象力，被本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）尖刻地批判為缺乏“普遍立場”。在他看來，它“代表一種建立在限制性身份內(nèi)的類似行星散布的基礎(chǔ)上的當代世界大同主義的假想”，安德森暗示道，這對某些人來說充滿吸引力，因為它讓他們感覺到擁有歸屬有限的古老社群的權(quán)利。雖然如此，但在這個全球化的時代，它正在全球范圍內(nèi)擴張。②B. Anderson, Nationalism, Identity and the World in Motion: On the Logics of Seriality, Cosmopolitics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998, pp.117-133.根據(jù)安德森的觀點，這種假說歪曲了真正的社會主體性在全球移民中的歷史性形成和變換的方式，因為它將特定的人先驗地指派給特定的移民社群：“無論‘中國’在何地偶然死亡——牙買加、匈牙利或南非——他們?nèi)员Ａ糁缚蓴?shù)的中國人，而如果他們偶然成為了那些國家的公民則無關(guān)緊要?！笨偠灾泼裆缛旱倪M程在原則上是經(jīng)過權(quán)威認可的，這種權(quán)威是一個永久封閉的基本概念：它假定封閉限定的相互排斥的萬物的存在具有種族相似性。差異具有絕對性。

當然，可能有人反對，說這種批評貶低了如下事實：如今，許多有著中國血統(tǒng)的人自愿地確認他們自己的中國“根”——這與身份政治的興起和多元文化的崛起是同步發(fā)展的。這種現(xiàn)象主要發(fā)生在西方國家，尤其是美國。的確，譚恩美（Amy Tan）和其他許多美籍華人作家的小說都有著廣為人知的故事：一些第二、第三甚至第四代有中國血統(tǒng)的美國人，在對中國遺產(chǎn)的重新發(fā)現(xiàn)中，得到了深刻的意義和快樂。他們經(jīng)常強調(diào)要回祖國看看。這種發(fā)展不是沒有它的諷刺性。潘翎（Lynn Pan）狡黠地說到：“追尋民族自我發(fā)現(xiàn)和身份認同是美國人的標志，而不是中國人?！睂ε_山的村民來說，美籍華裔們回國重新找回自己的起源，這是在做一件非常美國性的事情，他們認為“尋根”是一件很沒必要的事情。①L. Pan, Sons of the Yellow Emperor, London: Mandarin, 1990.潘翎告訴我們，臺山市通過利用這些僑民“尋根”的渴望來挖掘美國的“尋根商業(yè)”，提供回祖先村莊的旅游，并借助返回當?shù)氐暮笠豳Y源吸引投資。家鄉(xiāng)特別激勵僑民意識，因為它是有利可圖的。但這些發(fā)展只是證實了中國僑民社會性和散漫性的產(chǎn)物僅停留在經(jīng)驗性觀察層面，這個過程由一個熱情的身份認同和具體化的“中國性”作為身份和差異的全球相關(guān)性標志所驅(qū)使，而這個過程正在全面展開?！皟S民是思想和情感的力量而不是制度，它是通過想象力來發(fā)揮作用的。”②A. Appadurai, Modernity at large, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

把雜融性置于重要的位置，這為僑民的絕對化傾向提供了一個平衡?！半s融”理論雖然是有問題的，但當我們試圖反駁麗塔·費爾斯基（Rita Felski）稱為“不同的民意是至關(guān)重要的”的觀點的時候，“雜融”理論的作用卻是很關(guān)鍵的。③R. Felski, The Doxa of Difference, Signs, 1997, 23, 1, pp.1-22.正如她所說：

雜融等的隱喻不僅承認主體的差異、斷裂和復雜的整體概念的特性，也通過識別關(guān)系，“異花授粉”、共鳴和重復，解決了學科之間的聯(lián)系，從而使差異從屬于一個絕對的特權(quán)地位，而非一個游移不定的模糊身份，這樣的比喻讓我們設(shè)想多個所屬連接軸和區(qū)別。

我同意加西亞·康克林尼（Garcia Canclini）和烏爾夫·翰納茲（Ulf Hannerz）等人的觀點。④N. G. Canclini, Hybrid Cultures, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995; The State of War and the State of Hybridization, Without Guarantees: In Honour of Stuart Hall, London: Verso, 2000, pp.38-52; U. Hannerz, Transnational Connections, London: Routledge, 1996.要理解當今的文化全球化，它是一個融合性的過程，是我們需要關(guān)注的中心。正如加西亞·康克林尼所言，融合性為我們提供了一個概念性的起點，“它突破了原教旨主義的傾向和文明戰(zhàn)爭學說的宿命論”。

可以肯定的是，認真對待融合的過程，是富有成效的“能源領(lǐng)域和社會文化創(chuàng)新”，在當代文化研究中已變得相當普遍。然而，不太強調(diào)普遍的融合對我們對不同的“人民”的看法也有某些激進的影響。事實上，融合意味著交流、交叉，相互糾纏，這必然意味著淡化“人民”之間的界限：他們之間的接觸是一個過程里最基本的行為。這些接觸并不總是和諧的，而常常是極端暴力的，殖民主義的歷史已經(jīng)充分顯示了這一點。但即使是在最壓抑的情況下，不同的“人民”相互陷入跨文化沖突的狀態(tài)，而為了避免戰(zhàn)爭，他們也會通過武力或情感進行協(xié)商談判。結(jié)果，經(jīng)過幾個世紀的歷史接觸，即使是人為地保持，在一個融合的世界里，他們之間的界限也已經(jīng)完全相互滲透了。正如加西亞·康克林尼所主張的：“我們不太可能說英國人從何處消失、殖民地的人在何處產(chǎn)生，西班牙人消失在何處、拉美人出現(xiàn)在何處，以及隨之而來的本地人在何處出現(xiàn)，沒有哪個群體仍固守在自己的原初邊界之內(nèi)?！雹貼. G. Garcia Canclini, Hybrid cultures, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995. The State of War and the State of Hybridisation’, Without guarantees, In honour of Stuart Hall, London: Verso, 2000, pp.38-52.

同樣，我們也可以認為，幾個世紀以來，中國人在全球范圍的遷移已經(jīng)不可避免地導致了“中國人”概念原始界線的模糊（模糊了“中國人”這一概念的原始區(qū)分性）：我們再也不能在毫無把握的情況下說，中國人消失的地方就是非中國人開始之地。的確，這種劃界的企圖如果不是符號暴力的話，那么實際上就是那些不得要領(lǐng)的簡化論或還原論的一種形式（通過強調(diào)中國人與非中國人的區(qū)別來簡化“融合”這一問題），這種符號暴力把中國人在世界上世代繁衍所累積的悠久歷史貶抑為被驅(qū)逐流散的歷史。顯然，這里的“（非）中國人”遠不能被定義為一個嚴格的生物學術(shù)語，也并不等同于“種族”——就其所有復雜的含義而言，它就是一個文化意義上的術(shù)語。就其意義和實踐而言，幾個世紀以來我們所形成的看法，就是把“中國人”看作使中國文化區(qū)別于其他異質(zhì)文化的東西。無論在什么情況下，不管是理論上作為社群中的中國人還是個體的中國人，都依照慣例與他人建立關(guān)系，與“非中國人”一起生活、工作，而這種融合過程一旦開始，就必然會使每個人都卷入其中。正是在這些種族聚居的邊界區(qū)域，我們才更清晰地認識到界線的模糊性，而且可以憑經(jīng)驗認識到“中國人消失的地方就是非中國人的開始之地”這種說法是不可靠的。

以全球化了的悉尼為例，悉尼位于澳大利亞這個民族國家之內(nèi)，但它被認為是一個跨國的全球性城市是毋庸置疑的，因為迄今為止，它每年都最大程度地接收來自世界各地的移民，而這些移民中許多都具有中國血統(tǒng)。一項針對“在澳大利亞的中國人”的調(diào)查指出，目前形形色色的中國人還在源源不斷地從先前的定居地轉(zhuǎn)入澳大利亞，而過去的幾十年內(nèi)，在澳大利亞的中國人數(shù)量已大幅增加。因此，從中國大陸、臺灣、香港及馬來西亞、印度尼西亞、越南、東帝汶遷移過來的中國人，以及那些出生在澳大利亞的華裔（與世界各地的其他種族的群體），現(xiàn)在共同分享悉尼這個大都會的空間。這種全球化的城市，就是大部分分散的僑民的聚集地，在這里，那些擁有不同歷史背景且尚未融合的“中國人”就有了相互接觸和互動的機會，這種互動并不是通過虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界（比如華人的網(wǎng)站），而是在實際的社會空間中發(fā)生。我們不應(yīng)對如下狀況感到驚訝：這些分散的族群幾乎沒有意識到他們同屬一個唯一的華人社群，即便這種區(qū)分的主要模式一貫地表明他們屬于同一個群體。正如克里斯汀·英格利斯（Christine Inglis）評論的那樣：

企圖把過多的（中國人）族群聚集在一起、納入一個統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)或保護傘之下，不管是民族意義上還是區(qū)域性的，這種嘗試至今都是不成功的。由于利益和背景的多樣化，以及個人競爭力的差別，創(chuàng)造出一個為所有人接受的組織結(jié)構(gòu)十分困難，同樣困難的是確認個人會為了整個華人社群的利益去表達和發(fā)聲。①C. Inglis, Australia, The Encyclopedia of the Chinese Overseas, Singapore: Archipelago Press, 1998, pp.274-285.

就這一點而言，有人可能首先會問：一個統(tǒng)一的“華人社群”是否有意義？

事實上，這種“中國人特性”的分類，以及什么人應(yīng)該包括在此類別中的問題，確實會成為不同族群間激烈論爭的對象。這里有一個不太確切的、有關(guān)什么樣的人可以被視為“中國人”的例子。英格利斯（Inglis）在書中說道，在東帝汶的華人是最與世隔絕的華人群體之一，他們來到澳大利亞20年后才漸漸開始與其他中國人有了交往?！捌渌袊恕边@種表述的吊詭之處在于，它過于草率地去強調(diào)東帝汶華人。這一假設(shè)的共同體和其他華人——諸如香港華人或越南華人——擁有一個共同的祖先。但是大多數(shù)東帝汶華人說的是客家話（如果他們現(xiàn)在仍然說的話），而這種方言在其他華人社群中并不具有廣泛的使用度。并且，由于東帝汶在1975年之前是葡萄牙人的殖民地，所以大部分東帝汶華人受其影響而信奉天主教，而且已不再遵守中國的許多傳統(tǒng)習俗。不過曾有人告訴我，幾年前，在悉尼的東帝汶華人決定和城市中的其他華人群體共同慶祝2月份的中國農(nóng)歷新年，這個節(jié)日其實在很久以前就不在東帝汶華人的慶祝計劃之內(nèi)了，因此，這一“重新慶祝新年”的舉動可以看作是一個微小的、但意義重大的“重新漢化”的例子。然而一年后，因為和其他華人的聚會使他們感到不自在，于是他們又不再參與這一慶?；顒?。相反，他們決定去慶祝身邊一些類似“中國新年”（以舞龍等典型道具為標志）的節(jié)日活動，這就是每年一月一日的、按照基督教新年時間的元旦。有人可能會發(fā)出疑問：“中國人”這個詞是否還能有效地形容這種高度融合的文化實踐？“中國性”所涉范圍是否還包括東帝汶的中國人群體，如果包括，為什么？同樣的問題也發(fā)生在印度尼西亞華人身上，因為他們中的大多數(shù)認為印度尼西亞人不是中國人，也并不認為他們自己和其他華人群體有任何的親緣關(guān)系。更直白地說，為什么如此輕易地把這些人歸為流散的中國人而不是流散的印度尼西亞人呢？

在悉尼等一些城市，許多不同的華人群體聚集在一起，他們標明自己是中國人，將自己身上具有爭議的特征以及沒有統(tǒng)一分散群體的失敗暴露出來，在這種情況下，“中國性”就蕩然無存了。“中國性”的消失不是在被寫出來論證其存在的時候，而是在這種對外開放的情況下。②R. Chow, Introduction: On Chineseness as a Theoretical Problem, Boundary, 1998, 2, 25, 3, pp.1-24.改變剝奪的方式能證明自身的力量和凝聚力，并以此來證明統(tǒng)一的特性。世界融合文化的內(nèi)容所引起的本質(zhì)矛盾嵌入了民族離散的概念中。從邏輯上來說，依靠維護明顯的自然本質(zhì)，而這本質(zhì)與確保自己作為共同體的假想身份相一致。

“融合”這一概念即使不會改變邊界，它們的遭遇也會產(chǎn)生問題，因為“融合”向來暗示著不確定的身份。準確來說，正是我們的相遇——無論自己和他人、當?shù)厝撕屯獾厝恕喼奕撕臀鞣饺恕屛覀円庾R到潛在的誤解和激烈的文化沖突。這告訴我們，“融合”從來不是簡單的握手、不是愉快和諧共處的問題?！叭诤稀辈皇亲罱K的解決辦法，但它卻能提醒我們在差異中共存的艱難，而最終這些偏見會阻礙我們完成。換言之，“融合”對于分析復雜糾纏的問題是具有啟發(fā)意義的。

倘若未來我將這一復雜的情況用于個人問題，我會把自己描述為懸置的中間人：既不是真正的西方人也不是真正的亞洲人；我融入了西方的生活，卻始終有一部分自己沒有真正融入的地方，遠離了亞洲卻不管怎樣總還是會有情感上掛念。我希望自己能夠抓住這種融合矛盾的狀態(tài)，這并不是因為我處于一個舒適的地位，而是矛盾的心態(tài)是文化滲透和易損性的根源，它們對于不同民族人民的聚居是有必要的。我們還需要探究融合現(xiàn)象具體的語境和情況——用庫姆斯（Annie Coombes）的話來說，也就是探究“誰”（who）和“怎樣”（how）。

正如羅伯特·楊（Robert Young）所言，“融合”是一個關(guān)鍵性詞語，無論它在何處出現(xiàn)都說明本質(zhì)主義是不可能的。①R. Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, 1995.這也暗示了當“融合”這個言辭被納入多元文化和多民族和諧的進程中時，它就很容易造成政治上的濫用。在這個到處充滿著復雜的糾纏性的現(xiàn)實世界中，我們不能逃避作為一個真正的、強大的和普遍的力量的融合困境。

對于像斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）、保羅·吉爾羅（Paul Gilroy）、鄭明河（Trinh Minhha）、霍米巴巴（Homi Bhabha）等這些后殖民文化理論家而言，種族的融合具有明顯的批判性的政治意味。他們把這種融合視為一種批判性力量，它通過暗諷主流結(jié)構(gòu)中的“差異”、“他者”、“邊緣化”等要素來從內(nèi)而外地破壞和顛覆這種主導形態(tài)。例如，霍爾和吉爾羅就堅稱，自稱為“英國黑人”的混血兒表明了他們的立場——通過在“白人”這一充滿著英國民族認同的定義里插入黑色（人種），來精心設(shè)計出這樣一種自我表達模式以對抗白人的霸權(quán)。無論他們是否接受，用霍爾的話來說，這種進程導致了英國的“一種融合”，②引自K. Mercer, Welcome to the Jungle: New Positions in Black Cultural Studies, London: Routledge, 1994。這種融合的政治其實是一個積極的介入，不僅意味著將“白人”視為“英國性”的必要因素的排他性觀點的瓦解，而且重新宣告了那種不再阻止黑人進入的復合的構(gòu)成形態(tài)。在此意義上，正如庫姆斯（Coombes）指出的，“雜融對于非殖民化的政治事業(yè)是一項重要的文化策略”。③A. Coombes, The Recalcitrant Object: Culture Contact and the Question of Hybridity, Colonial Discourse/Postcolonial Theory, Manchester University Press, 1994, pp.89-114.它動搖了白人和黑人、殖民者和被殖民者、中心和邊緣，以及西方和非西方等兩者之間既定的文化權(quán)力關(guān)系，這并不是僅僅通過二元等級秩序的反轉(zhuǎn)，而是通過質(zhì)疑這一模糊界限的文化嫁接過程中的“二元”（指主流文化和異質(zhì)文化）的地位來實現(xiàn)的。

我們似乎可以對“融合”有積極的評價，但做出這種評價的理由與杰奎琳·羅（Jacquie Lo）所聲稱的“快樂的融合”不同。④Beyond Happy Hybridity: Performing Asian Australian Identities, Alter/Asians: Asian-Australian Identities in Art, Media and Popular Culture, Sydney: Pluto Press, 2000, pp.152-168.設(shè)想融合性具有把不同文化吸收進一個融匯和綜合的新的共識（交感）文化中的潛力，“快樂的融合”正是在此想法的刺激下產(chǎn)生的，但對于霍爾和吉爾羅這樣的后殖民移民者而言，融合并不能產(chǎn)生出那種共識（交感）文化。對他們而言，任何表面上的共識或融匯最終都會被揭露為是部分的、片面的，因而最終是不可能的，因為這種共識所依靠的意識形態(tài)將永遠建立在難以同化的差異所帶來的不穩(wěn)定性之上。換句話說，任何不同文化間的交流都將會面臨這樣一個不可通約的時刻，它摧毀了整體性的共識的創(chuàng)造。正如大衛(wèi)·斯科特在其名為《永久的多元主義》的論文里提出的那樣，我們現(xiàn)在并不是將共識看作一個最終的目的，一條遙遠的地平線，而是一個處在更廣闊關(guān)系里的時刻：它永久地向論證敞開，在這樣的時刻里，差異性的論爭能夠獲得規(guī)范化的認同，這種共識的時刻也要求重組術(shù)語，甚至是成為一個約定俗成的習語。融合的影響是好壞參半的：它預示著挑戰(zhàn)和爭論，而不是文化上的融匯合并。讓我們回到澳大利亞的語境，澳大利亞的“亞洲化”前景清晰地表明了關(guān)于融合的未來的想法對于一些人來說，是多么的令其不適和具有威脅性：在澳大利亞的例子中，融合并不代表一種新的民族融和，反而代表了跨文化的焦慮：害怕難以調(diào)和的差異——“亞洲化”，這將會使作為整體的澳大利亞發(fā)生轉(zhuǎn)變。

后殖民概念中的融合對“種族劃分”這一概念提出了問題，種族曾是“無家可歸的散居者”這一強勢話語的基礎(chǔ)。正如阿爾讓·阿帕杜拉（Arjun Appadurai）所指出的，種族是“關(guān)于馴化的群體認同的想法”，①A. Appadurai, Sovereignty without Territoriality: Notes for a Postnational Geography, The Geography of Identity, Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1996, pp.40-58.流散者依賴“種族群體”，他們是離散社群的主要組成部分。但如我在前文所說，關(guān)于“種族群體”的意識植根于這些流散者的心中，并且也是為了他們自己——我們說“中國人”或別的什么團體，都是由一定的規(guī)范連接在一起的，他們不是出于原始的親緣關(guān)系的自發(fā)結(jié)果，而有賴于積極動員某些異類去尋求群體認同的結(jié)果。流散者的話語和實踐深深地隱含在尋求種族認同的文化動員過程中，這種觀點（對于流散者的觀點）在邏輯上對于融合性是一個概念上的阻礙。因為到最后，離開了種族的具體化，流散者將不能存在，因此，這將會造成一種歸化了的本質(zhì)主義和它自身的終結(jié)。

可以肯定的是，在全球化的今天，種族特點是一個非常強大的集體識別模式。民族類別由人種學本身產(chǎn)生影響，作為一種手段強調(diào)“我們”在與其他許多異構(gòu)流體共存的語境差異，這種影響不是像多元文化官方政策中的官僚主義小說，就是像從下構(gòu)造的假想團體那樣。對于這樣的種族假想團體來說，移民是全球化的體現(xiàn)。種族的無處不在說明了在今天這個徹底的雜融世界里，民族動員力量指向一個明顯的悖論。在這樣的背景下，就像普尼娜·韋勒（Pnina Werbner）指出的那樣，我們必須要承認在維持邊界的社會群體的差別利益。②P. Werbner, Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997.她提出：“為什么邊緣、界限和純粹的身份仍然很重要，防守的主題和同質(zhì)化行動及思考以及這樣的同質(zhì)化如此難超越？”③P. Werbner, Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997.事實上，在對融合的辯論上，我不否認今天對于種族認同的文化和政治意義，我也不希望通過強調(diào)自我去同化，同質(zhì)策略總是相同的和不好的。畢竟，原住民身份作為一個重要案例表明，本質(zhì)主義可以在國家資源、公民權(quán)利或普遍道德的公開爭奪中被用作一個政治武器。然而，雖然種族政治，無論是在離散或在多元文化中，都可以產(chǎn)生極大的控制力，但其更廣泛的影響并不總是良性的或有益的。相反，正如韋勒說的，政策決定、國家基金撥款、種族謀殺、種族清洗、反種族主義的斗爭、民族主義沖突或復興，甚至種族滅絕，都遵循單一的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和有機的文化共同體。①P. Werbner, Essentialising Essentialism, Essentialising Silence: Ambivalence and Multiplicity in the Construction of Racism and Ethnicity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997, pp.226-255.換言之，身份政治從來都不是無辜的，它的影響和作用不是預先確定的，而是取決于環(huán)境的。

在《多元主義》這本書中，格里高利·麥克倫南（Gregory McLennan）談到，融合狀態(tài)的問題是它“不容易產(chǎn)生民族”。②G. McLennan, Pluralism, Buckingham: Open University Press, 1995.他是對的。我會提出爭議恰恰是因為本質(zhì)主義和分裂主義者要求種族劃分，并且主張區(qū)別和隔離“民族”的觀點如今已經(jīng)顯得非常猖獗，我們亟需把重點放在至今仍然界限不明的融合狀態(tài)上。身份政治的絕對力量是“為什么‘文化融合’會被經(jīng)驗性地認為危險、困難或者說是二次創(chuàng)造，盡管它每天都在正常發(fā)生著”的原因。我們處在矛盾的形勢中，盡管事實是融合狀態(tài)還是隨處可見，然而，它還是被視為一個問題或異常的狀態(tài)，因為加入國籍這一規(guī)則，被當作特權(quán)，在社會秩序中獲得了認同。所以，當務(wù)之急就是區(qū)分“中國人”和“非中國人”，“亞洲人”和“西方人”，“伊斯蘭國家”和“西方國家”，換句話說，當務(wù)之急就是將界限設(shè)定和界限管理問題化。

針對本質(zhì)主義的舉措，我想以一個混合想象來做總結(jié)：西方化的中國人就像香蕉——外表是黃的，內(nèi)在是白的?！跋憬度恕苯?jīng)常被批評“不夠中國”或是“太西方化了”，因為這些華裔加拿大人或者華裔澳大利亞人不了解他們的“根”。相反，我更贊成“香蕉人”代表著身份多樣性的說法，更重要的是，它說明了所有的身份都是逐漸形成的，是通過日常中與無數(shù)不同地位的其他人之間的多重相互作用而形成的。這種相互作用并不會無緣無故地產(chǎn)生，經(jīng)濟、政治、職業(yè)、文化或是個人背景都可能是其產(chǎn)生的原因。但是這種作用卻不可避免，它是組成如今社會生活創(chuàng)造力的原料。在21世紀全球化的世界，種族劃分和民族離散仍然是身份認同的強大阻力，但是他們的效力在民族融合下常常會被部分削弱。艾利斯·馬瑞恩·楊（Iris Marion Young）描述過一個“與‘陌生人’共同相處”的世界，在這個世界里，“差異化的共存”這一復雜的糾纏成為了一個規(guī)則而不是例外。③I. M. Young, The Ideal of Community and the Politics of Difference, Feminism/Postmodernism, New York: Routledge, 1990, pp.300-323.今日不同往昔，我們更有責任將世界作為一個整體來思考，而不是作為任何具有排他主義的身份或團體，這意味著超越民族離散，到達融合的狀態(tài)。

責任編輯：孫頁 沈潔

*洪美恩（Ien Ang），1954年生。荷蘭裔文化研究領(lǐng)域著名學者，現(xiàn)任澳大利亞西悉尼大學文化研究中心教授。主要研究媒介和文化消費、媒介受眾、身份政治、種族、移民和全球化以及當代文化機構(gòu)等。主要著作有《觀看〈達拉斯〉》（Watching Dallas：Soap Opera and the Melodramatic Imagination，1985）、《拼命尋找受眾》（Desperately Seeking the Audience，1991）、《起居室之爭》（Living Room Wars：Rethinking Media Audiences for a Postmodern World，1996），《論不說漢語》（On Not Speaking Chinese：Living between Asia and the West，2001）等。本文譯自：Ien Ang，Together-in-Difference：Beyond Diaspora，Into Hybridity，Asian Studies Review，2003，27，2，pp.141-154。

**丁琎燕，女，1993年生，安徽宣城人。上海大學文學院2015級文藝學碩士研究生。