亞洲民族國家建構(gòu)的歷史反思*

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亞洲是一塊古老的文明大陸。近代以來，古老的亞洲文明經(jīng)歷了歐洲文明的沖擊，并選擇了自己的現(xiàn)代化道路。每一個國家的現(xiàn)代化路徑都是一個復(fù)雜的問題，本文主要從政治文明角度談?wù)剚喼薏煌幕w系，對現(xiàn)代國家結(jié)構(gòu)模式的選擇。對于多民族共生的亞洲大陸而言，西方式的“一個民族，一個國家”的民族國家模式，成為很多地區(qū)戰(zhàn)爭與動亂的根源。因此我們需要反省這種西方現(xiàn)代化模式的淵源及其適用性問題，從而探討亞洲國家現(xiàn)代國家模式選擇的利弊得失。

一、基督教與“一族一教一國”的民族國家模式

當(dāng)今世界上影響最大的民族國家模式莫過于歐洲式的“一族一國”，這一模式依仗著歐洲國家首先進(jìn)入工商社會的實(shí)力而傳遍世界。由于歐洲中世紀(jì)普遍信仰基督教，所以這里大多數(shù)民族是以語言和地域?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)劃分的。但是基督教自身又有天主教、東正教和新教之分，而且歐洲與中亞交界處又是基督教與伊斯蘭教的結(jié)合部，所以宗教信仰也就成為這里區(qū)分民族、建立國家的又一個根據(jù)。故我們在“一族一國”模式上又添加了“一教”，成為民族宗教學(xué)研究的重點(diǎn)。

近代意義上的民族國家首先出現(xiàn)在歐洲，其出現(xiàn)是以中世紀(jì)基督教統(tǒng)治的瓦解、市民社會的興起、資本主義啟蒙運(yùn)動的開展、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展等復(fù)雜因素為背景的，而宗教在其中占有突出地位。法國當(dāng)代民族學(xué)家德拉諾瓦（Gil Delannoi，生卒年不詳）指出：“16世紀(jì)前期，宗教分裂導(dǎo)致民族內(nèi)部、國家間及國內(nèi)戰(zhàn)爭。但天主教國家與基督教新教國家間的戰(zhàn)爭及稍后的打破教派的混戰(zhàn)并沒有產(chǎn)生勝利者。沖突導(dǎo)致歐洲精神統(tǒng)一的破裂，并打破了教皇對教會的壟斷，政治歐洲四分五裂。但是隨后一段時間內(nèi)，卻為民族國家的獨(dú)立與強(qiáng)大開啟了通道，使其通過危機(jī)獲得強(qiáng)化?！雹偌獱枴さ吕Z瓦著，鄭文彬、洪暉譯：《民族與民族主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第69頁。基督教屬于一神信仰的宗教，強(qiáng)調(diào)上帝是唯一真神，對外否定其他宗教，對內(nèi)則教派林立，爭論不斷。在中世紀(jì)基督教發(fā)展的歷史上，對異端的圍剿從未中斷。東西方教會分裂后，雙方曾多次兵戎相見。到16世紀(jì)，出現(xiàn)了馬丁·路德（ Martin Luther，1483—1546）和加爾文（John Calvin，1509—1564）的宗教改革，羅馬公教從此發(fā)生了根本的分裂，新舊教之間的矛盾和斗爭更是水火不容。由此，荷蘭發(fā)生了新教徒爭取獨(dú)立、擺脫西班牙統(tǒng)治的40年戰(zhàn)爭；法國發(fā)生了信仰基督教新教的胡格諾派（Huguenots）與國王主持的正統(tǒng)天主教會之間的30年戰(zhàn)爭；而在中世紀(jì)基督教統(tǒng)治的核心區(qū)德意志，則因新舊教的矛盾發(fā)生了30年戰(zhàn)爭。宗教問題成為了歐洲建立民族國家、穩(wěn)定社會秩序、處理民族矛盾的關(guān)鍵問題，而歐洲的各民族國家正是在這些宗教戰(zhàn)爭中浴火重生的。

在德意志新舊教戰(zhàn)爭時期，正值西班牙人卡洛斯五世（Carlos V，1500—1558）擔(dān)任神圣羅馬帝國的皇帝。他本人是天主教徒，但是面對現(xiàn)實(shí)，他也無法徹底消滅新教徒。卡洛斯五世表現(xiàn)出了一位開明政治家的智慧，他提出了一個整合宗教信仰與民族國家關(guān)系的原則：“在誰的地方，信誰的宗教”，即“臣民的信仰服從于所在地域主人的信仰”。當(dāng)時的德意志地區(qū)分成許多小的邦國，各地的貴族們有些信仰天主教，有些信仰基督教新教?？逅刮迨酪?guī)定“教隨國定”，允許那些不愿意改變宗教信仰的臣民前往其他國家。在德意志封建邦國的范圍內(nèi)，這不失為一種解決問題的方法。既然基督徒將信仰問題看成是具有根本意義的大事，不能隨意改變信仰，那就遷移到一個符合自己信仰的國度去；而對于基督教國家來說，不能容忍多元信仰的存在，那就把持有不同信仰的臣民遷移到其他國家去，雙方各取所需，反正在同一語言區(qū)內(nèi)，生活方式、習(xí)俗原本就相差不多。神圣羅馬帝國皇帝卡洛斯五世同帝國境內(nèi)德意志新教諸侯締結(jié)的和約于1555年在奧格斯堡簽訂。和約結(jié)束了天主教在德意志的一統(tǒng)局面，是新教路德宗同天主教在德意志平等存在的法律根據(jù)。

1555年卡洛斯五世退位，將尼德蘭交給了他的兒子菲利普二世（Philippe Ⅱ，1527—1598），將德意志交給了他的弟弟斐迪南一世（Ferdinand I，1503—1564）。菲利普二世在尼德蘭貫徹“在誰的地方，信誰的宗教”，引起了該地南北方省份宗教徒的大遷移。天主教徒遷往南方，成為日后比利時的弗拉芒族；基督教新教徒遷往北方，成為今日荷蘭的荷蘭族。而在德意志地區(qū)，霍亨斯蒂芬王朝的統(tǒng)治者信仰新教，以此為核心形成了普魯士王國；哈布斯堡王朝的統(tǒng)治者信仰天主教，以此為中心形成了奧地利王國。這樣，因宗教信仰的差異，德意志人又一次分化成了普魯士和奧地利兩個民族。

然而信仰天主教的國家與信仰新教的國家之間，利益仍然存在重大矛盾，于是雙方在1618年至1648年，進(jìn)行了三十年戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭的結(jié)果是新舊教雙方兩敗俱傷，于是雙方坐下來進(jìn)行商談，訂立了《威斯特伐利亞和約》。三十年戰(zhàn)爭，推動了歐洲近代民族國家的形成，是歐洲近代史的開始。《威斯特伐利亞和約》的締結(jié)，確立了國際關(guān)系中的國家領(lǐng)土、主權(quán)與獨(dú)立等原則，被認(rèn)為是近代國際關(guān)系的開端，并在其后得到了一系列國際條約的認(rèn)可。例如，德國在經(jīng)歷了資本主義革命以后才進(jìn)入民族國家。在1848年5月召開的全德會議上，關(guān)于包括奧地利在內(nèi)的大德意志方案與排斥奧地利、在普魯士領(lǐng)導(dǎo)下的小德意志方案的爭論不相上下。最終，按照歐洲人“一元別異”的思維模式，代表們否定了包含天主教、基督教新教和東正教等不同宗教信仰及德意志、斯拉夫、意大利等眾多民族的大德意志方案，形成了今天德意志、奧地利兩個講德語的民族。

之后，“在誰的地方，信誰的宗教”成為歐洲建立民族國家的一種普遍模式，在“一族一國”的原則上，又增加了“一教”這樣一個條件。這里所說的“一教”，主要是指被視為歐洲各民族統(tǒng)一文化背景—基督教內(nèi)部的不同教派，但也包含著其他宗教。比如在巴爾干半島上生活的斯拉夫人，其中信仰天主教的成為克羅地亞族，信仰東正教的成為塞爾維亞族，信仰伊斯蘭教的成為波斯尼亞族，盡管他們曾經(jīng)有共同的血緣、祖先和語言，有相近的生活習(xí)俗。

相對于中世紀(jì)基督教籠罩歐洲人的精神世界、各地語言不通、封建諸侯地方割據(jù)、關(guān)稅林立、物流不暢的狀況，民族國家的建立是最適合近代歐洲資本主義工商業(yè)文明發(fā)展的政治組織形式，由此推動了歐洲國家生產(chǎn)力的快速發(fā)展。正是由于“一族一教一國”的民族模式具有一定的歷史合理性，所以很多西方人就把它的意義普遍化了，變成了一個適應(yīng)于世界一切地方的“普世”真理。但歷史的發(fā)展證明，即使對于歐洲來說，“一族一教一國”的模式也不是盡善盡美的。如當(dāng)代民族學(xué)家埃里克·霍布斯·鮑姆（Eric Hobbes Baum）指出：“任誰也無法否認(rèn)歷史上老字號的民族國家如英國、法國、西班牙等，都是多民族、多語系的國家?！雹侔＠锟恕せ舨妓埂U姆著，李金梅譯：《民族與民族主義》，上海：上海人民出版社，2006年，第31頁。“時下流行的分離主義或族群民族主義，就不具備這么積極明確的計劃和前景。光從這點(diǎn)就可以看出，它們不顧歷史上毫無具體前例的事實(shí)，便一味地想要重現(xiàn)馬志尼模式，創(chuàng)造一種族群、語言與國家領(lǐng)土一致重合的民族國家（‘所有的民族都是國家，一個民族只有一個國家’）。證諸以往歷史，這種理想根本就行不通?！雹谕?，第165頁。然而在歐洲歷史上，一些民族主義者把“一族一教一國”的經(jīng)驗(yàn)絕對化，簡單地堅持每一個民族都應(yīng)當(dāng)有自己的主權(quán)，國家的地域應(yīng)當(dāng)與語言的范圍相等這樣的民族分裂主義要求，結(jié)果就造成了歐洲連綿不斷的民族危機(jī)。英國的北愛爾蘭獨(dú)立問題，蘇格蘭的分離主義問題，西班牙的巴斯克分離主義問題，加拿大的魁北克分離主義問題等，都令當(dāng)代西方國家領(lǐng)導(dǎo)人頭痛不已。歐美國家利用自己經(jīng)濟(jì)、政治、文化率先進(jìn)入現(xiàn)代的優(yōu)勢，將適應(yīng)自己基督教文化背景的“一族一教一國”的民族國家模式強(qiáng)行推廣到發(fā)展中國家，造成的民族分裂、國家遭瓜分、政治動亂更是不勝枚舉。

二、伊斯蘭教與“多族一教一國”的民族國家模式

隨著西方國家的資本輸出，其對“落后”民族的輸出不僅是經(jīng)濟(jì)、政治，更是文化。所以，西方“一族一教一國”的民族國家模式也被作為成功經(jīng)驗(yàn)推向了發(fā)展中國家。于是在中東地區(qū)，新生的民族認(rèn)同與傳統(tǒng)的宗教認(rèn)同之間發(fā)生了尖銳的矛盾。中東地區(qū)每一個民族都可以找到自己在語言、文化、宗教、藝術(shù)等方面與其他民族的不同之處。按照西方的民族國家模式，他們也都應(yīng)該建立自己的國家。埃及民族主義思想家艾哈邁德·盧特菲（Ahmad Lotfi，1872—1963）指出：“在目前的形勢下，傳統(tǒng)的伊斯蘭方案既不適合伊斯蘭國家事務(wù)，也無助于實(shí)現(xiàn)他們的政治理想，唯一取代傳統(tǒng)伊斯蘭方案的選擇是每一個東方民族應(yīng)該擁有一種界定準(zhǔn)確的祖國意識，這種信條就是民族主義。”③轉(zhuǎn)引自劉中民著：《挑戰(zhàn)與回應(yīng)—中東民族主義與伊斯蘭教關(guān)系評析》，北京：世界知識出版社，2005年，第44頁。

20世紀(jì)中前期，亞非伊斯蘭地區(qū)建立了幾十個獨(dú)立的民族國家，他們學(xué)習(xí)西方民主國家的市場經(jīng)濟(jì)和議會制度，也在一定程度上接受馬克思主義計劃經(jīng)濟(jì)和階級政黨學(xué)說，為實(shí)現(xiàn)其社會生產(chǎn)和生活方式的現(xiàn)代化奠定了基礎(chǔ)。然而歷史經(jīng)驗(yàn)并不是簡單照搬就可以的，建立民族國家的內(nèi)在含義，就是對宗教國家的否定，就內(nèi)在地包含著政教分離的原則，所以遭到伊斯蘭教的反對。從某種意義上說，中東民族國家的困境在很大程度上是如何實(shí)行政教分離問題。西方現(xiàn)代化的根本經(jīng)驗(yàn)就是政教分離，而伊斯蘭國家正是在這一點(diǎn)上非常難以做到。原因在于，歷史上的歐洲國家實(shí)行的是國教統(tǒng)治，以教皇為中心的羅馬教廷，與歐洲各個封建國家在組織上并沒有真正合一，兩者之間形成了一種既相互利用，又相互牽制的狀況，政教合一的程度要低于中東國家。同時，基督教本身也是一種教化的宗教，主要還是以思想觀念影響民眾。而伊斯蘭教則是一種生活中的宗教，宗教教義、教法滲透到社會生活的方方面面，通過行為規(guī)范影響民眾。帝國的國王同時兼任伊斯蘭教的大教長，中東國家是徹底的神權(quán)統(tǒng)治，所以政教分離的難度要大于歐洲國家。埃及穆兄會創(chuàng)始人哈?！ぐ嗉{（Hasan Banna，1906—1949）指出：“我們深信伊斯蘭教的原則和思想是綜合的，那些相信伊斯蘭教思想僅僅局限于精神領(lǐng)域的人是荒謬的。伊斯蘭是思想和榮譽(yù)、家庭和民族、宗教和國家、精神和工作、《古蘭經(jīng)》和劍的統(tǒng)一?！雹堋短魬?zhàn)與回應(yīng)—中東民族主義與伊斯蘭教關(guān)系評析》，第268頁。在班納看來，像經(jīng)過資本主義改良的基督教那樣，承認(rèn)“上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒”，政治權(quán)力歸民族國家，人們的精神生活歸教會是根本不可能的，因?yàn)橐了固m教本身既是精神生活，又是政治管理；既是家庭倫理，又是社會行為規(guī)范，這幾個方面的關(guān)系密不可分。

中東國家在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過程中，普遍出現(xiàn)了社會經(jīng)濟(jì)的兩極分化和思想文化體系的紊亂，各種形式的宗教激進(jìn)主義紛紛涌現(xiàn)。盡管在當(dāng)代西亞、非洲，現(xiàn)代化的世俗主義國家仍然占有絕對的優(yōu)勢，但是宗教極端主義思潮及其實(shí)際影響仍然不可小覷。伊斯蘭激進(jìn)分子主張按伊斯蘭的原初教旨變革現(xiàn)實(shí)社會，伴隨著這一宗教政治思潮而來的是一場反對世俗化和西方化、全面推行伊斯蘭化的運(yùn)動。他們認(rèn)為社會上一切弊端與不足都是因?yàn)闆]有按照真主的意志行事，所以主張建立一個完全按照伊斯蘭標(biāo)準(zhǔn)生活的穆斯林社會，完全排除世俗主義、民族主義、愛國主義等非伊斯蘭思想。從深層的宗教觀、民族觀上看，各種宗教激進(jìn)主義都是在伊斯蘭教教法學(xué)范圍內(nèi)理解宗教與民族的關(guān)系，傳播泛伊斯蘭主義或泛阿拉伯主義，與西方式的民族國家模式發(fā)生了嚴(yán)重沖突。

在民族觀上，1981年伊斯蘭教組織的第三次首腦會議發(fā)表的《麥加宣言》指出：“穆斯林，不論其膚色、語言與國籍，他們是一個統(tǒng)一的民族，都從共同的文明遺產(chǎn)中獲得思想的源泉?！睒O端的伊斯蘭激進(jìn)分子則強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教“多族一教一國”的理想國家模型。從伊斯蘭教發(fā)展的歷史看，伊斯蘭教先知穆罕默德建立的宗教組織“烏瑪”，就具有超民族、跨國家的性質(zhì)。伊斯蘭激進(jìn)分子們首先反對的就是以地域和語言等要素劃分的現(xiàn)代民族理念。穆斯林兄弟會的發(fā)起者哈?！ぐ嗉{的政治思想的一個主要方面就是否定愛國主義和民族主義。他認(rèn)為，世界各地的穆斯林同屬于一個祖國，這個祖國包括世界穆斯林居住的每一寸土地。但是，愛國主義、民族主義破壞了統(tǒng)一的伊斯蘭烏瑪和伊斯蘭祖國?？梢?，在伊斯蘭激進(jìn)分子的民族觀中，民族是建立在信仰基礎(chǔ)上的，而不是以地域或語言為標(biāo)志的。

1978年，霍梅尼（Ruhollah Musavi Khomeini，1902—1989）領(lǐng)導(dǎo)的伊朗伊斯蘭革命勝利后，公開宣稱：“這次人民的革命、這次伊朗的起義、這次神圣的行為不應(yīng)該僅局限在這片土地上，而應(yīng)該向全世界各地輸出革命。” “哪里有弱小民族，哪里有霸權(quán)主義鐵蹄下弱小民族的呼救，伊朗就要去援助它?！雹俎D(zhuǎn)引自周青等主編：《當(dāng)代東方政治思潮》，佛山：廣東人民出版社，1993年，第855頁?；裘纺嵴J(rèn)為，伊斯蘭革命不僅要在伊朗建立一個伊斯蘭政府，而且要在全世界范圍內(nèi)尋求建立“伊斯蘭世界秩序”。由于殖民強(qiáng)國在全球范圍內(nèi)建立霸權(quán)，弱肉強(qiáng)食，所以目前的世界體系是失去了公正而充滿邪惡的世界體系。只有建立一個“真主的世界政府”，才能建立世界的正義和平等，而在此前，應(yīng)由教法學(xué)家掌握政權(quán)，維護(hù)伊斯蘭教的純潔性?；裘纺嵴J(rèn)為要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，最佳的辦法就是首先在伊朗建立伊斯蘭政府，再通過“輸出伊斯蘭革命”將它輸出到其他伊斯蘭國家，乃至全世界。這樣就形成了宗教激進(jìn)主義思想中的泛伊斯蘭主義思潮。

從積極的方面看，伊斯蘭激進(jìn)分子發(fā)動的泛伊斯蘭主義運(yùn)動是伊斯蘭世界反對西方侵略的重要文化資源。我國學(xué)者吳云貴指出：“由于伊斯蘭教是東方穆斯林的主體文化，在反對殖民統(tǒng)治的斗爭中形成的東方穆斯林民族主義勢必以宗教文化為依托，以‘宗教興則民族興’為流行口號。故此，早期的民族主義表現(xiàn)為形形色色的旨在復(fù)興與改革伊斯蘭文化的社會思潮與運(yùn)動?！雹趨窃瀑F：《伊斯蘭教與民族主義》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》1995年第4期，第14頁。中東伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的創(chuàng)始人阿富汗尼（Jamal Din Afghani，1838—1897）認(rèn)為，除非全世界穆斯林在伊斯蘭精神的基礎(chǔ)上聯(lián)合起來，形成一個有統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)的泛伊斯蘭運(yùn)動，否則穆斯林社會難免遭到瓜分，故阿富汗尼第一個喊出了“全世界穆斯林聯(lián)合起來”的戰(zhàn)斗口號。以泛伊斯蘭主義為共同文化基礎(chǔ)的宗教民族主義，使得穆斯林民族在以基督教為共同文化基礎(chǔ)的西方國家面前，保持了自己的民族尊嚴(yán)，保護(hù)了自己的民族利益。

然而，泛伊斯蘭主義的國家觀對于中東各國穆斯林民族社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展，也具有明顯的負(fù)面作用。第一，它不利于伊斯蘭民族國家的建設(shè)。不管人們是否愿意承認(rèn)，當(dāng)代的世界格局和秩序基本是按照西方文明的發(fā)展模式建構(gòu)的。泛伊斯蘭主義宣揚(yáng)的大伊斯蘭民族國家理論、真主主權(quán)理論等，都是與現(xiàn)行的國際交往規(guī)則相矛盾的；第二，它不利于伊斯蘭國家的現(xiàn)代化建設(shè)。如上所述，泛伊斯蘭主義的真主主權(quán)理論的實(shí)質(zhì)就是要建立一個政教合一的、實(shí)行哈里發(fā)制度的封建專制帝國；第三，它對其他有穆斯林的多民族國家造成了威脅。按其觀點(diǎn)，在一些多民族國家，穆斯林難免會與當(dāng)?shù)氐钠渌褡灏l(fā)生或多或少的利益糾紛，這給了泛伊斯蘭主義干涉其他國家內(nèi)部事務(wù)的口實(shí)；第四，它促使一部分宗教極端分子走向恐怖主義。恐怖主義即是為了達(dá)到某種政治目的，對敵方非戰(zhàn)斗目標(biāo)進(jìn)行暴力攻擊的行為。攻擊對方的非戰(zhàn)斗目標(biāo)是為人類文明社會的價值所摒棄的，但是在狹隘民族主義的視野中，民族的對抗就是兩大民族所有成員的對抗，所以攻擊對方任何目標(biāo)都是可行的、有效的。狹隘民族主義使恐怖主義獲得了道義上的合法性，而宗教極端思想則給了恐怖分子精神上的動力。

2014年之后，乘美歐國家造成的敘利亞動亂，“伊拉克和大敘利亞伊斯蘭國”（簡稱“ISIS”）迅速崛起，對整個世界秩序造成了極大的沖擊。2014年6月29日，該組織的領(lǐng)袖阿布·貝克爾·巴格達(dá)迪（Abu Bakr al-Baghdadi）自稱為哈里發(fā)，將政權(quán)更名為“伊斯蘭國”，并宣稱自身對整個伊斯蘭世界（包括歷史上阿拉伯帝國曾統(tǒng)治的地區(qū)）擁有權(quán)威地位。ISIS的出現(xiàn)，就是宗教極端主義者夢寐以求的“多族一教一國”理想的政治實(shí)踐，他們使用恐怖主義的手段，在伊拉克、敘利亞接壤的地區(qū)建立的“伊斯蘭國”，大約有3萬平方公里。在他們的統(tǒng)治區(qū)內(nèi)，不但對其他民族、宗教、教派的民眾進(jìn)行集體屠殺，而且不斷對世界其他地區(qū)的和平居民進(jìn)行恐怖襲擊，已經(jīng)到了天人共憤的地步。

三、印度在“一族一教一國”和“多族多教一國”模式之間徘徊

印度的近代社會是從穆斯林建立的莫臥兒王朝的瓦解開始的，后印度完全成為英國的殖民地。爭取民族獨(dú)立，建立現(xiàn)代化的民族國家，始終是印度近代民族主義運(yùn)動的主題。然而西方社會現(xiàn)代化的過程只有反封建的任務(wù)，而東方國家現(xiàn)代化的過程則是既要反封建，又要反侵略，民主主義和民族主義的矛盾相互交叉，所以他們在處理傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，主要是宗教遺產(chǎn)時就會面臨一種兩難的局面。要反封建就必須批判自己的傳統(tǒng)，而要反侵略則需要弘揚(yáng)自己的民族傳統(tǒng)。特別是在印度這樣具有悠久宗教文化傳統(tǒng)的國家，處理宗教文化遺產(chǎn)成為最大的難題。

把握印度現(xiàn)代化進(jìn)程中這種雙重斗爭任務(wù)和矛盾的斗爭策略，需要高超的思想能力和政治技巧。以甘地（Mahatma Gandhi，1869—1948）和尼赫魯（Jawaharlal Nehru，1889—1964）為代表的一部分國大黨政治領(lǐng)袖，比較好地把握了對待印度教的策略，既堅持了世俗化的主導(dǎo)方向，又合理地利用了印度教的文化資源。但是還有很多的思想家、政治家不善于把握這種復(fù)雜的矛盾，在現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)矛盾的時候，難免在指導(dǎo)思想上出現(xiàn)了偏差，走上了宗教原教旨主義的道路。具體到民族關(guān)系問題上，雙重的歷史任務(wù)就形成了兩種形式的民族主義。以甘地和尼赫魯為代表的主張堅持世俗化的政治家，提倡印度民族主義；而那些主張復(fù)興印度教的思想家、政治家，則形成了印度教民族主義。兩種民族主義對于近代以來印度民族國家模式的選擇，產(chǎn)生了決定性的影響。

印度民族獨(dú)立杰出的領(lǐng)袖“圣雄甘地”和他的繼承人尼赫魯，堅定不移地主張世俗主義和現(xiàn)代化，對傳統(tǒng)印度教既有批判又有繼承。尼赫魯指出：“宗教在人類的發(fā)展史上曾有過重大的貢獻(xiàn)。它們樹立了思想價值和標(biāo)準(zhǔn)，并且提出了一些指導(dǎo)人類生活的原則?！雹貸. 尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，轉(zhuǎn)引自邱永輝、歐東明：《印度世俗化研究》，成都：巴蜀書社，2003年，第137頁。但是對于現(xiàn)代社會，古代宗教畢竟是古老的東西，它將真理固定在一些僵化的教條和形式中，使人們長時間沉浸在繁瑣的禮儀和教義中，從而忽視了現(xiàn)行的社會秩序。所以他主張現(xiàn)代國家必須按照西方的模式，實(shí)行政教分離的制度，不能用傳統(tǒng)宗教的教義沖擊國家的政治生活。1949年，他主持通過的《印度憲法》宣告：“印度將建成一個世俗的國家?！痹诿褡鍐栴}上，他對于因宗教造成的民族沖突有所警覺，尼赫魯認(rèn)為：

印度是一個世俗的國家，它保障所有宗教的公民平等。我們將我們的穆斯林人口—我們有五千萬穆斯林—視作我們的民族即印度民族的一部分，而沒有什么另一個穆斯林民族。我們有印度教徒、穆斯林、錫克教徒、基督教徒和其他宗教團(tuán)體，我們顯然不能將他們視為不同的民族?！绻覀兂姓J(rèn)巴基斯坦所支持的兩個民族理論，我們的穆斯林人口怎么辦呢？我們是不是僅僅因?yàn)樗麄冇胁煌淖诮?，就不得不承認(rèn)他們是不同的民族呢？這是一個狂熱的觀念，也許會導(dǎo)致國家進(jìn)一步的麻煩、分裂和混亂。①《印度世俗化研究》，第368頁。

盡管甘地、尼赫魯為印度現(xiàn)代國家的建設(shè)奠定了一個良好的基礎(chǔ)，但是在反對英國殖民統(tǒng)治的斗爭中，落后民族需要動員一切可以利用的文化資源，宗教民族主義自然成為反對外國侵略重要的精神武器。特別是圣雄甘地主張“真理就是愛”，提倡“非暴力主義”，用這樣的方法反對英國殖民統(tǒng)治，需要極大的容忍和耐性，自然很難立竿見影。于是一些持比較激進(jìn)立場的民族主義者，將印度教的教義引向極端，形成了與世俗化的印度民族主義相對立的印度教民族主義。印度近代著名的哲學(xué)家、思想家奧羅賓多·高士（Aurobindo Ghosh，1872—1950）是印度民族主義運(yùn)動激進(jìn)派的杰出代表。他對于印度教民族主義的重要影響，就在于他明確地將宗教與民族問題結(jié)合起來，主張用宗教的熱情把群眾引導(dǎo)到民族獨(dú)立運(yùn)動中去。他說：“民族主義并不單純是政治綱領(lǐng)，民族主義是一種宗教，一種來自神的宗教?！雹谥烀髦?、尚會鵬：《印度教：宗教與社會》，北京：世界知識出版社，2003年，第95頁。在他的心目中，可以說“民族就是神”，他把民族主義當(dāng)成一種宗教來崇奉。與大多數(shù)殖民地國家的民族運(yùn)動領(lǐng)袖一樣，奧羅賓多從西方學(xué)來了民族主義的口號，用西方國家在啟蒙運(yùn)動之后興起的“一族一國”的民族國家模式，組織人民向英國統(tǒng)治者要主權(quán)、要獨(dú)立、要自由。

然而以宗教精神鼓舞民族獨(dú)立運(yùn)動，必然帶有很多負(fù)面作用，除了一般社會學(xué)意義上超驗(yàn)性、非理性的弊病外，不同宗教信仰造成了人群的認(rèn)同危機(jī)，對印度民族的團(tuán)結(jié)產(chǎn)生了極大的破壞作用。在印度教民族主義中，沙韋爾卡（Shah Vee Likka，生卒年不詳）的“印度特性論”最具有破壞意義。中國學(xué)者這樣概括沙韋爾卡的理論：

此書提出的中心思想是：在歷史的黎明時期定居印度的雅利安人，已經(jīng)形成了一個民族，具體到現(xiàn)在就是印度教徒。“印度教徒因?yàn)樽诮痰?、種族的、文化的和歷史的親緣關(guān)系，結(jié)合成一個同質(zhì)的民族?！迸c此同時，沙韋卡爾將穆斯林和基督教徒等劃歸另一類人，即是“不尊重我們的偉大文明—我們印度教文化”的人。他說“過去是，直到最近都還是印度教徒的基督教徒和穆斯林，因?yàn)樗麄兘邮芰诵陆塘x而不再完整地?fù)碛杏《冉涛拿?，不能看作是印度教徒。雖然印度斯坦是他們的祖國，就像其他印度教徒的祖國一樣，但卻不是他們的圣地。他們的圣地遠(yuǎn)在阿拉伯和巴勒斯坦。他們的神話、圣人、觀念和英雄都不是這塊土地上的產(chǎn)物。因此他們的名字和世界觀帶著外國起源的味道”③《印度世俗化研究》，第268—269頁。。

很顯然，為了突出印度教的意義，沙韋爾卡把宗教當(dāng)成了劃分民族的主要標(biāo)志，凡是不信仰印度教的人們，他們的圣地、神化、英雄與印度教徒全部不一樣，所以他們在文化上必然成為另類。

不僅印度教的許多領(lǐng)袖人物有留學(xué)西方的經(jīng)歷，穆斯林運(yùn)動的領(lǐng)袖也大多具有相同的履歷。在強(qiáng)勢的西方文化面前，他們不一定深刻地了解西方民族文化發(fā)展的全部歷史，就將西方近代“一族一教一國”的民族國家模式奉為建設(shè)現(xiàn)代社會的圭臬。英國占領(lǐng)印度以后，在一段時間內(nèi)，反對英國統(tǒng)治的主要還是穆斯林，因?yàn)橛酥苯油品氖切叛鲆了固m教的莫臥兒王朝。面對英國殖民當(dāng)局的經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫，印度教徒和穆斯林曾經(jīng)聯(lián)合起來共同抗擊英國侵略?？墒怯《冉膛c伊斯蘭教畢竟是信奉不同神靈的宗教，宗教的教義、儀式、生活習(xí)俗都有眾多差異。印度教民族主義者的領(lǐng)袖們過度強(qiáng)調(diào)印度教的神圣性，組織大型的印度教的紀(jì)念活動，不僅會使英國人感到威脅，也使國內(nèi)1/4的穆斯林感到不安全。其后經(jīng)過英國殖民當(dāng)局的挑撥，印度國內(nèi)的印度教徒和穆斯林的矛盾日益尖銳，武裝沖突不斷。1930年，穆斯林聯(lián)盟在阿拉哈巴德召開年會，伊克巴爾（Muhammad Iqbal，1877—1938）當(dāng)選大會主席。他在大會上致辭說：“我們愿意看到旁遮普、西北邊省、信德和俾路支斯坦構(gòu)成一個單一國家。無論是在英帝國內(nèi)自治或是在英帝國外自治，建立一個鞏固的西北印度伊斯蘭國家，我認(rèn)為這至少是西北印度穆斯林的必然歸宿?！雹亳R哈江：《現(xiàn)代印度史》（第一卷）新德里，1983年，第285頁。這是穆斯林領(lǐng)導(dǎo)人第一次正式提出獨(dú)立建國的要求，這樣他們便從“一族一教”走到了“一族一教一國”。

隨著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，印度人民要求民族獨(dú)立的呼聲越來越高，英國殖民當(dāng)局感到再也無法抵抗歷史的潮流，維持其在印度的統(tǒng)治了。但是他們也不甘于自動退出歷史舞臺，在臨走之前，他們進(jìn)一步制造印度國內(nèi)的民族矛盾。印度教極端組織和穆斯林聯(lián)盟都在不斷組織游行，要求自己的特殊利益。1946年8月16日，穆斯林在加爾各答舉行游行，要求獨(dú)立建國。英國人利用奸細(xì)乘機(jī)搗毀印度教徒的商店和房屋，而引發(fā)了空前的民族沖突。在加爾各答的沖突中，雙方有5 000人死亡，20 000人受傷。緊接著，在孟買、孟加拉、比哈爾等地也發(fā)生了大規(guī)模的民族沖突，僅比哈爾一地，就有7 000人死亡。面對如此嚴(yán)重的沖突，英國總督蒙巴頓組織國大黨與穆斯林聯(lián)盟舉行三方會議，會議最后達(dá)成妥協(xié)，國大黨承認(rèn)了穆斯林聯(lián)盟的獨(dú)立要求，將印度分成兩個部分。1947年8月14日，巴基斯坦宣布獨(dú)立，1947年8月15日，印度宣布獨(dú)立。從此，古老的印度變成為兩個獨(dú)立國家。

于是一場民族大災(zāi)難隨著印巴分治而上演。極端民族主義的情緒遮蔽了人們的雙眼，無數(shù)平常不可想象的暴行在民族主義的旗號下成為順理成章的英雄行為。在這場民族大屠殺中，至少有50萬人喪生，1 200萬人無家可歸，1 400萬人成為逃離家鄉(xiāng)的難民，2 500萬人遭受重大的經(jīng)濟(jì)損失……印巴分治成為印度歷史上一場永遠(yuǎn)不可忘記的民族災(zāi)難。印度教徒與穆斯林的矛盾如果能夠通過分裂國家而一勞永逸地解決，那么短期的痛苦也是值得的。然而，印度教徒與穆斯林的矛盾并沒有因印巴分治而根治，因?yàn)樵谟《染硟?nèi)，還有大量無法離開的穆斯林，印巴分治時期的民族仇殺，只能使他們之間的矛盾更加深刻，并不斷在印度的社會發(fā)展過程中，或緩或激地表現(xiàn)出來，成為阻礙現(xiàn)代化進(jìn)程的重要社會問題。

四、中國“多族多教一國”的民族國家模式

中國古代社會的多神信仰以及統(tǒng)治者推行的多元包容的宗教政策，有利于中華各民族形成多元的民族認(rèn)同。所以從某種意義上說，在近代以前，中國雖然沒有出現(xiàn)“中華民族”的清晰概念，但是作為復(fù)合性民族基礎(chǔ)的中華文化已經(jīng)形成了。生活在中華大地上的各個民族，都認(rèn)可以儒、釋、道為核心的中華文化。無論哪一個民族掌權(quán)，都使用這一文化體系教化子民、選拔官員、安頓精神。所以當(dāng)近代受到帝國主義列強(qiáng)侵略時，中華各族人民不是走向分裂，而是團(tuán)結(jié)一致共同反抗侵略，并使中華民族不斷從自發(fā)走向自覺。

到了近代，這種由于多元宗教信仰形成的多元民族認(rèn)同，自然地演變成了多層次的民族認(rèn)同，即中華民族大家庭中的成員，既認(rèn)同自己的支系民族，也認(rèn)同上位的復(fù)合民族。從來沒有人感到自己既是漢族、滿族、蒙古族、回族、藏族等其中的某一民族，同時又是中華民族有什么矛盾。我國民族學(xué)的杰出代表費(fèi)孝通先生指出：“中華民族是包括中國境內(nèi)56個民族的民族實(shí)體”，“我引申為民族認(rèn)同意識的多層次論。多元一體格局中，56個民族是基層，中華民族是高層”。②費(fèi)孝通主編：《中華民族多元一體格局》（修訂本），北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，導(dǎo)論，第3頁，多層次的民族認(rèn)同顯然是要以多元認(rèn)同為基礎(chǔ)的，這種多元的民族認(rèn)同，對于鞏固復(fù)合的民族國家，具有不可低估的價值和意義。

具有多元宗教認(rèn)同和多元民族認(rèn)同的復(fù)合性民族“中華民族”的存在，就成為“多族多教一國”民族國家模式得以形成的深厚文化基礎(chǔ)。在中國民主革命的過程中，無論是國民黨還是共產(chǎn)黨，雖然都深受當(dāng)時強(qiáng)勢的西方文化的影響，但是在建立民族國家的關(guān)鍵時刻，他們都沒有選擇西方“一族一教一國”的民族國家模式。

孫中山先生在推翻清王朝以前提出的“民族主義革命”的口號，曾經(jīng)帶有“排滿革命”的色彩。但是當(dāng)辛亥革命勝利、建立中華民國的時候，孫中山已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)，滿族也是中國各民族大家庭中的一員，建立新的民族國家，不能將滿族排斥在外。1912年，孫中山在就任中華民國臨時大總統(tǒng)時發(fā)表的《中華民國臨時大總統(tǒng)宣言書》中明確指出：“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人—是曰民族之統(tǒng)一?！雹佟吨腥A民國臨時大總統(tǒng)宣言書》，見互動百科：http://www.baike.com/wiki/%E4%B8%B4%E6%97%B6%E5%A4%A7%E6%80%BB%E7%BB%9F%E5%AE%A3%E8%A8%80%E4%B9%A6&prd=so_1_doc，最后訪問日期：2017年4月25日。顯然，孫中山?jīng)]有照搬西方“一族一教一國”的民族國家模式，而是從中國數(shù)千年的歷史出發(fā)，堅持現(xiàn)代的中國仍然應(yīng)當(dāng)是多民族統(tǒng)一的獨(dú)立國家。在孫中山的主持下，通過了《中華民國臨時約法》，這是一部綱領(lǐng)性的文獻(xiàn)，決定了此后中華民國的大政方針，并成為日后《中華民國憲法》的藍(lán)本?！吨腥A民國臨時約法》第三條規(guī)定：“中華民國領(lǐng)土，為22行省、內(nèi)外蒙古、西藏、青海?！钡谖鍡l規(guī)定：“中華民國人民，一律平等，無種族、階級、宗教之區(qū)別?！雹谵D(zhuǎn)引自周昆田：《三民主義的邊疆政策》（修訂版），北京：中央文物供應(yīng)社印行，1984年，第13頁。這里，已經(jīng)明顯地表達(dá)了中國選擇的民族國家模式，是不分民族、不分宗教信仰的“多族多教一國”類型。漢、滿、蒙、回、藏五族共和，就是孫中山對這種民族國家模式的直觀概括。

這里需要特別提到的是，孫中山先生堅決反對把中華民國建設(shè)成各民族的聯(lián)邦制國家，他說：“在現(xiàn)在條件下的中國，聯(lián)邦制將起離心力的作用，它最終只能導(dǎo)致我國分裂成許多小國家?！?“中國是一個統(tǒng)一的國家，這一點(diǎn)已牢牢地印在我國的歷史意識之中?！雹邸吨猩饺珪返谌齼裕犊偫硌葜v集》，轉(zhuǎn)引自田繼周等《中國歷代民族政策研究》，西寧：青海人民出版社，1993年，第364頁。反對建立聯(lián)邦制國家，實(shí)際也就防止了帝國主義國家借口民族自決權(quán)分裂中國的陰謀。在西方“一族一國”的民族國家模式中，可以由數(shù)個民族聯(lián)合建立聯(lián)邦共和國，也可以宣布解散聯(lián)邦，各自獨(dú)立。但是在中國的歷史進(jìn)程中，各民族之間已經(jīng)形成了在地域上相互穿插、在經(jīng)濟(jì)上緊密聯(lián)系、在文化上形成一體的局面，實(shí)際上已經(jīng)沒有分開的可能。雖然在民國初年，一些國民黨領(lǐng)袖，包括孫中山本人，都曾使用過“民族自決”的口號，給了帝國主義以可乘之機(jī)，但在制定憲法的時候，他們并沒有選擇聯(lián)邦制。1938年8月召開的國民黨臨時代表大會通過的宣言指出：“日本口中之民族自決，語其作用，誘惑而已，煽動而已；語其結(jié)果，領(lǐng)土之零星分割而已，民眾之零星拐騙而已?！雹軜s孟源主編：《中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料》(下冊)，北京：光明日報出版社，1985年，第467頁。從此，國民黨的民族政策從宣揚(yáng)民族自決為主，轉(zhuǎn)向推行民族自治為主。

中國共產(chǎn)黨在其幼年時期，有過照搬蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)，主張建立各民族聯(lián)邦共和國的經(jīng)歷⑤參見《中國共產(chǎn)黨第二次全國代表大會宣言》《中國革命史參考資料》之一，北京：中國人民大學(xué)出版社，1954年。，但是在民主革命反對帝國主義分裂我國的陰謀活動的斗爭中，中國共產(chǎn)黨已經(jīng)認(rèn)識到聯(lián)邦制不可取。毛澤東在1939年寫的《中國革命與中國共產(chǎn)黨》一書中指出：“中國是一個由多民族結(jié)合而成的擁有廣大人口的國家。”⑥毛澤東：《毛澤東選集》（第三卷），北京：人民出版社，1976年，第585頁。在新中國成立前夕，毛澤東就是否實(shí)行聯(lián)邦制的問題征求過分管民族工作的李維漢的意見，李維漢通過深入的研究，認(rèn)為我國和蘇聯(lián)的國情不同，不宜實(shí)行聯(lián)邦制。中共中央采納了這個意見。⑦龔學(xué)增主編：《馬克思主義民族宗教理論教程》，北京：中共中央黨校出版社，2004年，第52頁。1949年9月28日，中國人民政治協(xié)商會議第一次全體會議通過的《共同綱領(lǐng)》實(shí)際上就是一部臨時憲法，規(guī)定了新中國發(fā)展的基本方向。《共同綱領(lǐng)》規(guī)定：“各少數(shù)民族聚居的地區(qū)，應(yīng)實(shí)行民族區(qū)域自治，按照民族聚居的人口多少和區(qū)域大小，分別建立各種自治機(jī)關(guān)?！雹唷吨袊嗣裾螀f(xié)商會議共同綱領(lǐng)》第五十一條，見中國人民政治協(xié)商會議網(wǎng)站：http://www.cppcc.gov.cn/2011/09/26/ARTI1317001119312769.shtml，最后訪問日期：2017年4月25日。以后制定的中華人民共和國憲法規(guī)定：“各民族自治地方都是中華人民共和國不可分離的部分?！雹佟吨腥A人民共和國憲法》第一章第四條，見全國人大代表會網(wǎng)站：http://www.npc.gov.cn/npc/xinwen/node_505.htm，最后訪問日期：2017年4月25日。其內(nèi)涵正如我國民族學(xué)家宋蜀華所說：“實(shí)行民族區(qū)域自治的地方，都是中國領(lǐng)土范圍內(nèi)的行政區(qū)劃的一部分。國家和各民族自治地方的關(guān)系，是中央和地方的關(guān)系，各級自治機(jī)關(guān)都是在國家統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下的一級地方政權(quán)機(jī)關(guān)，都必須服從中央集中統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)?！雹谒问袢A、陳克進(jìn)主編：《中國民族概論》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2001年，第277頁。

從民族宗教學(xué)的角度著眼，我們還應(yīng)當(dāng)注意，中國不僅是一個多民族的統(tǒng)一國家，而且也是一個多宗教的國家。保證各族人民宗教信仰的自由，是保證我們這個多民族國家團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的重要基礎(chǔ)。周恩來總理在新中國成立初期就指出：中國的宗教具有長期性、群眾性、民族性、國際性、復(fù)雜性。由于宗教具有民族性，所以在一些少數(shù)民族地區(qū)，宗教就不僅僅是個人的信仰問題，而是整個民族問題不可分割的重要組成部分。所以在新中國成立初期，我們黨和各級政府非常尊重各民族的宗教領(lǐng)袖，注意發(fā)揮他們在統(tǒng)一戰(zhàn)線工作中的積極性。在和平建設(shè)事業(yè)中也積極發(fā)揮宗教領(lǐng)袖團(tuán)結(jié)群眾、穩(wěn)定社會的作用，創(chuàng)造了新中國成立初期安定祥和的社會局面。

《中國陶瓷：從舊石器時代到清代》（李知宴、包靜宜等主編，2010）

《中國陶瓷：從舊石器時代到清代》（Chinese Ceramics: From the Paleolithic Period through the Qing Dynasty, 李知宴、包靜宜等主編）于2010年由美國耶魯大學(xué)出版社與中國的外文出版社聯(lián)合出版。主編為中美陶瓷學(xué)界的著名學(xué)者，其中李知宴為中國歷史博物館研究員、中國古陶瓷學(xué)會副會長，長期從事中國古代陶瓷的研究與鑒定。分章執(zhí)筆的均為中、日、美陶瓷學(xué)界的翹楚。該著對于一般讀者與研究者了解中國陶瓷的最新研究成果均有裨益。

本著共有11章，按年代與朝代先后編排分布。很少有同類著作在廣度及權(quán)威性方面能與本著媲美。 本著的一個重大貢獻(xiàn)是將過去半個世紀(jì)以來的最新陶瓷發(fā)掘成果與過去150余年收藏家手里的珍品結(jié)合在了一起，并予以系統(tǒng)的研究。例如，在第七章，被稱作“戴維斯瓶（David Vases）”產(chǎn)于1351年的一對著名青花瓷瓶，與現(xiàn)藏于河北省博物館與江西省一些市級博物館的14世紀(jì)青花瓷稀世珍品放在一起研究。因此，這部巨著將最近的考古材料與那些由于歷史原因藏于歐美國家的中國陶瓷代表作品結(jié)合在了一起。本著另一個重要而有趣的貢獻(xiàn)是最后一章，專門研究中國陶瓷的真?zhèn)舞b別。本章還提出了一個重要的問題，即在中華帝國時期陶瓷復(fù)制品的歷史屬性。

作為一部概況類的著作，本書叢集了大量的信息，但在分析的深入性方面有所欠缺。同時，書中（尤其是注釋部分）存在一些拼寫錯誤，個別插圖不清晰，地圖缺乏時代說明。另外，本著并未涉及20世紀(jì)后期的中國陶瓷歷史，這不能不讓人感覺遺憾。（秋葉）