后現(xiàn)代文化景觀(guān)中的審美正義

鄒 芒 （廣西師范大學(xué) 541004）

后現(xiàn)代文化景觀(guān)中的審美正義

鄒 芒 （廣西師范大學(xué) 541004）

處于“后現(xiàn)代”的文化語(yǔ)境中，在一個(gè)被視為萬(wàn)物皆流、解構(gòu)一切的虛無(wú)時(shí)空，“美”“善”等等價(jià)值范疇，自身尚且面臨著消解的威脅。尤其隨著當(dāng)前資本主義全球敘事的縱深，一個(gè)消費(fèi)社會(huì)的驟然來(lái)臨。本文認(rèn)為，在現(xiàn)代性裂變之后的價(jià)值荒漠，在虛無(wú)與神話(huà)之間，我們更需要去打開(kāi)一種尚未到來(lái)的共同體倫理，重思意義的建構(gòu)問(wèn)題，書(shū)寫(xiě)不可解構(gòu)的正義。

后現(xiàn)代文化；解構(gòu)；倫理；共同體；意義

本文系“廣西研究生教育創(chuàng)新項(xiàng)目計(jì)劃”（InnovationProjec tofGuangxiGraduateEducation）之“美學(xué)書(shū)寫(xiě)與當(dāng)代的回應(yīng)：論一種詩(shī)性正義到來(lái)的可能性”（項(xiàng)目編號(hào)：YCSW2016006）的階段性成果。

一、解構(gòu)之后，倫理是否可能

當(dāng)代思想家關(guān)于人類(lèi)命運(yùn)的存在之思，是要在嶄新的哲學(xué)思辨中建構(gòu)出最堅(jiān)實(shí)的倫理基座。不同于海德格爾的End（終結(jié)），德里達(dá)使用了法語(yǔ)詞Cloture（閉幕）來(lái)宣告在場(chǎng)形而上學(xué)的命運(yùn)，這也就多了一份審慎，因?yàn)檫壐魉沟目傮w暴力并非可以一勞永逸的完結(jié)，作為一種清除差異、趨向同一的中心化思維，它可能出現(xiàn)在每一個(gè)活生生的現(xiàn)場(chǎng)。大屠殺的驚駭超越了舊有思辨理性的解釋?zhuān)虼瞬旁诤蟋F(xiàn)代的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)里，需要對(duì)此展開(kāi)激烈的批判。進(jìn)言之，這其實(shí)是對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的學(xué)理邏輯和精神傳統(tǒng)的釜底抽薪，這也是在要求給出新的價(jià)值取向。正因?yàn)椤靶隆?，所以難免遭遇懷疑、誤解和抨擊，但是，這也是思想自身完善的過(guò)程——修正哪些？淘汰哪些？重申哪些？每一時(shí)代都有每一時(shí)代的世紀(jì)主題，只有納入具體的語(yǔ)境下評(píng)判，才能在最后蓋棺定論。

這里我們基本認(rèn)同哈貝馬斯的觀(guān)點(diǎn)，“現(xiàn)代性”仍然是“一項(xiàng)未完成的方案”（anunfinishedproject）。而“后現(xiàn)代”思潮涌起，既不是要在“現(xiàn)代”之后打開(kāi)新的時(shí)間維度，也絕非是要完全淹沒(méi)現(xiàn)代性的核心價(jià)值，而是起到矯正或者說(shuō)重申啟蒙初衷的作用。經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷和政治的爭(zhēng)端，啟蒙以來(lái)現(xiàn)代性敘事所書(shū)寫(xiě)的“理性神話(huà)”被質(zhì)疑為“進(jìn)步的幻象”，人類(lèi)社會(huì)并沒(méi)有如同線(xiàn)性發(fā)展論所預(yù)言的朝向完美的烏托邦進(jìn)發(fā)，反而西方的現(xiàn)代性敘事每每在社會(huì)發(fā)生重大轉(zhuǎn)型之際，總是伴隨著暴力的發(fā)生。問(wèn)題是暴力只能引發(fā)新一輪的暴力，哪有又有正義可言！當(dāng)前全球政治語(yǔ)境已經(jīng)開(kāi)啟了關(guān)于現(xiàn)代性事件的議題思考，這也是當(dāng)代美學(xué)發(fā)生倫理轉(zhuǎn)向的背景聲音，在對(duì)利奧塔重寫(xiě)現(xiàn)代性（rewriting）的傾聽(tīng)和回應(yīng)中，我們認(rèn)為，后現(xiàn)代性（postmoderinity）其實(shí)與審美現(xiàn)代性有著必然的邏輯承接關(guān)系，前者是后者在當(dāng)代社會(huì)極端演進(jìn)的結(jié)果。一般認(rèn)為，“審美現(xiàn)代性”的提出乃是針對(duì)“啟蒙現(xiàn)代性”的弊端，正是覺(jué)察到啟蒙所允諾的理性和進(jìn)步，帶來(lái)的并非只有正面效應(yīng)。對(duì)于啟蒙方案的修正，審美現(xiàn)代性最初通過(guò)現(xiàn)代主義繪畫(huà)來(lái)表現(xiàn)分裂、個(gè)體、偶在、震驚等等概念，以激進(jìn)藝術(shù)來(lái)打破僵化的認(rèn)知和庸常生活的強(qiáng)制。但是，審美現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯一旦推演至極致，也不可避免的要走向自身的反動(dòng)。審美文化上的先鋒姿態(tài)為了思想解放而進(jìn)行的冒險(xiǎn)，將最初體現(xiàn)在藝術(shù)上的極端體驗(yàn)和情性移植于日常生活世界，這種對(duì)離經(jīng)叛道、個(gè)體感性的無(wú)度夸大，走向了一種無(wú)根浪游的生存狀態(tài)。最為人所詬病的是，后現(xiàn)代就是以徹底“碎片化”的生存之姿，最終在虛無(wú)主義的狂歡中“游戲一切”。一切都是在無(wú)限延宕中書(shū)寫(xiě)差異，一切都是無(wú)名欲望的流竄。

通過(guò)種種反映在社會(huì)思潮、宗教文化、知識(shí)狀態(tài)等層面的癥候來(lái)看，內(nèi)在感性的自由解放，一旦喪失了必要的道德規(guī)范，也將導(dǎo)致對(duì)倫理尺度的無(wú)視?！耙虼?，讓我們慶祝這個(gè)擺脫了假想義務(wù)和虛假責(zé)任的世界。隨著普遍法則和絕對(duì)真理的消失，或者說(shuō)被逐出時(shí)髦，不管人們擁抱和服從的個(gè)人準(zhǔn)則和私有真理是什么，都無(wú)關(guān)緊要了?！?。果真如是嗎？這是思想家的反諷還是悲悼？后現(xiàn)代解構(gòu)敘事難道就是對(duì)現(xiàn)代性事業(yè)的終結(jié)？

不可否認(rèn)，極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的歷史教訓(xùn)，在后現(xiàn)代的“反崇高”敘事中呈現(xiàn)為一種“深刻的片面”，呈現(xiàn)出矯枉過(guò)正的姿態(tài)。特別是經(jīng)過(guò)消費(fèi)社會(huì)的污染，以至于“解構(gòu)”一詞被濫用和誤解。事實(shí)上，解構(gòu)論所引領(lǐng)的后現(xiàn)代思潮并非如一般理解上的摧毀一切合理價(jià)值，相反，這場(chǎng)思想風(fēng)暴最大的貢獻(xiàn)在于提供了新的價(jià)值思考。正如我們所認(rèn)為的“后現(xiàn)代”之“后”所表明了，這是一個(gè)特殊而重要的過(guò)渡時(shí)期，審美趣味的混搭疊合，新舊道德的沖突尚未消弭，資本與權(quán)利的聯(lián)姻更為頻繁，這就需要充分激發(fā)我們的想象力，對(duì)之前舊有的自我認(rèn)知和期待，以及社會(huì)的發(fā)展模式和傳統(tǒng)因襲，做出必要的調(diào)適。但是，無(wú)論這個(gè)調(diào)整或革新的幅度有多大，整個(gè)社會(huì)的倫理層面都應(yīng)當(dāng)遵循一條基本的原則——對(duì)“友愛(ài)”的倡導(dǎo)——

也許，有朝一日，某時(shí)某地，誰(shuí)也說(shuō)不準(zhǔn)，某種事情可能會(huì)發(fā)生在兩個(gè)陷入愛(ài)戀的人之間。他們?nèi)绱藷霟岬乇舜讼鄲?ài)（但這仍然是個(gè)正確的詞語(yǔ)嗎？），以至于友愛(ài)僅僅一次地、也是第一次地（這又是一個(gè)也許）、惟一一次地、因此也是第一次和最后一次地（也許，也許）成為一個(gè)正確的名稱(chēng)，一個(gè)公正和正當(dāng)?shù)拿Q(chēng)。2

這絮絮叨叨的“也許”，也許僅僅只是個(gè)也許，這是思想家的謹(jǐn)慎還是無(wú)奈？但是，晚期德里達(dá)在進(jìn)入20世紀(jì)政治域的探討后，對(duì)強(qiáng)霸政治的抵制和對(duì)極權(quán)主義政治結(jié)構(gòu)的顛覆，針?shù)h相對(duì)施密特的“敵人政治學(xué)”，主張?jiān)谡晤I(lǐng)域引入“友愛(ài)”的思考，并公開(kāi)宣告了“正義”乃是不可解構(gòu)的！解構(gòu)并非可以消解一切，最低限度的倫理尺度，仍然是人類(lèi)共同體必須遵守的基本底線(xiàn)。以某種超驗(yàn)的理念為名，以此強(qiáng)制他者服從于此一最高目的，這不僅是對(duì)“消極自由”的干涉，也是以想象的崇高掩蓋了犧牲的徒然，獻(xiàn)祭帶來(lái)的死亡作業(yè)不可避免的要重新激發(fā)對(duì)于生命倫理的思考。

我們知道，啟蒙以來(lái)的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)是要通過(guò)同一性思維是要建立一個(gè)普適化、總體化的整全體系，而這是需要排斥、壓抑、邊緣化“他者”來(lái)獲得表面的統(tǒng)一。但是，后現(xiàn)代文化則致力于論證“他者”的合法性，當(dāng)解構(gòu)達(dá)到自身的極限值，也就開(kāi)始醞釀自身的轉(zhuǎn)向，這就是“他者性”建構(gòu)的開(kāi)始。正如我們?cè)谡撐牡诙略攸c(diǎn)探討過(guò)，“他者”在西方文化的在場(chǎng)形而上學(xué)傳統(tǒng)里是缺席的，即便到了海德格爾那里已經(jīng)有過(guò)深刻的批判，但海氏思考了共在（avec）卻沒(méi)有走向“異在”，至到萊維納斯才徹底激發(fā)了“他者”的差異性特質(zhì)。在萊維納斯看來(lái)，存在本身就是此在（Dasein）的“原罪”，哪怕壓抑自我的生存意志，依舊改變不了惡的存在法則（對(duì)物的征用、占有，以及對(duì)他人差異性的抹殺）。這是與成文法無(wú)關(guān)的無(wú)罪之罪，是永遠(yuǎn)無(wú)法償清的“無(wú)限債務(wù)”，因而每一個(gè)體都對(duì)于他者負(fù)有無(wú)限責(zé)任。尤其是當(dāng)凝視他人的面容（visage）時(shí)，面容的袒露和無(wú)所保護(hù)，最容易遭受死亡的謀殺。因此，他人的面容就如同上帝的神顯（épiphanie），傳遞出一條絕對(duì)指令：你不可殺人。他人既不是我的認(rèn)知客體，也不是空間中的某個(gè)實(shí)體，他人僅僅是絕對(duì)他性的體現(xiàn)，即面容的呈露。他者的面容總是在召喚一種尊重的情感，所以最重要的是，對(duì)面容的傾聽(tīng)并給予我們的回應(yīng)。這種“面容倫理學(xué)”或者“他者倫理學(xué)”的倡導(dǎo)，將有助于對(duì)專(zhuān)制和邪惡的約束，是應(yīng)當(dāng)被正視和激發(fā)的思想潛能。

在我看來(lái)，解構(gòu)論所引領(lǐng)的后現(xiàn)代思想從價(jià)值立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)尊重他者，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代社會(huì)文化交往，以及現(xiàn)代政治理念的基本共識(shí)。同時(shí)，也蘊(yùn)含著深刻的歷史意識(shí)和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，這或許可以幫助我們重新理解后現(xiàn)代思想家的激進(jìn)主張：利奧塔“向總體性宣戰(zhàn)”，是要摧毀總體性社會(huì)的“同一性”暴力；?？聦?duì)瘋癲、懲戒和性的歷史分析，是要揭明“主體是在奴役和支配中建立起來(lái)的”；德勒茲在“千高原”上“游牧”，是反等級(jí)制、反基要主義和反本質(zhì)主義；南希對(duì)共同體倫理的思考，走向了對(duì)愛(ài)感圖景的書(shū)寫(xiě)。由此可見(jiàn)，解構(gòu)理論已經(jīng)逾出了文學(xué)文本的研究范疇，深化到改良社會(huì)的實(shí)踐當(dāng)中，而這新的思想態(tài)勢(shì)的轉(zhuǎn)向確實(shí)帶來(lái)了更深刻的倫理思考。

二、共同體的意義生產(chǎn)

如果說(shuō)奧斯維辛之后，打開(kāi)“我—你”的向度顯得尤為重要，那么，當(dāng)全球政治生態(tài)已經(jīng)發(fā)生著改變，時(shí)代主題的轉(zhuǎn)換也重新召喚著思想新的發(fā)展。在“我—你”的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在應(yīng)該走向?qū)Α拔覀儭钡乃伎剂恕?/p>

上世紀(jì)70年代之后，全球重要地區(qū)以及不同領(lǐng)域都發(fā)生著程度劇烈的變革，資本主義不僅作為一個(gè)歷史階段，而是成為了地方化的彌散性存在。這在一定程度上也符合福山“歷史的終結(jié)”的論斷，社會(huì)的發(fā)展模態(tài)已經(jīng)定型，西方的自由民主制度是“人類(lèi)意識(shí)形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”和“人類(lèi)最后一種統(tǒng)治形式”。當(dāng)前，隨著資本主義全球敘事的不斷縱深，通過(guò)貨幣和資本的加速運(yùn)作，在經(jīng)濟(jì)全球化浪潮的推動(dòng)下，我們業(yè)已進(jìn)入了一個(gè)被消費(fèi)社會(huì)沖刷之后更加原子化的生活世界。正如“后（Post）-現(xiàn)代”一詞中這個(gè)“Post-”的前綴所暗示那樣，當(dāng)前我們正處于普遍終結(jié)論和“后-”的歷史語(yǔ)境之下，這是一個(gè)斷裂、轉(zhuǎn)化和幻象叢生的時(shí)期?！霸獢⑹碌乃ヂ洹保ɡ麏W塔）、“晚期資本主義邏輯”（詹明信）、“景觀(guān)社會(huì)”（居伊?德波）或“消費(fèi)社會(huì)”（鮑德里亞），又抑或僅僅是一出幽靈劇，“沒(méi)有彌賽亞主義的彌賽亞”（德里達(dá)）不斷地出場(chǎng)-退場(chǎng)。連統(tǒng)一的命名都不再可能（其實(shí)，永遠(yuǎn)也不可能），因而這個(gè)“—”的轉(zhuǎn)折與間隔，打開(kāi)了一個(gè)混雜的話(huà)語(yǔ)空間，各種觀(guān)念及其現(xiàn)實(shí)凝結(jié)物都可以被吸納進(jìn)來(lái)，僅僅只有來(lái)自不同立場(chǎng)的闡釋?zhuān)煌瑫r(shí)，正因?yàn)椴辉儆泻饬康臉?biāo)準(zhǔn)和穩(wěn)定的閾值，全社會(huì)的公共話(huà)語(yǔ)空間并沒(méi)有形成必要的共識(shí)，反而如同一個(gè)吞噬意義的深淵，也就潛伏著虛無(wú)主義的危機(jī)。

我們可以看到，“文化的碎片化、商業(yè)產(chǎn)業(yè)主義的勝出、大眾市場(chǎng)與大眾藝術(shù)的崛起”3，這種審美文化的多元景觀(guān)（“五色令人目盲”）、復(fù)調(diào)共鳴（“交往理性”的闕如），僅僅是一種表演性的豐沛。尤其是進(jìn)入消費(fèi)社會(huì)的語(yǔ)境來(lái)考察，資本主義的逐利性質(zhì)和權(quán)利控制，對(duì)審美所激發(fā)的愉悅、感性的收編，使其成為了可被衡量、被交換、被復(fù)制的價(jià)值。一方面，人們對(duì)于物質(zhì)和情色的欲望刺激出來(lái)；但另一方面，那種沒(méi)有實(shí)用價(jià)值的享樂(lè)又是被否定的，“即所有的精力都應(yīng)當(dāng)加以功用化、資本化和最佳化”。4這里只有對(duì)資本和技術(shù)的更深程度的迷信，更遑論新感性的自由解放。但是，資本與技術(shù)并不能為人提供意義向度，反而懸置了個(gè)體生命的存在根基。“生命中不可承受之輕”的體驗(yàn)，即是生活世界的意義之維遭受到挑戰(zhàn)，為了尋求精神出口，也就出現(xiàn)了如此吊詭的現(xiàn)象：既陷入末日狂歡般的愉悅感官、戲諷崇高、解構(gòu)真理；又要走向?qū)`知主義的關(guān)注和啟示宗教的期待，渴求以超理性的拯救力量來(lái)對(duì)抗一個(gè)祛魅的世界。

近代以來(lái)，美學(xué)承擔(dān)了人類(lèi)意義世界的立法者。在一個(gè)共同體內(nèi)部，審美通過(guò)與某種道德體系相互運(yùn)作，要么指向宗教天啟的救贖（崇高之美），要么走向世俗世界的倫理（德行之美）。反過(guò)來(lái)，這套自洽的話(huà)語(yǔ)又反饋回一系列穩(wěn)定的意義符號(hào)。但是，現(xiàn)在當(dāng)西方歷史進(jìn)入到后現(xiàn)代，宏大敘事隨著傳統(tǒng)形而上學(xué)以及唯一神論的解構(gòu)而式微，傳統(tǒng)美學(xué)所依附的啟蒙現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)已經(jīng)受到?jīng)_擊而被質(zhì)疑?！耙磺袌?jiān)固的東西都煙消云散了”，不同道德觀(guān)念之間的沖突愈發(fā)嚴(yán)重，伴隨著偶然性、差異性和瞬時(shí)性的凸顯，“整個(gè)世界的秩序——現(xiàn)代性——正在瓦解，一個(gè)不確定的未來(lái)即將來(lái)到（或已經(jīng)來(lái)到）?！?為了實(shí)現(xiàn)大亂之后的大治，從尼采開(kāi)始，現(xiàn)代性批判方案第一次轉(zhuǎn)向，“尼采聲稱(chēng)，相對(duì)于理性，只有主體性復(fù)古的自我揭示經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虺洚?dāng)立法機(jī)構(gòu)，它沒(méi)有中心，不受任何認(rèn)識(shí)的目的約束，也不服從任何功利和道德的命令?！?尼采是要徹底打破舊道德樹(shù)立新道德的，以對(duì)“超人”的期待，試圖重新成為意義的立法者。然而，以批判虛無(wú)主義為己任的尼采，在其激進(jìn)的審美現(xiàn)代性批判里，以失范取代規(guī)范，難道不是潛伏著另一種虛無(wú)主義的危機(jī)？而后現(xiàn)代所具有的“強(qiáng)烈的幻滅、失望甚至絕望的內(nèi)涵”（鮑曼語(yǔ)），難道不能從尼采這里找到根源？因此，我們并不主張這種超人式的激進(jìn)審美主義，而是在認(rèn)可現(xiàn)代性尚未完成的前提下，重建共同體的倫理精神。

我們認(rèn)為，這個(gè)正在瓦解的現(xiàn)代性，乃是一次發(fā)生在現(xiàn)代性自身內(nèi)部的“自反”運(yùn)動(dòng)，謂之“現(xiàn)代性自反”或者“自反現(xiàn)代化”。由烏爾利希?貝克（UlrichBeck）、安東尼?吉登斯（AnthonyGidens）和斯科特?拉什（ScottLash）合著的《自反現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，三位學(xué)者面對(duì)現(xiàn)代性紅利被消耗與征用的現(xiàn)狀，從各自研究領(lǐng)域介入了“共同體倫理”的討論。相對(duì)于貝克“再造政治”，重構(gòu)社會(huì)基礎(chǔ)，以及吉登斯對(duì)“傳統(tǒng)的儀式化”的呼吁，拉什的美學(xué)維度自反性現(xiàn)代化理論走向了對(duì)“共享意義”（sharedmeaning）的思考。在《美學(xué)、倫理和族性》這一小節(jié)中，拉什先有針對(duì)性地回應(yīng)了鮑曼的思考。在將大屠殺發(fā)生的社會(huì)根源與現(xiàn)代性自身的反面聯(lián)系起來(lái)時(shí)，鮑曼最終提供的是一個(gè)道德方案，即對(duì)“他異文化”（cultureofalterity）的倡導(dǎo)。既然大屠殺是笛卡爾式現(xiàn)代性的勝利，那么奧斯維辛之后，“馬克思主義之類(lèi)的總體性批判運(yùn)動(dòng)和康德式的命令之類(lèi)的超驗(yàn)道德規(guī)范都已不可能。只有明確的否定或美學(xué)批評(píng)尚有可能性，此種，即便是道德規(guī)范也只能是美學(xué)道德規(guī)范（ethiqueaethetique）或非同一（non-identity）的道德規(guī)范?！?。但是，拉什反思到，在尚未建立起足夠共享意義前，鮑曼與后現(xiàn)代的解構(gòu)者一道向他者轉(zhuǎn)譯，難道不是對(duì)社群或共享文化習(xí)俗的忽略？在拉什看來(lái)，從尼采、本雅明和阿多諾，直到德里達(dá)、羅蒂和鮑曼，都是以激進(jìn)的美學(xué)個(gè)人主義為前提，“它不是支配性自我的個(gè)人主義而是一種混雜的偶然欲望的個(gè)人主義，這種欲望幾乎不可能導(dǎo)致社群的形成?！?。拉什的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)值得商榷，但我更想指出的是拉什的獨(dú)特之處在于，奧斯維辛之后固然要對(duì)“同一性”暴力展開(kāi)批判，但后現(xiàn)代思潮汲汲于“差異”的建構(gòu)，會(huì)不會(huì)有意無(wú)意間將差異絕對(duì)化，從而遮蔽了必要的意義共享？拉什認(rèn)為，任何形式的團(tuán)體、社群、民族特性和其他集團(tuán)特性之所以可能的前提，絕不是解構(gòu)一切根基，而是在于某種為“我們”所共享的意義存在，這是共同在世（being-in-the-word）的本體性基礎(chǔ)。9拉什對(duì)現(xiàn)代性自反的美學(xué)辯護(hù)，乃是一種倫理批判的深刻結(jié)果，對(duì)意義共同體的構(gòu)想，始終是后現(xiàn)代虛無(wú)境地之中生長(zhǎng)的希望之所在。

面對(duì)虛無(wú)主義的威脅，對(duì)意義的追尋就只能是一次“從無(wú)創(chuàng)造”（creatioexnihilo）的源初創(chuàng)基性（foundinggesture）行動(dòng)，這本身也是對(duì)美學(xué)的根本要求，即對(duì)藝術(shù)古典精神的重新激發(fā)！從空無(wú)之中涌起，有著打開(kāi)開(kāi)端的潛能。這就需要重新激活個(gè)體感性的復(fù)蘇，再到交往世界的重建，如同南希所言：“從一者（l’un）向另一者（l’autre）到來(lái)，并因此在它可能包含的任何意指之外，生成兩者在意義之中或朝向意義的運(yùn)動(dòng)；這是一者和另一者的意義，也是其‘共通存在’或‘存在于共通’（l’êtreencommun）的意義（‘于’[en]代表了意義的維度，而不是共通體的實(shí)體性）。”10共同體（communauté）也可以譯為“共通體”，南希否認(rèn)了本質(zhì)主義的共同體存在，而是要以意義的分享行為實(shí)現(xiàn)差異生命之間的感通敞開(kāi)，并更進(jìn)一步從審美意境到愛(ài)感圖景的升華?！肮餐w并沒(méi)有一個(gè)共同的存在，一個(gè)共同的實(shí)體，但它意味著存在—中—共通，它首先是一種分—享，但分享什么呢？分享‘無(wú)’，分享彼此這個(gè)之間的空間（thespacebetween）?！病谀撤N意義上總是一種介于什么之間，或者說(shuō)意味著一種在—之間（inbetween）”11。這幾乎可以看作是與拉什的一次隔空對(duì)話(huà)，南希在“差異哲學(xué)”的前提下提出了“意義即我們”（Meaningisus）的命題。在我看來(lái)，南希所要求我們分享的意義，絕不是同一性實(shí)體宣揚(yáng)的意識(shí)形態(tài)理念，而是進(jìn)入友愛(ài)的共通體，“愛(ài)的使命要求如此強(qiáng)烈”，共通體就是愛(ài)（amour）的感發(fā)和見(jiàn)證。

徘徊在“神話(huà)”與“虛無(wú)”之間的現(xiàn)代人或后現(xiàn)代人，最終還是需要這充滿(mǎn)靈知情調(diào)的形而上的意義來(lái)告慰疲憊的靈魂。雖然愛(ài)已在火焰的焚毀與幽靈的緘默中破碎，但也在未死者的淚水與虛無(wú)者的離棄中生長(zhǎng)，生命的愛(ài)撫才能穿透隔絕的黑夜。

注釋?zhuān)?/p>

1.[英]齊格蒙特?鮑曼：《生活在碎片之中——論后現(xiàn)代道德》，郁建興等譯，上海：學(xué)林出版社，2002：6—7.

2.[法]德里達(dá)：《<友愛(ài)的政治學(xué)>及其他》，胡繼華等譯，吉林：吉林人民出版社，2006：98.

3.DabneyTownsend，HistoricalDictionaryofAesthetics，Lanhan，Maryland：Scarecrow，2006，pp.xli.轉(zhuǎn)引自吳冠軍：《美學(xué)的當(dāng)代狀況與古典精神》，《第十一論綱：介入日常生活的學(xué)術(shù)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015：199.

4.[法]吉爾?利波維茨基：《責(zé)任的落寞：新民主時(shí)期的無(wú)痛倫理觀(guān)》，倪復(fù)生、方仁杰譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007：61.

5.[美]斯蒂芬?貝斯特、凱爾納：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，陳剛譯，南京：南京大學(xué)出版社，2002：15.

6.[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2002：110.

7.[德]烏爾利希?貝克、[英]安東尼?吉登斯、[英]斯科特?拉什：《自反現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014：178.

8.同上，第180頁(yè)。

9.同上，第182頁(yè)。

10.[法]讓-呂克?南希：《論文學(xué)共產(chǎn)主義》，張馭茜譯，見(jiàn)白輕編：《文字即垃圾：危機(jī)之后的文學(xué)》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2016：351.

11.[法]讓?zhuān)瓍慰?南希：《愛(ài)與共通體》，夏可君編譯：《變異的思想》，吉林：吉林人民出版社，2007：41.

鄒芒（1991—），男，漢族，美學(xué)碩士，研究方向：當(dāng)代美學(xué)問(wèn)題、審美人類(lèi)學(xué)，工作單位：廣西師范大學(xué)。