懷疑 遠(yuǎn)離 批駁
——戴震孟學(xué)四書理欲觀之嬗變

劉瑾輝 陳子暄

懷疑 遠(yuǎn)離 批駁
——戴震孟學(xué)四書理欲觀之嬗變

劉瑾輝 陳子暄

戴震堅持“理欲統(tǒng)一”，在“欲根于性”“以情絜情”等論斷的基礎(chǔ)上，從“自然”和“必然”層面深化“理寓于人欲之中”思想，批駁宋儒“存天理，滅人欲”。戴震孟學(xué)四書之理欲觀，前后既有繼承，又有明顯發(fā)展，經(jīng)歷了一個否定之否定、不斷深化和完善的過程，凸顯戴震對程朱理學(xué)由懷疑、遠(yuǎn)離到全力批駁的心路發(fā)展歷程。

清代學(xué)術(shù)；孟子；戴震孟學(xué)四書；理欲觀

戴震孟學(xué)著作主要有《原善》三卷(前期《讀孟子論性》、《原善》三篇皆收入《原善》三卷，下文《原善》即指《原善》三卷)、《孟子私淑錄》、《緒言》和《孟子字義疏證》(下文簡稱孟學(xué)四書)。戴震申發(fā)《中庸》“率性之謂道”，表達(dá)人欲根于人性的思想；受《大學(xué)》“絜矩之道”的啟發(fā)，提出“以情絜情”學(xué)說，將人的情感與人際交往密切聯(lián)系；將社會道德規(guī)范的理與人類社會活動緊密關(guān)聯(lián)，并通過“自然”與“必然”來論證理欲的辯證統(tǒng)一；堅持“是理者存乎欲者也”的“理欲統(tǒng)一”觀，揭露宋儒“存理滅欲”的本質(zhì)。戴震理欲觀有一個不斷深化的過程：《原善》提出欲源于性的觀點，在之后的孟學(xué)三書中，不斷強(qiáng)調(diào)根于性之欲的合理性，堅持理欲統(tǒng)一思想，明確人道之理是源于人倫日用之井然有序，否定程朱將理和欲對立的觀點，對宋儒存理滅欲之說予以全力批駁。

一

對于“欲”，戴震自《原善》起，既有清晰的認(rèn)識，又有明確的態(tài)度。《原善》曰：

凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分。*[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第10頁。

喜怒哀樂、愛隱感念、慍懆怨憤、恐悸慮嘆、飲食男女、郁悠嘁咨、慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。*同上，第15頁。

這是認(rèn)為人的欲根于性，人性源于陰陽五行，體現(xiàn)的是人的本然之性，同時人性具體包含血氣和心知兩個層面，血氣表現(xiàn)為外在的形質(zhì)，是人性的重要組成部分，為欲望的必要性提供了依據(jù)。

戴震在明確“欲根于性”的同時還強(qiáng)調(diào)欲既合人道又順天道：

天道，五行陰陽而已矣，分而有之以成性……言乎其分于道，故曰“天命之謂性”。耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生則有養(yǎng)也；仁以生萬物，禮以定萬品，義以正萬類，求其故，天地之德也，人道所由立也；咸出于性，故曰“率性之謂道”。*[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第12頁。

他對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第19頁。的解釋以唯物自然觀為基礎(chǔ)，認(rèn)為人性是源于氣化流行的自然屬性，性中既含欲望又生理義，性之欲望保證人道之生養(yǎng)，性之理義保證人道之有序，所以戴震由人性建立起人道。雖然《原善》中此處的論述沒有涉及理和欲相互關(guān)系，但戴震已強(qiáng)調(diào)欲望的實現(xiàn)則是人道中必不可少的環(huán)節(jié)，欲望的生養(yǎng)作用是不可忽視的。

戴震在《原善》對“欲”已有明確的態(tài)度，曰：

人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達(dá)天德，秉中正，欲勿失之盈以奪之，故孟子曰“養(yǎng)心莫善于寡欲”。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道義。治水者徒恃防遏，將塞于東而逆行于西，其甚也，決防四出，氾濫不可救。*[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第20頁。

《記》曰：“飲食男女，人之大欲在焉。”……飲食男女，生養(yǎng)之道也，天地之所以生生也……是故去生養(yǎng)之道者，賊道者也。細(xì)民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。*同上，第27頁。

首先，戴震十分肯定作為生養(yǎng)之道實現(xiàn)方式的人欲存在的必要性，認(rèn)為人之情欲是人類得以繁衍生存的基礎(chǔ)。其次，戴震認(rèn)為對欲望既要滿足也要限制。孟子言“養(yǎng)心莫善于寡欲”，明確欲望既不能放縱，也不能堵塞，并以治水為喻，阻塞欲望如阻塞水流，結(jié)果必然是泛濫成災(zāi)。再次，戴震強(qiáng)調(diào)“遂人之欲”的重要性，稱只顧遂己之欲而忽視遂他人之欲者為“私”，并予以否定。“人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生于其心為溺，發(fā)于政為黨，成于行為慝，見于事為悖，為欺，其究為私己?！?同上，第23頁。人若只滿足私欲，即為“專欲而不仁”*同上，第27頁。，就會招致“禍患危亡隨之，身喪名辱，若影響然”*同上，第27頁。的災(zāi)難。

戴震既肯定人欲具有必要性，同時又呼吁對人欲要進(jìn)行限制，強(qiáng)調(diào)不僅要遂己之欲，還要遂天下人之欲。《原善》對欲的概念已有較為清晰地界定，為之后孟學(xué)三書對欲的論述奠定了理論基礎(chǔ)。

在《孟子私淑錄》(下文簡稱《私淑錄》)和《緒言》中，戴震基于性和人道論欲：

道有天道人道。天道以天地之化言也，人道以人倫日用言也。是故在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！兑住吩唬骸耙魂幰魂栔^道”，此言天道也；《中庸》曰“率性之謂道”，此言人道也。*[清]戴震：《孟子私淑錄》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第38頁。

《緒言》曰：

大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰“一陰一陽之謂道”，此言天道也；《中庸》曰“率性之謂道”，此言人道也。*[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第83頁。

可見，戴震從氣化即道的唯物自然觀出發(fā)論天道、人道和性，欲在人道中表現(xiàn)為人倫日用，認(rèn)為“‘民之質(zhì)矣，日用飲食’，自古及今，以為道之經(jīng)也”*[清]戴震：《孟子私淑錄》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第57頁。，肯定日用飲食等基本欲望的必要性，這一思想《孟子字義疏證》(下文簡稱《疏證》)予以繼承和發(fā)展。

戴震在《私淑錄》和《緒言》中，開始對宋儒“去欲”主張進(jìn)行辨析：“老聃、莊周、告子、釋氏，謂得之以性皆同其神，與天地等量，是以守己自足，主于去情欲以勿害之，不必問學(xué)以充之。宋儒或出焉，或入焉，故習(xí)其說者不得所據(jù)，多流于老釋?！?[清]戴震：《孟子私淑錄》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第71頁。他指責(zé)老莊釋氏強(qiáng)調(diào)絕對精神主體的作用，因此忽略外在欲望和問學(xué)，而宋理學(xué)實則出于老莊釋氏。又曰：“周子論學(xué)圣人主于無欲，王文成論致知主于良知之體，皆以老釋廢學(xué)之意論學(xué)，害之大者也。”*同上，第70頁。此是對宋以來的唯心主義思想進(jìn)行辨析和批駁，戴震認(rèn)為宋明的學(xué)說實則流于老釋之學(xué)，直言其學(xué)說“害之大者”。

總之，戴震對性源于天道而欲根于性的見解是自《原善》就已經(jīng)有了基本構(gòu)架，《私淑錄》和《緒言》對欲的闡釋增量不大，是因為它們的側(cè)重點在于論述理欲統(tǒng)一，將闡述欲和理結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)理欲是統(tǒng)一而不可分的，并開始對宋儒“無欲”、“去欲”主張與老莊釋氏的思想進(jìn)行比較分析，指責(zé)理學(xué)陷溺于老釋，這說明戴震此時在理欲問題上已經(jīng)開始遠(yuǎn)離宋明理學(xué)，到《疏證》時，戴震就明確了批駁程朱理欲觀的態(tài)度。

關(guān)于理和欲，朱熹曰：“欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶如水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，不好底?！?[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第229頁?！叭酥恍?，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者……飲食者，天理也；要求美味，人欲也……學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！?同上，第388—390頁。理學(xué)家將用來滿足生存基本需求的欲望視為源于天理之性，同時又認(rèn)為欲望存在好壞優(yōu)劣之分，所以要求革去。朱熹又言“天理人欲，不容并立”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第310頁。，所以理學(xué)家的理欲觀在實踐上層面上難免出現(xiàn)禁欲主義傾向，可淪為用于泯滅人性的教條。戴震認(rèn)為：欲是基于自然人性、順理而產(chǎn)生的，欲望的實現(xiàn)過程中存在公與私之分，所以要去私，而不是禁欲，故曰“是故圣賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私”*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第209頁。。在《疏證》中，戴震明言：

凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執(zhí)之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血氣，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言“常使民無知無欲”；彼自外其形骸，貴其真宰；后之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入于老、釋，故雜乎老、釋之言以為言。*同上，第158頁。

他認(rèn)為“欲之失為私，不為蔽”，而宋儒就是失為蔽，“自以為得理，而所執(zhí)之實謬，乃蔽而不明”。天下古今之人大患私與蔽，“私生于欲之失，蔽生于知之失”，故宋儒是明“知”之失?！坝谘獨猓谛摹?，所以宋儒之蔽是生于心，是主觀自蔽。結(jié)果是“使民無知無欲”，故曰“后之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入于老、釋，故雜乎老、釋之言以為言”，揭開宋儒面紗，直刺宋儒要害，批駁宋儒態(tài)度鮮明。

針對程朱理學(xué)所體現(xiàn)出的禁欲主義傾向*朱貽庭主編：《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1989年，第496頁。有“(戴震)更以‘理者存乎欲’的理欲統(tǒng)一觀，抨擊了程、朱‘存理滅欲’的禁欲主義”的論述。，《疏證》言“宋以來之言理也，其說為‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’”*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第209頁。，反對程朱理欲對立觀。戴震認(rèn)為欲是應(yīng)該節(jié)制的，但反對宋儒禁欲觀，“節(jié)而不過，則依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有”*同上，第160頁。，認(rèn)為程朱理欲對立觀的本質(zhì)是窮人之欲，有違天理。他對宋儒存理滅欲思想予以徹底否定。

縱觀孟學(xué)四書，戴震堅持欲根于性，認(rèn)為欲具有必要性，遂欲是順應(yīng)天理，但同時認(rèn)為應(yīng)“制”欲而不能“去”欲，并提出不僅要遂己之欲，更要遂天下人之欲的進(jìn)步主張。對于程朱存理滅欲的觀點，戴震經(jīng)歷了懷疑、遠(yuǎn)離到全力批駁的嬗變過程

二

在戴震的社會倫理道德觀念中，除了“理”和“欲”兩個核心概念之外，對“情”這個概念也有獨到的闡發(fā)，且在孟學(xué)四書中不斷深化和完善，直至《疏證》時，明確提出“以情絜情”論斷，并引發(fā)后世如梁啟超、容肇祖、胡適等學(xué)者的高度關(guān)注*梁啟超的《戴東原哲學(xué)》、容肇祖的《戴震說的理及求理的方法》、胡適的《戴東原的哲學(xué)》中對戴震的“以情絜情”思想皆有討論。。對于“情”這一范疇，《原善》云：

凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分……生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，在乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣。*[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第10頁。

表面上看，情表現(xiàn)為喜、怒、哀、樂、悲、傷等情緒和情感；深層次看，戴震建立了一個性-欲-情邏輯結(jié)構(gòu)。以血氣心知之性為出發(fā)點，強(qiáng)調(diào)生養(yǎng)之欲的必要性和合理性；在此基礎(chǔ)上，推演出“既有欲矣，于是乎有情”，欲望是情感產(chǎn)生的前提，欲是對飲食男女等現(xiàn)實的追求，情則是基于欲望之上的情感體驗。所以戴震說欲望對應(yīng)的是“生養(yǎng)”，傾向于生理上的滿足；情對應(yīng)的是“通感”，傾向于心理上的滿足。生理和心理都是人性之本然，所以戴震認(rèn)為情顯欲，欲顯性，情和欲可以涵蓋人生所有事。

戴震在《原善》中已提出“遂天下之情”*同上，第8頁。的主張，使情具有實踐意義，并對之后的孟學(xué)三書產(chǎn)生影響?！端绞玟洝吩疲骸叭酥?，分于陰陽五行以成性，而其得之也全。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而至乎物。”*[清]戴震：《孟子私淑錄》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第56頁?！毒w言》曰：“人分于陰陽五行以成性，而其得之也全。喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天?！?[清]戴震：《緒言》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第103頁。《私淑錄》與《緒言》對情的論述皆建立在《原善》基礎(chǔ)之上，并有所發(fā)展。

戴震在《原善》中就提出情發(fā)于欲、欲根于性的觀點，實是針對程朱理欲觀而言的。因為朱熹曾曰：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統(tǒng)性情也。欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。”*[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第229頁?！扒檎?，性之動也?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第399頁。在朱熹的思想中，心是本體，性是未動，情是已動，未動之性與心實則為一物，即理也，這種觀點具有明顯的唯心主義傾向*蔣建華：《朱熹理、性、情、欲的邏輯聯(lián)系及理欲之辯的理論實質(zhì)》，《學(xué)術(shù)界》1988年第3期。有關(guān)于朱熹對性、情、欲之間關(guān)系的討論。。同時，朱熹認(rèn)為縱情為欲，欲源于情且有優(yōu)劣之分，這為存理滅欲之說提供了理論依據(jù)。總之，宋儒堅持的是心統(tǒng)性情的思想，“性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”*[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第3304頁。，其根本目的是倡導(dǎo)個人內(nèi)在的精神修養(yǎng)，鼓吹的是對個人情欲的限制。比較而言，戴震所提出的情寓欲、欲顯性、性順乎天理的理欲統(tǒng)一的思想框架，是對宋儒情欲觀的否定。朱熹說“欲是情發(fā)出來底”，情是欲的前提，但戴震則認(rèn)為欲是情的基礎(chǔ)，情緒情感是建立在物質(zhì)欲望之上的，這種思想成為戴震整個唯物主義思想體系中的一個重要組成部分。同時，戴震認(rèn)為基于自然人性的欲望是合理和必要的，所以基于欲望之上的情感亦將是合情合理的，情、欲同屬自然，而理屬必然，此為《疏證》提出“以情絜情”與理是“情之不爽失”的觀點奠定了理論基礎(chǔ)。

戴震在《疏證》中，對情的論述較之前孟學(xué)三書有明顯地提升，其曰：

人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生克為之也；喜怒哀樂之慘舒以分，時遇順逆為之也；美丑是非之好惡以分，志慮從違為之也；是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第195頁。

他認(rèn)為情表現(xiàn)為喜怒哀樂，欲是“資以養(yǎng)其生”，情是“感而接于物”，這與前孟學(xué)三書思想是一脈相承的，但此處情的含義更為豐富：情不僅僅只是對物質(zhì)欲望的情感體驗，情還關(guān)涉人際情感。情是“感而接于物”的，而物不只是普通的飲食日用，更包含“君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫”，人際關(guān)系的處理對個人情感有著十分重要的意義。戴震前孟學(xué)三書雖已關(guān)注情與人倫，但未將人倫與情直接關(guān)聯(lián)，《疏證》將此二者直接聯(lián)系起來，可見戴震對人倫情感的重視與強(qiáng)調(diào)?！妒枳C》還曰：

有血氣，則所資以養(yǎng)其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應(yīng)為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。*同上，第191頁。

這里戴震視情為心知與人倫的結(jié)合，并認(rèn)為達(dá)情遂欲就是“人道備”?！对啤芬暼说罏椤跋谈谛远娪谌沼檬聻椤?[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第11頁。，《疏證》稱人道為“人倫日用身之所行皆是也”*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第197頁。，明顯突出了人倫的地位，體現(xiàn)了戴震對人“情”的關(guān)注。

在《疏證》中，人的情感被視為對社會人倫的表達(dá)，情和欲成為人道的重要內(nèi)容。戴震認(rèn)為“性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節(jié)而不過，則為依乎天理”*同上，第160頁。，“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”*同上，第151頁。。由此可見，戴震思想中欲和理、情和理的相互關(guān)系實則異曲同工，情之無過和無不及與欲之有而節(jié)之相呼應(yīng)，所以戴震說“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！”*同上，第160頁。戴震之所以強(qiáng)調(diào)情無過無不及、欲有而節(jié)之，反映戴震對情的論述偏向于人倫的規(guī)范與協(xié)調(diào)，對欲的論述偏向于對個人物質(zhì)欲望的限制和約束，極大地豐富了理和人道思想。

既然戴震言“使無過情，無不及情，可謂之非天理乎”，那么如何實現(xiàn)之？于是戴震創(chuàng)造性地提出了“以情絜情”的觀點：

理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：“人以此責(zé)于我，能盡之乎？”以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。*同上，第150頁。

“以情絜情”的重點在于“絜”字，明顯感通于《大學(xué)》中的“絜矩”之說，《大學(xué)》曰：

所謂平天下在治其國者，上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。 所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。*[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第24頁。

戴震的“以情絜情”實則受《大學(xué)》“絜矩之道”啟發(fā)，“絜矩之道”所“絜”指向人倫，《疏證》“以情絜情”之“絜”更關(guān)注基于人倫的情感。“絜矩之道”中“絜”的具體表現(xiàn)為“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”，孔子將其歸納為“己所不欲，勿施于人”，《疏證》則提倡凡有所施與所責(zé)于人皆要“反躬而靜思之”?？梢姟敖e矩之道”對戴震“以情絜情”之說有著十分深刻的影響，而戴震的超越在于將人的情感與人倫緊密聯(lián)系，使得絜矩之道的對象由具體的人倫上升到抽象的情感，從而使得“以情絜情”成為規(guī)范人倫的法則。戴震強(qiáng)調(diào)從弱者、寡者、愚者、怯者與疾病、老幼、孤獨者的狀況反躬自省，旁通他人之情，體現(xiàn)出十分積極對弱勢群體關(guān)懷意識*吳根友：《言、心、道——戴震語言哲學(xué)的形上學(xué)追求及其理論的開放性》，朱志方主編：《武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院九十周年紀(jì)念文集》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第494頁?！?戴震)欲借助于對程朱之學(xué)的理論批判達(dá)到對現(xiàn)實社會不公正的批判，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會關(guān)懷”。，所以戴震呼吁“通天下之情，遂天下之欲”*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第209頁。

綜上，《原善》關(guān)注人道，《疏證》重視人情，情欲乃合乎自然人性之理?！妒枳C》將情與人倫密切關(guān)聯(lián)，受“絜矩之道”啟發(fā)，提出“以情絜情”的主張，通過情欲上的以己度人從而實現(xiàn)對理的追求，既肯定了人的情欲的必要性和合理性，又強(qiáng)調(diào)對人的情欲要加以限制和規(guī)范，體現(xiàn)了戴震理欲觀深切的人文關(guān)懷。

三

在理氣關(guān)系中，理是一般規(guī)律，在理欲關(guān)系中，理則體現(xiàn)為社會倫理道德規(guī)范，所以戴震在理欲關(guān)系問題上堅持理欲統(tǒng)一的主張?！对啤吩唬?/p>

人與物同有欲，而得之以生也各殊；人與物同有覺，而喻大者大，喻小者小也各殊；人與物之一善同協(xié)于天地之德，而存乎相生養(yǎng)之道，存乎喻大喻小之明昧也各殊。*[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第9頁。

這里所說的天地之德就是理，踐行此理受制于二：一是生養(yǎng)之道，二是喻。生養(yǎng)是欲，喻即覺，欲與覺的根源是性。所以戴震云“人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也”*同上，第9頁。?！对啤匪撝?，是指欲和覺的統(tǒng)一。但因《原善》時“心知”概念還不成熟，所以欲與血氣、覺與心知的聯(lián)系還不密切，但這為之后深化心知在理欲統(tǒng)一中的作用奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)于理欲關(guān)系問題，戴震在《原善》中曰：

性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致。《詩》曰：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！狈矂幼魍x之則，自然之極致也，民所秉也。自然者，散之普為日用事為；必然者，秉之以協(xié)于中，達(dá)于天下。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德，故曰“知其性，則知天矣”。*[清]戴震：《原善》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第11頁。

戴震在此引入了一對十分重要的概念，即自然和必然。一方面，自然與必然相互區(qū)別。自然是性之欲，體現(xiàn)為日用事為。必然是性之德，即體現(xiàn)為倫理道德之理。另一方面，自然與必然相互統(tǒng)一。自然與必然不是相互獨立的，必然既是自然的極致，同時又適全其自然，具體到理欲關(guān)系上，則表現(xiàn)為理倚欲而又制欲，在理和欲的二者關(guān)系中，欲處于基礎(chǔ)性的地位，理寓于欲并對欲起到規(guī)范作用。《原善》此論雖顯簡略，但用自然與必然的辯證統(tǒng)一來體現(xiàn)理欲的辯證統(tǒng)一，對之后的孟學(xué)三書有著深遠(yuǎn)的影響。故《私淑錄》曰：

圣人而后盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已……舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也?！对姟吩唬骸坝形镉袆t”是也。就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。后儒尊大之，不徒曰“天地、人物、事為之則”，而轉(zhuǎn)其語曰“理無不在”，以與氣分本末，視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也。*[清]戴震：《孟子私淑錄》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第44頁。

戴震在此繼承和發(fā)展《原善》自然與必然、欲和理相統(tǒng)一的思想，開始否定宋儒“理無不在”的思想。在理學(xué)家眼中理是天理，是上天所賦予的絕對法則。朱熹云：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理，氣以成形，而理亦賦焉?！?[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第114頁?？梢娎硎窍鄬Κ毩⒋嬖诘模皇峭庠谫x予氣之上，體現(xiàn)的是理學(xué)家理氣二分的思想。戴震認(rèn)為理氣統(tǒng)一，天理是天地間陰陽二氣的不易之則。但在這里他并不僅僅討論理氣關(guān)系，認(rèn)為人道層面的人物與事為，皆可求其不易之則并歸于必然而得其理，據(jù)此我們可以發(fā)現(xiàn)戴震的理欲統(tǒng)一與理氣統(tǒng)一的思想是相輔相成的。

《緒言》中關(guān)于自然與必然的相互關(guān)系的論述較之《私淑錄》更為精彩：

命即人心同然之理義，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協(xié)乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然而非自然也。故歸于自然，適完其自然，如是斯“與天地合其德，鬼神合其吉兇”。*[清]戴震：《緒言》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第102—103頁。

《緒言》在此豐富和發(fā)展了自然與必然關(guān)系學(xué)說，表達(dá)了兩層意思：一是將命等同于理，為的是突出命和理的規(guī)范與限制作用；二是對自然與必然的關(guān)系進(jìn)行了更深層次的討論。首先，必然源于自然，自然是必然的基礎(chǔ)，這一點自《原善》起一以貫之；其次，必然是自然的歸宿，自然需要通過必然來凸顯自身的價值與意義。所以說“若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然而非自然也”，此一思想表現(xiàn)在理欲關(guān)系上，則是人若不知對欲望加以認(rèn)知與限制而只是放任自流，那么最終會導(dǎo)致人本來正當(dāng)情欲的喪失，人欲就喪失了其本來的意義，也就喪失了其存在的必要性和合理性?！毒w言》突出命與理對人欲的規(guī)范與限制作用本身是積極的，但是限制作用只是理的功能之一，將命等同于理的說法并不嚴(yán)謹(jǐn)。所以戴震在《疏證》中說“命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節(jié)也”*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第160頁。，強(qiáng)調(diào)其限制作用的同時，不再與理的概念完全等同。在此基礎(chǔ)上，《疏證》進(jìn)一步完善了《緒言》對自然和必然相互關(guān)系的討論，曰：“自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然?！?同上，第169頁。由此《疏證》揭示了自然與必然這對范疇的一般規(guī)律，深化了理欲辯證統(tǒng)一的思想。

戴震曾在《私淑錄》和《緒言》云：

耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是為理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強(qiáng)制之乎！因乎其事，察其不易之則，所謂“有物必有則”，以其則正其物，如是而已矣。*[清]戴震：《孟子私淑錄》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第58頁。

在論述理欲關(guān)系時，戴震并未采用自然與必然這對范疇，而是從耳目鼻口之官與心之官這個角度來進(jìn)行闡發(fā)的。深入分析可以發(fā)現(xiàn)，耳目鼻口之官即性之血氣，心之官即性之心知，若以血氣為臣而心知為君的話，則“臣效其能而君正其可否”，即是在滿足血氣之欲的同時心知對其進(jìn)行適當(dāng)與否的判斷，所以理義不是別的，而是基于心知對欲望的感知與判斷。可以發(fā)現(xiàn)，戴震這里的論述是基于血氣心知的人性而進(jìn)行的，所以《私淑錄》和《緒言》能從人性的角度對理欲關(guān)系進(jìn)行討論，可以說是血氣心知之性發(fā)展的產(chǎn)物，開拓了理欲關(guān)系討論的新視角。在《疏證》中戴震將這一思想予以深化。曰：

欲，其物；理，其則也。*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第158頁。性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也……節(jié)而不過，則依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。*同上，第160頁。就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天。人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。*同上，第201頁。

這是強(qiáng)調(diào)理欲統(tǒng)一，斷言“是理者存乎欲者也”*同上，第157頁。。堅持理欲統(tǒng)一，就是批駁程朱理學(xué)的理欲觀。

首先，戴震強(qiáng)調(diào)了理的客觀性，以此反對宋儒“視理如一物”的唯心論思想。無論是天道之理還是人道之理，都是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的。天道的自然之條理依乎天地陰陽二氣，人道的道德規(guī)范之理依乎人倫日用的自然情欲?！妒枳C》曰：

其所謂“存理”，空有理之名，究不過絕情欲之感耳。何以能絕？曰“主一無適”，此即老氏之“抱一”“無欲”，故周子以一為學(xué)圣之要，且明中曰，“一者，無欲也”。天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理；無欲無為又焉有理!”*同上，第214頁。

戴震強(qiáng)調(diào)人有欲望方可有事為，人的社會活動達(dá)到恰當(dāng)而穩(wěn)定的程度就是理，沒有欲望就沒有事為，沒有事為就沒有所謂的理。朱子曾言“主一無適”*[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第570頁。、“一為要，一者無欲也”*[宋]周敦頤：《通書》，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第38頁。，實則與老莊釋氏無欲無為的主張無異。

其次，突出強(qiáng)調(diào)了人欲的必要性，斥宋儒絕人情欲的謬論。對理學(xué)家而言，理不僅是獨立于人欲而存在的，同時人的自然欲望還會對天理產(chǎn)生污壞。朱熹說：“蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪”*[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第12冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第639頁?？梢娭祆洳粌H認(rèn)為理和欲不能統(tǒng)一，還相互沖突，因此理學(xué)家宣揚存天理、滅人欲。戴震對此近乎深惡痛絕，在《疏證》中曰“其所謂理，依然‘如有物焉宅于心’。于是辨乎理欲之分，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’，雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心”*[清]戴震：《孟子字義疏證》，楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》第6冊，第209頁。，指責(zé)宋儒將理和欲視為彼此對立沖突的一對概念，為了實現(xiàn)所謂的天理而排斥人欲，從而無視人們饑寒號呼的悲慘、男女正當(dāng)情欲得不到實現(xiàn)的哀怨、百姓求生畏死的強(qiáng)烈愿望。戴震深刻揭露宋儒理欲觀的禍害，疾呼“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也！”*同上，第214—215頁。

總而言之，《疏證》中戴震對宋儒的批駁不僅是從理論上展開的，更結(jié)合了生活實際對宋儒理欲觀給予了徹底的否定，體現(xiàn)了戴震理欲觀強(qiáng)烈的人文關(guān)懷。戴震理欲統(tǒng)一的思想在《原善》中便已建立，通過自然與必然這對辯證統(tǒng)一的概念來論述理欲的辯證統(tǒng)一，且這一論述方法在之后的孟學(xué)三書中得到繼承和發(fā)揚。同時，隨著其血氣心知的人性論的發(fā)展與成熟，在《私淑錄》中戴震運用了通過血氣心知之性來論述理欲關(guān)系的新方法。至《疏證》時，戴震明確提出“理存乎欲”的觀點，并對宋儒的“存天理，滅人欲”的理欲對立觀展開了全面批駁，體現(xiàn)了戴震徹底的反理學(xué)傾向。

B249.6

A

1000-7660(2017)05-0153-08

劉瑾輝，江蘇淮陰人，文學(xué)博士，(福州 350015)陽光學(xué)院特聘教授，(揚州 225002)揚州大學(xué)文學(xué)院教授；

陳子暄，(揚州 225002)揚州大學(xué)文學(xué)院碩士生。

國家社會科學(xué)基金一般項目“清代孟學(xué)史”(12BZX041)；國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“中國孟學(xué)史”子項目“清代孟學(xué)史”(11&ZD2083)；教育部人文社會科學(xué)基金項目“清代《孟子》學(xué)史”(12YJA720017)

(責(zé)任編輯楊海文)