“逍遙”的秩序之維

張 磊

(華東師范大學 哲學系,上海 200241)

【博士論壇】

“逍遙”的秩序之維

張 磊

(華東師范大學 哲學系,上海 200241)

在莊子的思想中，作為理想生命形態(tài)的“逍遙”內(nèi)在關乎人的實踐，具有實踐智慧的內(nèi)涵。與“任意”不同，“逍遙”以“道”為根據(jù)，以“本真之性”的解放為內(nèi)容；在超越現(xiàn)實既成規(guī)范或制度束縛背后，以“道”的整體性為視域，強調(diào)超越分與雜而對統(tǒng)一與有序的期待。這種“逍遙”以承認現(xiàn)實世界的此岸性為依據(jù)，在突出心性論的意義上“本真之性”的前提下，描繪了理想的人倫社會形態(tài)，并在指導人們獲得理想的“在”世實踐形態(tài)中，展示了其實踐智慧的品格。

莊子；逍遙；秩序；本真之性

在莊子的哲學思想中，“逍遙”首先指向對界限或限定的超越，而這一超越既建立在“道”的實踐智慧之下，又表現(xiàn)為對現(xiàn)實既成規(guī)范的突破。在莊子看來，“逍遙”總體上應該呈現(xiàn)一種向“道”回歸的姿態(tài)。就“回歸”而言，莊子首先突出事物的統(tǒng)一性，強調(diào)對存在意義上“通”的把握，并以“通”為本體論根據(jù)，提出對現(xiàn)實既成規(guī)范或具體社會秩序的突破和超越，將形上思考進一步引向對現(xiàn)實的批判。這同時也意味著對于“逍遙”之自由內(nèi)涵的某種弱化，使其區(qū)別于一般的“任意”，具有了“界限”，同時指向其秩序之維。

一、“道不欲雜”：秩序的本體論根據(jù)

“逍遙”以“道”為根據(jù)，而“道”作為莊子思想的第一原理，在成為存在根據(jù)的同時，也展現(xiàn)為存在之序，內(nèi)含著統(tǒng)一性、條理性和有序性等內(nèi)涵[1]84。在“逍遙”中則具體表現(xiàn)在應對現(xiàn)實的“困待”時，基于本然世界和現(xiàn)實世界的二分，自覺地超越現(xiàn)實世界的“分”與“雜”，并向體現(xiàn)“道”的統(tǒng)一性和有序性的本然世界回歸；同時，莊子進一步賦予這種有序性以審美內(nèi)涵。

顯然，在具有“自覺”的意義上，“逍遙”首先有別于“任意”，要求主體具備一定的主觀條件，實現(xiàn)了視域由“以人觀之”到“以道觀之”的轉變。此外，與種種“有待”的存在形態(tài)相對，“無待”作為逍遙的實現(xiàn)形態(tài)，同時蘊含著“乘天地之正，而御六氣之辯”[2]17的內(nèi)涵。這里“無待”表現(xiàn)出順乎事物內(nèi)在本性或法則的要求。不難見出，不論是主觀條件抑或客觀要求，都凸顯出“逍遙”的現(xiàn)實之維，換言之，“逍遙”并非遠離現(xiàn)實的生活世界，而是基于現(xiàn)實之在的存在形態(tài)。學者將這一實現(xiàn)特質(zhì)概括為“逍遙的此岸性”[1]250。不難見出，無論就本體論言，還是就現(xiàn)實的主體基本條件言，“逍遙”在區(qū)別于“任意”的同時，具有根本意義上的界限，即“道”。

而莊子思想的復雜性在于，“逍遙”作為理想的“在”世形態(tài)，同時表現(xiàn)出了超越性的一面。《莊子·齊物論》中莊子借對“古人知有所至”問題的討論，指出了觀念把握世界的三種不同結果，亦即世界通過觀念展現(xiàn)的三種不同形態(tài)，分別即“未始有物”“未始有封”和“未始有是非”。進而莊子認為，觀念上的“是非之彰”實際上成為“道之所以虧”的根由。這里，“道”作為一種超越現(xiàn)實的，對存在(大全)的整體把握，展示了對一般經(jīng)驗世界的超越之維。而就“虧”言，莊子的思路同時又與主體的認識之境相聯(lián)系，暗示了達至“道”的超越之境的現(xiàn)實之徑，也展示了“逍遙”的此岸性或現(xiàn)實之維。

莊子將世界判分為兩種存在圖景，即本然世界和現(xiàn)實世界。在《齊物論》中的表述，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？”[2]79不禁使人產(chǎn)生了一種帶有時空進化的理解。但是，莊子的思想方法，似乎更具有本體論或形上學的色彩[1]58。他進一步賦予本然世界以理想性、本原性和超越性，而現(xiàn)實世界則相應地表現(xiàn)出既成性、現(xiàn)實性和有限性。不難發(fā)現(xiàn)，兩重世界圖景的判分下，“逍遙”所蘊含的超越、復歸等內(nèi)涵，雖皆以理想之境或本然世界為指向，卻都落實在了現(xiàn)實世界之維，因后者而具有現(xiàn)實必要性。以現(xiàn)實世界為視域，“逍遙”的超越性指向超越現(xiàn)實有限性的雜或分，同時體現(xiàn)著“通”的理論追思和現(xiàn)實追求。這又在理論上表現(xiàn)為對世界整全性或統(tǒng)一性的把握，即對“道”的體證和把握。而“道”本身在體現(xiàn)統(tǒng)一的同時，表現(xiàn)為對現(xiàn)實世界雜或分的揚棄，進而指向了理想的有序或秩序之維。

在莊子看來，“道不欲雜”。就現(xiàn)實世界言，因為有物與物(“物”取廣義，包括“人”)之間的“封”，使得“分”成為其常態(tài)和存在的客觀樣態(tài)。而“分”同時兼涉多樣性和無序性(“雜”)兩重內(nèi)涵。而“道”以“通”的統(tǒng)一性和普遍性(“道通為一”)，根本上起到對多樣性的統(tǒng)攝和對無序性的揚棄，彰顯出存在的條理性和有序性。《莊子·田子方》中指出：“兩者(按：陰陽，筆者注)交通成和而物生焉”[2]712，這一“和”就內(nèi)在地蘊含了秩序性，并指示出這種秩序的內(nèi)在性，使得現(xiàn)實世界的運行呈現(xiàn)出自身的法則，即規(guī)律性。此外，這種現(xiàn)實世界的有序性還取得了本體論的根據(jù)，所謂“陰陽四時運行,各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣?！盵2]735“本根”與“天”皆指向萬物的本原及根據(jù)，即“道”；在此，它們不僅是本原，同時也內(nèi)在地規(guī)定了萬物的運行方式。

莊子進一步賦予這一秩序性以審美內(nèi)涵，指出“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！盵2]735“明法”“成理”均可視為對秩序的揭示，而“大美”的評價，則在審美的意義上肯定了這種秩序的價值。同樣的情況還發(fā)生在對“天籟”的肯定上。在莊子看來，“吹萬不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其誰邪！”[2]50盡管因風而有了不同的聲音，但彼此間并非雜亂相斥，而呈現(xiàn)出自然的和諧；正如同“天之自高，地之自厚，日月之自明”[2]716，都呈現(xiàn)出條理性和有序性，即本然的“和”的境界，而“咸其自取”更加指明了這種和諧的本然性和內(nèi)在性。

二、“至德之世”：秩序的理想世界

一般而言，學界慣于將“逍遙”與自由相聯(lián)系，以取得對其思想內(nèi)涵的現(xiàn)代理解；而精神自由的界定，則成為這一研究路向上的貼切表述。與一般政治領域側重個人權利意義的自由不同，“逍遙”內(nèi)涵的自由意蘊指向了人性解放和精神境界。細察之下不難發(fā)現(xiàn)，莊子所注重的是對既成有限社會制度的突破，其思想以哲學上的心性論為進路，以人性之真的理想為目標；而這一目標的具體實現(xiàn)則表現(xiàn)為“逍遙”的理想境界，其中所蘊含的自由內(nèi)涵同時以大全(“道”)的整體性和有序性為依歸。

上文已經(jīng)提到，“逍遙”兼涉超越與此岸兩重面向，以超越言，其重在本真人性對現(xiàn)實“困待”的超越、解脫；就此岸言，則又同時關涉廣義的人倫之維。有學者注意到，與“游”的觀念相貫通，逍遙的思想實質(zhì)展現(xiàn)為“游心”與“游身”兩個面向[3]53。其中，“游心”側重于對于現(xiàn)實既成秩序的內(nèi)在心靈超越，而“游身”則指向對現(xiàn)實既成規(guī)范、秩序(“仁義”、名利)的妥協(xié)或對存在的本然秩序(“命”)的某種順應。不難見出，“游心”側重于理想的建構和人性之真的心靈維護，而“游身”則指示出，不論是待超越者，還是待順應者，在現(xiàn)實世界中都指向“逍遙”的秩序之維?！板羞b”往往以超越現(xiàn)實之分、雜的姿態(tài)表現(xiàn)出自身的實質(zhì)內(nèi)涵，即對秩序或統(tǒng)一(“通”)的追尋。基于這種存在論的視域，秩序更多具有了價值內(nèi)涵，蘊含了某種實踐理性，而區(qū)別于單純方法論意義上的工具理性。

實質(zhì)上，所謂的本然世界更多的是邏輯的推論或理想的預設，二重世界劃分本身就具有理想性的思維特征；而人的現(xiàn)實實踐，則仍于現(xiàn)實世界之中獲得其具體展開?，F(xiàn)實世界進一步呈現(xiàn)出人與自然的辯證關系，因而具體世界又在大的方面可以分判為自然和社會兩大領域。在莊子看來，自然領域所呈現(xiàn)的秩序性及其本然性、自然性的特質(zhì)，也在一定意義上成為人類社會及個人生活的參照對象。在莊子思想中，自然領域的秩序往往就是本然秩序的象征。與之相對，社會領域中，則可以區(qū)分出社會意義上的“治世”與“亂世”(《讓王》)[2]988，個體意義上精神世界的“失位”[2]365與“和”[2]165。其分判的根據(jù)就在于“有為”(妄為)是對本然秩序的破壞。與之相應，“逍遙”以及其對本然秩序的回歸則指向“無為”(不妄為)。

就“游身”言，“身”現(xiàn)實地關涉到廣義上“人與人”共在的社會之維。莊子以“至德之世”為理想的“治世”社會形態(tài)，同時認為其現(xiàn)實的社會秩序也應當體現(xiàn)其形上根據(jù)。

首先，在社會政治領域，“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天。”[2]403天地之序或自然領域的秩序，在象征本然秩序的同時，成為社會秩序的直接參照。因而，“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉?！盵2]469而與之相聯(lián)系，“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人，貴夫無為也。”[2]465所以，社會秩序以本然秩序為形上根據(jù)并不僅限于本原和原則意義，而且指向了理想之境的實現(xiàn)方式。因為莊子生活年代的限制，他未能質(zhì)疑政治制度上君臣關系存在的合理性。但他透過對君主施政原則的探討，又同時放眼人與世界的關系，指出“天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化?！盵2]612以此作為施政的原則，“無為”成為社會有序的保障。

而社會之維的有序并不僅涉及政治領域的權力、社會地位或其他利益的分配原則，它同時指向更廣義的人與人關系的處理。而在這一問題上，莊子有別于儒家的現(xiàn)實人文主義路向，采取了形而上的超越進路。儒家重視現(xiàn)實的人倫之維，突出“孝悌”(家庭倫理)實踐的本體意義，并主張以此為基礎，建構社會和國家的組織原則，整個思想呈現(xiàn)出某種規(guī)范倫理學的特點。而莊子則變換了視域，在“以道觀之”的視域下，探討人的本真之性究竟為何，并試圖進一步以此確立人類實踐的根本原則，以便超脫現(xiàn)實既成社會秩序及其規(guī)范，實現(xiàn)生存的理想之境；因此更多地表現(xiàn)出了形上學進路的特征。在莊子思想中，儒家的“仁義”成了有限性社會規(guī)范的體現(xiàn)，往往束縛人的本真之性，其自身也常常流于形式和名義上的道德，是待超越的對象。

據(jù)此，莊子又將人與人的關系進一步引入了心性論的范疇，人與人之間的理想形態(tài)首先與個體的精神世界(即“心”)相關聯(lián)。莊子認為“親”是“命”：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[2]155盡管這有關廣義的“身”，然而莊子卻主張“虛以委蛇”，可見重心還是落向精神超越一邊?！爸洳豢赡魏味仓裘保怀隽藢袷澜绲钠胶偷闹匾?。

在此意義上，上述“無為”的施政原則，不但具有方法論的意義(收獲具體的治世政績或暫時緩和具體的社會矛盾)，同時也是君主個人安頓性命的所在?！肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為，無為也，而后安其性命之情?！盵2]369在這里，莊子不但把社會秩序與自然領域的秩序相溝通，觀照著人與自然的和諧關系，同時也把社會秩序與個人的內(nèi)在精神生命相貫通。莊子指出，亂世之中的人“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗?！盵2]51在這樣的精神狀態(tài)中，個體難以取得上述“性命之情”的安頓。而這種混亂同時也表現(xiàn)為在觀念領域中是非之爭的紛亂無序，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！盵2]63在這樣的精神世界里，個體的精神世界往往呈現(xiàn)出“小恐惴惴，大恐縵縵”[2]51的狀態(tài)，其情感好惡也因此發(fā)生的偏離，喪失了穩(wěn)定，又反過來對社會造成二次危害，“使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖曾史之行?！盵2]365精神領域的雜亂失序，不但加劇了社會領域人與人關系因爭斗而形成的雜亂，更在實踐意義上指向了對“道”和實踐智慧的遮蔽和遺棄。換言之，與“身”游于社會在特定情境下所表現(xiàn)的無奈相對，莊子更注重“心”的內(nèi)在平和以及內(nèi)在超越的審美之境。這一點尤其體現(xiàn)在“庖丁解?！焙汀拜啽忭捷啞痹⒀灾袑θ粘谧鞯膶徝郎A。

實際上，就現(xiàn)實的個體言，“身”、“心”本不能絕對的分判，二者統(tǒng)一于“游世”實踐或活動之中?！吧怼薄ⅰ靶摹苯跃椭黧w而言，而“游世”則指向人的理想“在”世形態(tài)。在這一意義上，“游世”就是“逍遙”體現(xiàn)；不但“游”于世俗生活(人與人、人與物)，更要“游”于“無何有之鄉(xiāng)”(人與天、人與“道”)。無疑，“游于……之外”使得“逍遙”指向了超越之維；而“游心”起于對現(xiàn)實沉痛反思和精神提煉，內(nèi)在地關涉著“身”與“世”，后者保證了“逍遙”在此岸實現(xiàn)的可能。在這一意義上，“游心”側重于對“道”的呈現(xiàn)，在現(xiàn)實的生存中，這種呈現(xiàn)又體現(xiàn)為一種實踐智慧對現(xiàn)實行動的引導，為“游身”和“游世”提供了形上和心性的保障。

三、“循道而趨”：秩序的“方法”(實踐智慧)之維

凡人以“行”而“在”。就“行”而言，又在廣義上涉及“做”。以此，人之“在”總是關乎實踐意義上的“做什么”與“如何做”的問題；而對于理性的實踐而言，在兩個問題之間，前者往往因對后者的指導意義而應當先于并重于后者。而事實上，“做什么”往往并不都是理性的抉擇，而同時也蘊含了非理性的面向。而非理性并不一定指向盲目或妄為，它同時包含了實踐智慧的向度。但由于缺乏理性的認識和確證，往往表現(xiàn)出神秘性，難以獲得，并在現(xiàn)實中往往被別有用心地利用、操控。

在以“勞動”為核心內(nèi)涵的狹義實踐中，秩序或規(guī)范往往以知識論意義的規(guī)律為根據(jù)，使前者成為方法論意義上調(diào)節(jié)具體行動的標尺或工具。而在莊子的思想世界中，秩序更多的是以價值和理想的姿態(tài)出現(xiàn)。與之相聯(lián)系，實踐也就與廣義的“行”相關涉，而“逍遙”也作為“人”的理想的生存形態(tài)取得了實踐智慧的內(nèi)涵。本然的秩序性指向存在的統(tǒng)一性和整體性，相應地具有了隱含性。而人類總是通過現(xiàn)實世界的具體秩序取得對前者的把握，雖然這種秩序呈現(xiàn)出明確性，但總是具有相對性和有限性，即“辯之以相示”，“辯也者有不見也”[2]83?！板羞b”所內(nèi)涵的秩序性之所以具有實踐智慧內(nèi)涵，正是由于它呈現(xiàn)了存在或“道”的統(tǒng)一性和整體性，表現(xiàn)出對有限性既成規(guī)范的超越。

莊子思想中，相對于“游身”所表現(xiàn)的某些妥協(xié)，“游心”的超越似乎突出表現(xiàn)了“與道為一”的絕對性。按照近現(xiàn)代哲學的表述，“與道為一”體現(xiàn)了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一?！澳康摹敝赶驅ΜF(xiàn)實既定社會及其規(guī)范制度的突破，從而實現(xiàn)人性或心性的解放，即精神的自由；而“規(guī)律”則指示了這種自由的本體根據(jù)，即“道”。

同時，“精神”也使得達至理想之境的方法或智慧之維得以凸顯。一般而言，秩序除了本體意義的存在之序、社會之維的社會秩序等內(nèi)涵外，同時還包括轉化為行動指導的方法或智慧之維。在這一意義上，秩序與規(guī)律往往可以取得貫通。

方法首先與認識論相關，指向具體的行動步驟；而就實踐的視角而言，方法首先關涉行動的原則?！胺椒ā碧幵谥骺椭g，是客觀見之于主觀，主觀又還治客觀時，用以指導人類實踐。而通過方法，人的行動往往以實踐的形態(tài)與本體的存在取得聯(lián)系，已存在的本然秩序為根據(jù)，人的行動或實踐同時獲得了實踐智慧的導引。區(qū)別于一般理論理性對規(guī)律的自覺，這種實踐智慧范導下的行動或實踐，更多地體現(xiàn)了實踐理性的自覺，即對人的本真之性的解放。莊子理想化了客觀或本然世界，賦予其絕對性的價值，成為理想目標和實踐智慧的絕對來源。以此弱化了主觀還治客觀或參與世界創(chuàng)生中蘊含的能動性。因此單純地做精神提純，以便獲得客觀在主觀的如實顯現(xiàn)，以及主體對客觀的自然順應，呈現(xiàn)出精神合乎“道”之必然的特征。在莊子看來，這種“與道為一”正是人類使本性重獲解放的本體根據(jù)和方法論原則，故而合乎“道”(必然)本身就蘊含著自由的向度，是實現(xiàn)“逍遙”的前提，在寬泛的意義上成為后者的界限。

作為“人”的理想生存形態(tài)或“在”世方式，“逍遙”現(xiàn)實地關涉人的具體實踐或行動，具有實踐智慧的內(nèi)涵。“虛室生白”[2]150，即體現(xiàn)了智慧的生成。在于克除一般意義的片面、僵化的知識，達至對大全或道的直接體認。不難見出，實踐智慧的獲得除了日常實踐的理性分析外，更重要的是一種整體性體認下獲得智慧；就心性論的維度來看，“心齋”“坐忘”等心性護養(yǎng)工夫，也成為維護內(nèi)在本性、獲得實踐智慧自覺的現(xiàn)實操作，即為道之方。在這一問題上，以心性論為視角，儒道兩家似乎具有某種一致性。

可見，對“道”的體認，并非依賴于人類知識性或工具性的理性，而實質(zhì)上指向實踐理性和實踐智慧，表現(xiàn)出對世界、大全的整體呈現(xiàn)和把握，同時以這樣的智慧指導現(xiàn)實世界的具體實踐，避免人的工具化、機械化。人是目的，尤其是人的本真之性*不同于康德的現(xiàn)實人倫道德視域，莊子的“真人”在成為“真知”的前提的同時，以區(qū)別于現(xiàn)實的片面和有限為特征，而以整體性為原則，以“以道觀之”的視域來確立對世界的觀念及對人自身本性的確定。。

“逍遙”根本上指向對人的本真之性的維護，即對現(xiàn)實既成限定的突破。就人之在而言，社會及其秩序形態(tài)是必然要求實現(xiàn)的對象，而在莊子看來，其根本在于個體“放德而行，循道而趨”[2]479保障在于“心”能游于世外，即超越現(xiàn)實世界，變換視域，達至對本然世界的觀照。作為理想的生命形態(tài)，“逍遙”表現(xiàn)出某種“待道”或“順待”[4]364的特征。

這里，與儒家公私之辨不同，莊子選擇了知識論意義上的真?zhèn)沃娴倪M路。但這種知識論內(nèi)在蘊含了倫理之維。這歸根于莊子現(xiàn)實世界的理論興趣在于尋找人性之真以及基于這一真的人倫之美和善。換言之，在莊子思想的價值系統(tǒng)中，表現(xiàn)出以本體之真統(tǒng)領美、善；由于莊子對本真的理解往往具有理想化的特征，故而，真與美之間又相互貫通，真統(tǒng)美、善，往往可以置換為美統(tǒng)真、善。在此意義上，真與美取得了根本價值的地位，而善則相應成為了從屬。驗之于莊子思想本身不難發(fā)現(xiàn)，“逍遙”雖然也關注到社會的理想形態(tài)和其內(nèi)在的秩序之維，然而，這種關注始終是有限的，他對人倫的關注在與儒家思想的比較中，凸顯出更多的形上色彩，區(qū)別于原始經(jīng)驗主義規(guī)范倫理學的“實”，呈現(xiàn)出“虛”的特點。然而，以同情的理解為前提來看，莊子思想整體上并不深入社會的維系，而是更多地關注個體如何護養(yǎng)真性，從而不受外在刻意僵化規(guī)范的束縛。

四、余論

事實上，莊子并未明確探討行為或實踐與人的存在的關系問題，甚至對人的存在本身也并未提出確切的肯定或否定的價值評價，沒有儒家“人最為天下貴”的論斷。但在莊子看來，“亂世”起自“有為”，而“有為”所借以落實的是現(xiàn)實的既成社會秩序和規(guī)范。與之相聯(lián)系，“逍遙”的秩序之維則體現(xiàn)為對既成秩序的突破、超越和本然秩序的回歸。形式上來看，它呈現(xiàn)出一定的“返祖”和抽離的特性，但其實質(zhì)在于以理想批判現(xiàn)實。其思想在哲學的支持上取得了通向具體現(xiàn)實的通道。其效能具有歷史性、局限性，但其提示的反思維度和問題本身，仍不乏啟示意義。

有必要指出，本然世界本身應當有別于已經(jīng)被理想化并用以引導現(xiàn)實世界的理想之境。邏輯上看，本然世界本身一般被視為已經(jīng)存在的本來如是的世界圖景，同時具有“已然性”；如果不經(jīng)過人類的認識和價值賦值(價值評價和理性化確認)，僅是非人化世界的邏輯描述。莊子經(jīng)過對現(xiàn)實世界的負面評價，進而將其形而上思考的成果理想化，即以一種本體論的世界圖景的判分為前提，進一步在價值上判定本然世界的理想性和完善性，使其成為理想之境的理論表述。其中不免存在理想性和形而上學的片面性，未能對人類的現(xiàn)實實踐做出考察。

此外，我們似乎也不能借“理想性”斷定本然世界及其內(nèi)涵的秩序同時具有“應然性”甚至“當然性”的內(nèi)涵。因為對于人的日常行為或實踐而言，本然世界的理想性，似乎更多地表現(xiàn)為一種方向的引導和審美的抒發(fā)，并不打算對具體的行為或實踐產(chǎn)生實質(zhì)性的控制和規(guī)范。與此相聯(lián)系，“逍遙”更多地是以審美性的精神境界和實踐智慧的形態(tài)顯現(xiàn)并發(fā)揮作用。換言之，“逍遙”消解并超越著現(xiàn)實的既成規(guī)范，但同時自己卻并不提供或很少提供某種現(xiàn)實的具體規(guī)范，表現(xiàn)出某種“虛”的特質(zhì)。然而，區(qū)別于“存在先于本質(zhì)”的論斷，莊子懸設了人的“本真之性”。同時，以現(xiàn)實社會的既成性規(guī)范和制度作為對立面，“游”的此岸性保證了莊子思想不至直接滑向虛無。但不公開倡導虛無，實質(zhì)卻存在“走鋼絲”的嫌疑。

莊子的思想內(nèi)在地以“道”作為“逍遙”的界限，但對于“界限”本身的了解，莊子僅將其歸入“道”的實踐智慧，未能展開清晰的分析。也許這足以指導莊子及相應時代人的生活實踐，但畢竟沒有獲得理性意義上更加深刻的把握，這就同時造成其思想本身的界限或局限。

[1] 楊國榮.莊子的思想世界[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[2] 郭慶藩撰，王孝魚點校.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

[3] 鄧聯(lián)合.“逍遙游”釋論[M].北京：北京大學出版社，2010.

[4] 黃圣平.莊子論“待”及其意義[J].社科縱橫，2011(6):363-365.

[責任編輯 王銀娥]

Orderliness in Freedom and Ease

ZHANG Lei

(DepartmentofPhilosophy,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241,China)

As an ideal form of life, freedom and ease, in relation to human practice, has the connotation of practical wisdom in Chuang-Tzu’s thought. Different from arbitrariness, on the basis of Tao as a holistic perspective of Tao, with the liberation of authenticity of human nature as its content; behind the surmounting of reality to established specifications or institutional constraints, freedom and ease emphasizes the surmounting of splitting or cluttering, and the anticipation of unification and orderliness. Besides, it also recognizes the sidedness of the real world, highlights the premise of authenticity of human nature, describes the ideal of human society, and guides people to obtain the desired practical form, displaying the character of their practical wisdom.

Chuang-Tzu; freedom and ease; orderliness; authenticity of human nature

B223.5

A

1001-0300(2017)03-0104-06

2016-10-18

張磊，男，陜西富平人，華東師范大學哲學系中國哲學專業(yè)博士研究生，主要從事中國傳統(tǒng)哲學價值論以及道家哲學研究。