《管子·幼官》中的時間、空間與統(tǒng)治：陰陽家之研究

［美］馬思勱著，郭鼎瑋譯

（1.北京師范大學 哲學學院，北京 100875；2.中國政法大學 國際儒學院，北京 100088）

《管子·幼官》中的時間、空間與統(tǒng)治：陰陽家之研究

［美］馬思勱1著，郭鼎瑋2譯

（1.北京師范大學 哲學學院，北京 100875；2.中國政法大學 國際儒學院，北京 100088）

在先秦的哲學、政治與經濟語境中，戰(zhàn)國時期的歷法文本有著重要地位，這些文本與長期受到誤讀的陰陽家學派緊密相關。通過關注早期主要代表作之一，即《管子》形成初期出現的歷法文本《幼官》，本文重新審視了陰陽家學派的起源、發(fā)展及其歷史意義。同時，本文試圖闡明陰陽思想在齊國特有成熟重農社會中的應用——在齊國的稷下學宮中，《管子》之原貌得以形成，并產生了包括《幼官》在內的數部重要歷法作品。本文亦試圖展現陰陽家學派的后期演變，其對漢代黃老之學的形成產生了重要影響。

《管子》；《幼官》；陰陽家；早期歷法

“夫春生夏長，秋收冬藏……故曰：‘四時之大順，不可失也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?/p>

“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時……”（《漢書·藝文志》）

一、對陰陽家學派的關注

戰(zhàn)國時期通常被稱為中國哲學與思想的黃金時代，亦通稱為“諸子百家”時期?！爸T子百家”這一術語中，“百家”之說本為夸張，實際的學派并未有“百家”之多；且可進一步認為，此種說法企圖著重強調典型思想的個殊化趨勢，或者，強調與個體思想家（“諸子”）相聯系的特征──這些思想家中的大多數人可與中國先秦時期的哲學、政治或意識形態(tài)趨勢相關聯。

實際上，《呂氏春秋》《韓非子》《荀子》與《莊子》四書，皆已對這一時期產生的思想圖景進行了各自的概觀。這些典籍中，沒有一個將諸子或他們的個人思想以學派（“家”）為單位進行分類；確切而言，它們在辨明諸子時，并未將個體思想家定義為任何特定的“家”，其中一些人是因其思想具有相似之處而被歸納在一起的。根據蘇德愷的說法（Kidder Smith）［1］129-156，司馬談“重新歸納了這些思想，并將歸納后的形態(tài)稱為‘家’。在司馬談的時代，‘家’意指‘（專精于某一方面的）人’”，他以如下順序列舉了六“家”：陰陽①在本研究中直接引用了大量西方資料，其對“陰陽”的翻譯各有不同，出于方便，本文原文統(tǒng)一將其改為拼音“陰陽”。、儒、墨、法、名、道②然而對于這種命名的應用，我們可能會對“家”的確切含義產生爭議；一般認為，其在語言上的影響主要是，諸子百家會以“某種主義（-ism）”的概念表達出來。蘇德愷寫道：“此處尚有其更為宏大的背景——這是一個在公元前三四世紀活躍的爭鳴運動，通過司馬談分類合并的表述方式形成了這樣的概念（‘家’），到西漢后期，這個概念可以被恰當地稱為‘某種主義’。”詳見Kidder Smith（蘇德愷）.“Sima Tan and the Invention of Taoism，‘Legalism’，et cetera（司馬談與道家、“法家”等［概念的］發(fā)明）”.Journal of Asian Studies 62.1（February 2003）.130.。班固于其《漢書·藝文志》中，又添四“家”于此名列：縱橫、農、雜、小說。即便我們再囊括另外兩個歷史上很重要卻未被闡及的“家”，即“楊朱學派”和“兵家”，其程度仍與“百家”之稱相差甚遠。

在此戰(zhàn)國時期十二“家”中，只有儒、墨二家，以于史可征的形式展現了其堅實的社會學依據，此依據可被認為是相對來說沒有問題的——其建立在擁有共同知識與價值體系的師徒傳承系統(tǒng)之上。十二“家”中的另外一些，似乎是由少數幾個個人代表組成，即法家、名家、農家、小說家和楊朱學派?？v橫家與兵家二家，則似是由專業(yè)的政府人員構成。然而，雜家卻截然不同，因為它是一個籠統(tǒng)的分類，用以囊括數量龐大的一群思想家——他們的思想無法定義為其他諸家、亦難與其他諸家建立聯系，但他們融合而博采了與（業(yè)已存在的）各家有關的多種觀念與思路。道家亦在諸家中有些獨特，它看似如儒墨二家那樣包含了師徒體系，但這一學派在整個戰(zhàn)國時期基本上沒有任何可靠的、社會學意義上的表現形式①馬思勱提出了一種解讀方式，其將道家看做實踐意義上的活動，詳見Thomas Michael.In the Shadows of the Dao:Laozi，the Sage，and the Daodejing（道之蔭蔽：老子、圣人與《道德經》）.New York：State University of New York Press，2015；金弘揚亦提出一種解讀方式，將其看做一種哲學層面上的調和活動，詳見Hongkyung Kim（金弘揚）.The Old Master：A Syncretic Reading of the Laozi from the Mawangdui Text Onward（老子：以馬王堆帛書文本為起點對《老子》的調合性解讀）.New York：State University of New York Press，2013；馬思勱又比較了此二種解讀方式根本的得失差異，但即便如此，道家仍然籠罩著一層神秘色彩，詳見Thomas Michael.“Approaching the Laozi：Comparing a Syncretic Reading to a Synthetic One”（走近《老子》：調和性解讀與綜合性解讀之比較）.Frontiers of Philosophy in China 12/1（2017）.10-25。。

十二“家”名列中，僅余陰陽家以多種原因引人矚目。其中之一是，根據司馬談與班固的描述，陰陽家并非源于某位哲學家或某種意識形態(tài)，而是源于古代的天文學家，他們觀察天的自然運行，并以不同于卜筮預言之流的方式做出預測。此外，司馬談與班固都將早期歷法或農歷的制訂歸功于陰陽家，這為君王的統(tǒng)領指導與百姓的田間勞作做出了貢獻。換言之，文化政治實用主義與民間智慧是陰陽家所固有的特征，這在其他各家中體現得并沒有那么明顯。

陰陽家學派令人關注的另一原因，是因其被認為產生了數量最為龐大的著作，這些著作與其他諸家皆有關聯，其中絕大多數已經散佚。盡管如此，許多著作的名目標題還是得以留存，《藝文志》目錄中的記載即為一例。

陰陽家學派的主要代表人物并沒有被冠以“陰陽家”的頭銜，而是另有一不同稱呼：“方士?！雹隈T友蘭寫道：“陰陽家起源于神秘術士。這些術士自古被稱為‘方士’，意指諸種秘術的從業(yè)者?！保ù司涑鲎訢irk Bodde〔D·卜德〕所譯之英文版——譯注）詳見Fung Yu-lan（馮友蘭）.A Short History of Chinese Philosophy（中國哲學簡史［英文版］）.Edited and translated by Dirk Bodde（D·卜德）.New York：The Free Press，1966.129.所謂方士，據稱是鄒衍（公元前305-240）的追隨者，鄒衍本人則常被認為是這一學派的創(chuàng)始者。方士們之顯著特征，即為其專業(yè)知識領域的作品——“方術”。他們?yōu)橹T種神秘玄妙的實踐提供了較為簡短的指導方法，這些實踐包括卜筮雜占、醫(yī)經方劑、天文歷譜與風水形法等等；他們同時以宣揚災異禁忌與其他形式的日常約束而著稱。

司馬談著重展現了方士們制訂歷法的專業(yè)程度，這在許多方面，尤其是起源層面亦與隱秘方術相關。他寫道：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?/p>

陰陽家學派值得關注的原因還在于其學說重心的抽象性，即其名中的“陰陽”。然而針對這一點，或難有足夠充分的歷史緣由來明確證實這一“家”確實能夠被命名為“陰陽家”。此處易有一可相較參照的批評：針對以“道家”標簽指代關注“道”的特定群體這一做法，顧立雅（Herrlee Creel）表達了他的疑慮──據他所言：“如果某一著作使用‘道’這一術語即被歸為道家，就會發(fā)現這種做法有問題；實際上，早期中國哲學都使用了‘道’這一術語，而他們并非都是道家。”［2］2與此類似，就提出了“什么是陰陽家群體”的疑問。蘇德愷有類似之論：

首要的難點在于這一群體過于龐大，即使我們能夠確定某些以闡釋諸種異象而聞名的專家們，（但這仍然不夠，）更為引人注目的還有漢初陰陽思想在各個方面滲透──例如，甚至兵家亦受其影響。這樣一來，陰陽觀念的存在，就不能為一個人或一段文本的身份或其隸屬關系提供依據。換言之，陰陽觀念應是一套當時被廣泛接受的、關于自然世界與人類世界之聯系的假設［1］138。

在此，本文認為蘇德愷對“陰陽”與“陰陽家”關系的理解，同顧立雅對“道”與“道家”關系的理解一樣，都陷入了同種類型的誤解之中。因為這兩種說法都未考慮對“某家”做出定義之術語（即“陰陽”與“道”）的最初語境與應用程度──術語恰為學派提供其基本的身份特征。“陰陽”與“道”，此二術語一旦在各自的特定領域范疇內（自然領域之于陰陽家③盡管這是術士們的共同屬性，但此外馮友蘭還寫道：“陰陽家亦代表著科學的趨勢，即他們試圖對自然物事只用自然力作出積極的解釋。”Fung Yu-lan（馮友蘭）.A Short History of Chinese Philosophy（中國哲學簡史［英文版］）.Edited and translated by Dirk Bodde（D·卜德）.New York：The Free Press，1966.130.，宇宙演化領域之于道家）成為專有詞匯，就說明它們實際上已經滲透到早期中國哲學的幾乎每一角落并得以使用──雖然被歸于各“家”的諸子們會賦予這些術語不同的內涵與外延。

陰陽家的起源與“陰陽”最初的表述密切相關，其應是作為一種在有限的應用領域（本文認為最可能是農業(yè)社會）內有著明確含義的獨立概念出現的。許多西方學者已經探索過“陰陽”之起源，他們從兩個獨立且不互斥的方向提供了敏銳而有說服力的論據，做得非常出色。從經驗論的角度來看，做得最好的是王蓉蓉（Robin Wang），即認為“陰陽”意指日月明暗［3］。從社會學的角度來看，做得最好的是葛蘭言（Marcel Granet）［4］，其認為“陰陽”分指男女雄雌①針對陰陽概念，其他重要西方學界研究還包括高羅佩（Gulik）、桂時雨（Guisso）、瑞麗（Raphals）等人的著述，中文研究的經典之論則源于龐樸的論述。詳見：Gulik，Robert H.van（高羅佩）.（2003）.Sexual Life in Ancient China:A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca.1500 B.C.till 1644 A.D.（中國古代房內考：中國古代的性與社會［公元前1500-公元1644年］）Leiden，The Netherlands：Brill.Guisso，Richard W（桂時雨）.（1981）.‘Thunder Over the Lake：The Five Classics and the Perception of Women in Early China（湖上的雷：五經和古代中國對女性的認識）.’In ed.’s R.W.L.Guisso and Stanley Johannesen，Women in China：Current Directions in Historical Scholarship，47-63.ewiston,NY：Edwin Mellen Press.Raphals，Lisa（瑞麗）（1998）.Sharing the Light：Representations of Women and Virtue in Early China（分享燭光——早期中國的女性與德行）.Albany，NY：State University of New York Press.龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學》，1984年第3期。。但本文認為，許多現代研究往往忽略了其明顯的政治本質──這種政治本質正源于以“陰陽”為核心的早期中國社會：“陰陽”還可作為統(tǒng)治者的指揮與標桿，用以監(jiān)督規(guī)范農業(yè)社會的各個任務與職責。陰陽思想被最初應用于政治層面的驅動作用，此即是早期陰陽家得以被定義的一個特征。

然而，在戰(zhàn)國晚期思潮中，一旦“陰陽”的觀念與表述超出其原有的特定應用領域（即在農業(yè)社會中的作用），并且獲得了文化層面上廣泛的認同與影響力，這種政治性特征就很大程度上被淡化了。鄒衍及方士們似是在這一過程中起了主要的作用，故他們可被認為是“第二代陰陽家”；他們把陰陽思想引入了一個全然不同的、出于政治需要的領域之中，通過與五行理論融合，用以闡釋王朝更替興衰之順序，此即是鄒衍陰陽思想的獨特貢獻之一②關于陰陽家，陸玉林與唐有伯有一部非常杰出的專著，但他們將主要注意力集中于本文所稱的第二代陰陽家群體（而對第一代陰陽家關注不夠充分）。詳見陸玉林、唐有伯著《中國陰陽家》，宗教文化出版社，1996年版。。

本文所謂第一代陰陽家和第二代陰陽家，二者的區(qū)分之處在于，前者的基本思想和實踐大體僅限于以陰陽思想為關注重心、只涉及一些五行思想的雛形；而經過鄒衍和方士們的歷史活動之后，陰陽與五行二者才真正與所有第二代陰陽家緊密聯系在一起。此處關于兩種陰陽家之差異的靈感，部分源于劉寧的工作，她寫道：

篇目的分合錯亂加上文字的古奧，使《管子》成為先秦諸子文獻中存在問題最多的古籍之一。尤其《幼官》《五行》等篇，涉及齊國獨特的歷法制度，但后世卻較多地從陰陽五行的角度研究，導致對這兩篇內容的理解始終存在誤區(qū)［5］。

她對陰陽五行的看法亦引出了一些并非無關的問題，問題核心即：五行思想究竟是完全脫離陰陽思想而發(fā)展的，還是直接順應陰陽思想的邏輯而展開、是其必然產生的延伸？這些問題在早先已為梁啟超所探討③梁啟超的著述是這一問題的經典之作。詳見梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，載顧頡剛編《古史辨》（第五冊），上海古籍出版社，1982年版。；但由于缺乏歷史證據，究竟為何無法得以確證。然而，白奚的發(fā)現［6］正好響應了這個討論，特別是他把《管子》（亦本文的核心文本）引入了對話之中。他寫道：

陰陽與五行本屬兩種不同的文化體系，它們在彼此獨立的狀態(tài)下，各自經過了長期的發(fā)展過程，最終才走到了一起。陰陽與五行的合流是由《管子》實現的④此處曹立明寫道：“四時、陰陽和五行是極具中國特色的文化觀念，三者各有不同的思想淵源?！彼赋?，除了陰陽五行之外，我們經常把四時視為此觀念理所當然的一部分。他繼續(xù)寫道：“四時觀念的產生最初是與先民在長期的農業(yè)生產實踐中對自然規(guī)律和物候星象的觀察密不可分……商代就開始以不同類型的風來確定四時。四時觀念的確立對于以農業(yè)為主的中國傳統(tǒng)社會有著極為重要的意義?！薄坝纱丝芍臅r教令是陰陽五行說的主要內容，舍此不足謂之陰陽家，這在《管子》一書中有著極為明顯的體現?！痹斠姡翰芰⒚鳎骸丁垂茏印怠八臅r”的觀念的生態(tài)意蘊》，《三峽大學學報》，2017年第2期。。

同時，兩代陰陽家都要與其他諸家區(qū)分開來（道家是例外，但這是另一個不同的議題）。其他學派中，極少有人提及“陰陽”，很可能是因為其他諸家并沒有認識到這一術語，也有可能是他們未能在其哲學中為這一術語找到容身之所。直到戰(zhàn)國即將結束之際，陰陽思想才開始滲透到其他學派中，主要是儒家和法家學派；而綜合了的“陰陽五行”思想，直到漢代受到黃老傳統(tǒng)的推進，才普遍流傳開來。

戰(zhàn)國終結之時，陰陽思想已轉變?yōu)橹髁髟捳Z中關于宇宙與宇宙生成論的主導范式，然而，難以確定在這方面起到更大的作用的是陰陽家還是道家。道家同樣構建了圍繞陰陽展開的主導話語體系，但其源自以質樸初始之道（“元道”）與世界本原為基礎建立起的另一種范式。一般認為，直到戰(zhàn)國末期，涉及陰陽的宇宙生成論才成為道家的中心論題之一［7］22-23［8］7-13，而在現存著作中，陰陽家并未展現其對世界本原的關注；方士的職業(yè)重心則更加偏向實踐層面①一些學者，如顧立雅（Creel）和任繼愈將方士與后來的“道教”相結合，并認為他們借鑒了當時備受尊敬的道家宇宙論，以提升其事業(yè)之地位；然而這種說法是否能夠用以了解陰陽家尚存疑問，因為顯而易見的是，實際上陰陽家群體從未有意將陰陽思想應用于闡釋世界起源。詳見Herlee Creel G（顧立雅）.What is Taoism？And Other Studies in Chinese Cultural History（什么是道家？以及中國文化歷史上的其他研究）.Chicago：University of Chicago Press，1970，20；任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第13頁。。此外，早期道家似是發(fā)軔于南方的楚國，而陰陽家則是起源于東方的齊國，故這其中亦有重要的地理因素需要考慮，不能混淆。

陳榮捷（Wing-tsit Chan）沒有考慮陰陽家和道家的區(qū)別，故不僅混淆了二者的歷史影響，還導致他主張：“陰陽與五行說，可視為早期中國人建構形而上學和宇宙論的嘗試。”②原文引自Wing Tsit-chan（陳榮捷）.A Sourcebook in Chinese Philosophy（中國哲學文獻選編）.Princeton：Princeton University Press，1963。譯文參照陳榮捷編，楊儒賓等譯《中國哲學文獻選編》，江蘇教育出版社，2006年版，第227頁。──譯者注此說雖然未能反映陰陽家的真實情形，但這種看法卻廣泛地存在于當代文獻資料之中③例如，牛津線上參考資料庫稱：“中國哲學中的陰陽學派，可能是由鄒衍（公元前約305-240年）所創(chuàng)立，是一種在宇宙論層面上的早期嘗試；其基礎是陰陽對立學說，以及在自然與歷史進程中有序循環(huán)的五行（金木水火土）理論?！保╳ww.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803125343848.），宣揚這種說法的學者往往忽視了陰陽思想最早得以應用的影響與范圍。這樣一來，陰陽家的形象更加難以探索──因為陰陽家學派的書寫者們對形而上學與宇宙論并沒有興趣。

此即為陰陽家學派值得關注的最后一個原因：不同于其他諸家，陰陽家的起源幾乎沒有涉及形上學、宇宙論、策略、邏輯、法律或道德等諸如此類的哲學范疇。其發(fā)端完全是文化層面的，并且極其務實，可以明確地追溯并集中在戰(zhàn)國早期時的齊國文化。早期的，或者說第一代陰陽家思想，在《管子》中首次被得以編纂，并且繼續(xù)展開為兩個不同的方向。第一個方向形成于本文所謂“第二代陰陽家”──鄒衍與方士們的歷史活動之中；但無論如何，這一方向的繼承者們都不會像多數諸家的后學那樣被認為是哲學家，而只能被視為一類職業(yè)化的專業(yè)人士群體。第二個方向則隨著黃老之學的出現得以開花結果，最終誕生為一種結合了陰陽五行思想與法家思想的復雜產物，其在漢初得以成熟，同時也摻雜了道家的宇宙論、儒家的道德學說、兵家的軍事主義等其他思想。

二、陰陽家與《管子》

這部早期作品集托名于公元前七世紀的政治家管仲，故稱《管子》，但與管仲活躍實際時代不符。當代學者通常將該著追溯至齊國的稷下學宮，在當時，大量思想家得到官方贊助支持得以匯集于此，以論辯爭鳴思想學術，這為書中龐大繁雜的各類思想提供了誕生環(huán)境。雖然沒有證據表明他們的思想在當時就被撰寫記錄并得以收集整理，但在公元前250年或稍晚時候，這些思想就可能已經被呂不韋的門客們所收集，形成可被認為是《管子》原貌的作品，這一點在《韓非子》和賈誼《新書》中都有所提及。最終通行版則在公元前26年左右由劉向編訂而成，從《管子》原貌誕生到定本形成期間所形成的許多篇章，亦包含于其中。李克（Allyn Rickett）如是寫道：

目前我們所能見到的《管子》版本編訂為八十六篇，繼而分為二十四卷。八十六篇中有十篇已經散佚，其中兩篇（第八、第九篇）除分段順序外，幾乎全同；另有兩到三篇似是后出，以替代原來散佚的篇章。一些篇章則由一些短小的片段組成，這些段落出處不同、抑或是源于同一材料的不同版本，現存七十六篇中就有四篇是由其他篇章中的若干節(jié)或相對應的逐行解釋構成的。《管子》的文本內容也被各自命名，分為八類［9］277-280。

接下來，本文將約公元前250年誕生的《管子》原貌文本從劉向版《管子》定本中區(qū)分開來。在這八類內容中，包含了《幼官》與《幼官圖》的“經言”類（第一至九篇）被認為是最早出現的。然而，個別內容并沒有系統(tǒng)地遵循這樣的次第——許多后出的文本亦包含在早先的部分中，同樣，許多早出篇章也出現了較晚的內容，《幼官》即為這種情形。本文認為，《管子》中早出的若干類內容，以及一些刪減去晚出增補后的早期內容，很大程度上可以被認為是《管子》原貌的一部分——這些內容即是第一代陰陽家的作品。

具體而言，可以發(fā)現《管子》原貌的核心部分體現于若干與歷法相關的篇章中，它們分散在八類內容各處。這些篇章各自在不同程度上，將農業(yè)歷法知識與統(tǒng)治者用以監(jiān)督四季勞作的專業(yè)知識結合在一起。它們包括：第八篇《幼官》、第九篇《幼官圖》、第四十篇《四時》、第四十一篇《五行》、以及第八十五篇《輕重己》。

《淮南子》似是第一部與《管子》原貌（最有可能）密切相關的著作。許多淮南王的門客們也曾參與過《莊子》與《楚辭》的編寫，故他們參與《管子》的編纂亦合乎情理。由于漢武帝于公元前122年處死了淮南王劉安，這些門客們是否對當時流通的版本進行了大范圍編審、其編撰內容與劉向的通行定本相差多少，目前都無從得知。由于受到淮南王門客們的關注，《管子》被《漢書》列入子部道家類作品也就不奇怪了。

《漢書》對其分類很可能是由于《管子》中包含了以《內業(yè)》為首的《心術》等四篇，《內業(yè)》的內容即被學者們認為是展現了先秦道家思想的本源抑或產物①對這些問題的仔細研究可見羅浩（Roth）的著述。詳見Harold Roth（羅浩）.Original Tao：Inward Training（Nei-yeh）and the Foundations of Taoist Mysticism（原道：《內業(yè)》與道家神秘主義的基礎）.New York：Columbia University Press,1999.11-13.。這些篇章可能吸引了淮南王門客們的集中關注——他們本身就與道家密切相關。然而，雖然《心術》等四篇使人很容易聯系到早期道家的思想與實踐，但他們所展現的只是該著全部知識與哲學內容中的一小部分。更何況《內業(yè)》一篇，不僅產生的年代可追溯至稷下學宮誕生之前，且其背景似是源于道家隱士們所注重的修身功夫，這與《管子》的其他篇章都存在著實質上的不同——尤其該篇從未提及“陰陽”的觀念。最后，沒有明顯證據表明，稷下學者們曾以某種形式來踐行《內業(yè)》中所主張的修行方法；故將此四篇納入《管子》原文的做法，首先就需要考慮該篇“如何”“為何”被納入其中的問題。綜上所述，雖然道家思想（和實踐）確實在早期《管子》中有所展現，但將其視為道家作品的做法仍然有待商榷。

同樣是漢代，劉歆似是最先將《管子》歸為法家作品，保存在其目錄著作《七略》中；這一分類為《隋書》作為標準并采納，影響至今——這可能是因為文字史料表明該著最早得以編纂結集是在秦國，而秦國正以推行法家著稱。的確，《管子》中的大部分篇章都強調了法家思想體系的基本支柱，例如法、度、則、理等。然而，《管子》思想的早期部分，就與法家主要代言人商鞅和韓非的思想有著重大分歧——前者遵循秩序和諧下的客觀自然法則，后者卻提倡專制統(tǒng)治下的積極法治。因此，雖然《管子》思想與秦始皇所支持的法家（其以此成就首位皇帝）之間確有很多相通之處，但將該著作為法家作品的做法亦需慎重考慮。

值得注意的是現代學者對《管子》進行分類的另兩種方法。第一種是將其作為黃老之學的代表，認為此學說成型于一些古代思想家對道家與法家中心理念的融合，尤其是道家關注“元道”（質樸初始之道）的思想與法家主張積極法治的思想；同時更兼入了強大的儒家價值觀——主要是其關于道德的思想。然而，黃老傳統(tǒng)時至漢初才呈現為一個實際的學說，雖然將《管子》的早期內容看做是黃老思想的來源是并非是不合理的，其晚出內容也可以作為黃老思想之早期代表，但《管子》早期文本形成時距離黃老思想呈現尚有一百余年，將其歸為黃老一類顯然太早。

另一種為部分學者所采用的分類方法是將其視為雜家融合性著作的代表之作②譚正璧寫道：“所傳管子內容甚錯雜，統(tǒng)觀全書，以道、法二家之言為最多，故七略以之列入法家。然其間亦多兵家、縱橫家、儒家、陰陽家及農家之言，故不如入之雜家為安。至其作者，當非出于管子一人手筆，亦非成于一時?！保ㄗT正璧著《國學概論講話》，香港中和出版有限公司,2015年版，第101頁。）。作為班固所命名的諸家之一，其亦可能源于稷下之學，金弘揚（Hongkyung Kim）對此做過令人信服的論述［10］。但雜家與道、儒、墨等諸家不同，其沒有師徒傳承結構，也沒有一條明確的思想線索。作為一個類別，該學派用以展現一類繁雜的思想家群體——他們在根本上與其他諸家沒有任何知識或實際層面的隸屬關系，甚至彼此之間亦如此。他們得以著稱的影響在于，其聯系各家主要學說，進行融合與重組，從而打破了在思想文化交流中諸家的知識壟斷。但本文認為，《管子》的早期部分并非是著重展現雜家思想，若簡單地將其歸于雜家，意味著無法觸及這一部分的實質核心內容。實際上，《管子》的早期部分，展現了先秦時期的一種特殊文化自覺，及其具體的思想體系與價值觀——此即源于齊國稷下學宮的陰陽家學派；故雜家的分類將會誤讀和曲解這一事實。

最后，本文認為，早期的《管子》是一部陰陽家作品的基本收藏合集。就傳統(tǒng)與現代的學術層面而言，雖然這一分類也逐漸為一些當代中國學者所接受①呂思勉稱：“《幼官》第八、《幼官圖》第九（以上《經言》）此兩篇為陰陽家言。蓋本只有圖，后又寫為書，故二篇相復。”（呂思勉著《國學知識大全》，中州古籍出版社，2013年版。），但目前尚未得到充分認可。其中一個復雜的原因在于，陰陽家的主要代表通常被認為是方士，但他們僅是第二代陰陽家，幾乎不可能出現在稷下學宮中；稷下學宮正式關閉時，鄒衍只有二十歲左右。雖然陰陽家的基本思想集中在“陰陽”觀念上（就其名稱定義而言），但我們對這一觀念最初的歷史仍然知之甚少；再者，我們可從《管子》的早期內容中觀察到一個很早就受到嚴格限制的領域（農業(yè)社會），在鄒衍登上歷史舞臺之前，這種狀態(tài)的農業(yè)社會就已經作為一種基礎范式，實施并應用了很長一段時間。

三、陰陽家與《幼官》

正如《管子》中五個與歷法制度相關的篇章（《幼官》《幼官圖》《四時》《五行》《輕重己》）所證實的那樣，第一代陰陽家很大程度參與了農業(yè)社會理想化統(tǒng)治秩序觀念的構建。這些觀念是齊國文化的重要產物，因為在戰(zhàn)國其他文化政治區(qū)域的作品中，這樣的觀念體現得非常有限。

在后文中，本文重點都將集中在上述歷法制度文本之一——《幼官》上；作為早期的歷法文本，其對“月令”（猶“時令”）類作品產生了重要影響，這類著作與“河圖”“洛書”的傳統(tǒng)有著緊密聯系②這方面更多的研究，可見李克（Rickett），蘇海涵（Saso），史偉茲（Swetz）等人的著述。詳見：W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi：Political，Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經濟、哲學散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press，2001.149-163.Michael Saso（蘇海涵）.“What is the‘Ho-T’u？’（“河圖”是什么？）”History of Religion 17.3／4（1978）：399-416.Frank J.Swetz（史韋茲）.The Legacy of the Luoshu：The Four Thousand Year Search for the Meaning of the Magic Square of Order Three（洛書的遺產：四千年來對三階魔方意義的追尋），2nd Edition.New York：CRC Press，2008.，故《幼官》之歷史重要性不言而喻。馬絳（Major）等人［11］178將《呂氏春秋》前十二紀的“月紀”部分、《淮南子》的《時則訓》部分與《天文訓》的主體部分、《禮記》中的《月令》部分、《逸周書》中的《周月》部分、《大戴禮記》中的《夏小正》部分，長沙子彈庫戰(zhàn)國墓楚帛書、銀雀山出土漢墓竹簡《三十時》等文本，同《管子》中的《幼官》《四時》《五行》及《輕重己》一并歸為此“月令”類③除了此處所引用的李克的作品外，針對月令（時令）類著作，馬絳等人也引用了其他一些有價值的研究，其中最重要的就是約翰·諾布洛克（John Knoblock）和王安國（Jeffrey Riegel）對《呂氏春秋》中這些作品的翻譯與研究。詳見John Knoblock（約翰·諾布洛克）and Jeffrey Riegel（王安國）.The Annals of Lü Buwei：A Complete Translation and Study（呂氏春秋：全譯及研究）.Stanford：Stanford University Press，2000.。需要注意的是，這些《管子》中本文認為是第一代陰陽家作品的內容，如果它們確實是最初形成于稷下學宮，并且確實包含在《管子》原貌文本之中，那么這些內容就會早于其他作品，并可能對其他作品產生深刻影響。

針對標題《幼官》，字面上可譯為“負責管理青年的官職”，但多數學者贊同李零的觀點［12］，認為此為“玄宮”之訛誤④然而，張富祥認為，“‘幼官’本指祭官，‘幼官圖’就是為官方四時祭祀及相關生產、政教活動而繪制的圖式?！保◤埜幌椋骸丁垂茏印禃械摹坝坠佟焙陀嘘P節(jié)氣問題》，《民俗研究》，2012年第5期。）。“玄宮”指一種帶有神話色彩的建筑形制“明堂”，據稱統(tǒng)治者在此舉行各種與“月令”有關的政教事務。相較是否適合第一代之后的陰陽家，這個標題本身看起來更像是專業(yè)性術語，應當被視為后來對《幼官》核心內容的一個補充：因為作為歷法文本，其本身僅僅是歷法制度，并不需要某個特定的標題——就像現代日歷那樣。

《幼官》的核心內容為統(tǒng)治者提供了精確的指導政令，以監(jiān)管和規(guī)范普通民眾的季節(jié)性生產任務?！队坠佟返奈谋窘Y構可寬泛分為“內”“外”兩層，“內”層又含有若干層次文本，最早的文本即與統(tǒng)治者的季節(jié)性政令條例相關；其又被分為四部分，以與四時相配。

雖然《幼官》是以典型的短文形式呈現，但其原貌應是如文本所述的具體圖形①魏德理（Dorofeeva-Lichtmann）把《幼官》中的內容稱為“非線性文本結構（non-linear textual structure）”，可詳見其著述（2005），Vera Dorofeeva-Lichtmann（魏德理）.“Spatial Organization of Ancient Chinese Texts（Preliminary Remarks）（古代中國文本的空間組［序言］）.”In History of Science，History of Text，edited by Kayine Chemla：Springer，2005.。王廷芳、郭沫若［13］140復原了這一圖形，此圖以四時配四方，四方又各自圍繞中方，中方即為統(tǒng)治者君位之象征。四方又以五行之一相配深入詮釋說明，并置于各自圖位部分②白奚寫道：“四時教令的思想最初與先民在長期的農業(yè)生產實踐中達成的對自然規(guī)律的樸素認識有關，但其上升到天人關系的理論形態(tài)并與社會政治發(fā)生聯系，則有賴于陰陽思想的發(fā)展。把四季的推移看成是陰陽的流行是非常自然且容易的，因而陰陽與時令的結合是水到渠成的，四時教令的思想幾乎可以說就是陰陽說的全部內容。五行說要與陰陽說合流，選擇時令作為結合點是最簡捷也是最有效的，因而五行與時令如何結合，便成了合流的關鍵環(huán)節(jié)。如果不能解決這一問題，五行與陰陽的合流就是一句空話。反過來說，這一問題的解決，也就意味著合流的實現?！队坠佟吩谖逍信c時令的結合上做了最初的嘗試?！保ò邹桑骸吨袊糯庩柵c五行說的合流——〈管子〉陰陽五行思想新探》，《中國社會科學》，1997年版，第5期。）。如此一來，春季配以東方木，夏季配以南方火、秋季配以西方金、冬季配以北方水。另一個將《幼官圖》認定為早期作品的標志是，它對于五行中“土”的詮釋并未配以季節(jié)方向，這與后出所見“月令”類作品完全不同。

《幼官》“內層”的起始部分都較為籠統(tǒng)，統(tǒng)一遵循統(tǒng)治者的指令，四時各有不同。這些部分與君主對具體任務的規(guī)定有關，在每一季節(jié)的不同階段，不同任務就在百姓中推行。接下來是一些簡短的文本，用以說明季節(jié)性政令的更多細節(jié)，并且這些內容很可能是核心文本的一部分。然而，“中方”開篇未與任何時節(jié)聯系起來，緊隨著就是一段較長的文本，該文本在語言、語調與主題上與其他“內層”部分完全不一致——顯而易見，這段文本應是后來增添。同樣，據稱整個“外層”部分也是如此，雖然“外層”也展現為五個部分，但其卻與兵家思想有著直接聯系，本文暫不涉及③然而，陳依優(yōu)先考慮“外層”部分，并將《幼官》解讀為一篇兵學思想論述，認為其為齊國提供了一個順應四時而動的戰(zhàn)略思想，目的是成就齊國中原盟主霸業(yè)。（陳依：《〈管子·幼官〉的兵學思想》，《吉林省教育學院學報》，2016年第2期。）。

李克將《幼官》的形成時代定于公元前三世紀中期，但這個定期只是《管子》原貌得以匯編的時期，“中方”部分與“外層”內容可能即是在此期間被篡入。剔除前述內容后，《幼官》之核心在文本上展現為“內層”的四個部分，在概念上體現為農業(yè)社會理想的治理圖景，這些內容就構成了第一代陰陽家思想范式的代表之作。本文認為，核心部分內容的形成應不晚于公元前四世紀晚期，這一時期與稷下學宮設立的時期相吻合。值得思考的是，戰(zhàn)國初期，即稷下學宮建立之前的一百五十余年間，這段時期恰是中國在良性封建制度的基礎上，憑借以可耕土地為衡量標準的重農經濟，開始逐步實現自身發(fā)展的時期，這一發(fā)展階段正是《幼官》形成的歷史背景。針對這一點，李克寫道：

農業(yè)社會中，人與自然力量之間的關系，必然在人類思想中占有重要的一席之地。中國尤為如此，我們可以發(fā)現，在其早期的農歷制度中，就列舉了隨季節(jié)變化的自然現象，以及相應的人類活動［14］150。

《幼官》恰恰反映了李克所言“人與自然力量之間的關系”。其核心“內層”部分，大部分都是與生產農時直接相關的各類指導規(guī)定，用以啟動和完成各類任務與職責；依賴于此，人類在農業(yè)社會中才能得以蓬勃發(fā)展。《幼官》是早期中國的歷法文獻中最具代表性但并非獨一無二的案例，其文本能夠使君主臣民及時了解當下和未來的任務，并且能夠告知他們重要的季節(jié)性禁忌和約束，如果不加以注意，這些禁忌與約束就可能容易招致災難性的后果。正如王蓉蓉所述：

對于中國人來說，我們預測規(guī)律的能力中所呈現出的不確定性，是一種農業(yè)層面的實際問題，而不是一個哲學懷疑論層面的抽象問題。面對不可預知的世界，我們可能失去信心，可能感覺根本沒有安定感。陰陽思想就是作為一種概念工具出現的，通過創(chuàng)造諸種預測手段，接受變化的必然性，這種思想能夠緩解失控帶來的焦慮［3］15。

然而，《幼官》又不僅僅是一個基本的年歷或者簡單的歷法文字，它亦是一部深刻的政治著作，清楚明白地強調了被四時循環(huán)圍繞的、與“中方”聯系緊密的統(tǒng)治者。與各個季節(jié)的詮釋相聯系，形成了一套具備儀式與象征意義的行為和事物，在相應的季節(jié)，統(tǒng)治者需要按指示去接納、吸取并體現它們。例如，春季“君服青色”，夏季“君服赤色”，秋季“君服白色”，冬季“君服黑色”。文本還指示君主聆聽適當的音樂、食用適當的食物、飲用適當的井水、進行適當的情緒培養(yǎng)、以適當的態(tài)度行政，每個行為皆與其特定的季節(jié)相宜。例如，“內層”的“南方本圖”稱①此處引用的原文，來自李克（Rickett，1998，2001）校正的《管子》文本，本文的英譯亦來自其著并略有修改。W.Allyn Rickett.Guanzi:Political，Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 2，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經濟、哲學散論，第二卷·修訂版）.Boston：Cheng ＆ Tsui，1998；W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi:Political，Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經濟、哲學散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press，2001.：

七舉時節(jié)，君服赤色，味苦味，聽羽聲，治陽氣，用七數，飲于赤后之井，以毛獸之火爨，藏樸②從李克說，改“薄”為“樸”。W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi:Political,Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經濟、哲學散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press,2001.178.純，行篤厚……

《幼官》還規(guī)定，統(tǒng)治者在實施各類政府政令時，也要如同自身的禮儀活動表現一樣，與各個季節(jié)相配。其基本的邏輯是建立在一個特定的概念“和”之上的，君主需要將其自身和政策與四時歷法完美相符，以“因于時”。除農作之外的行政活動，春季表現為鼓勵，夏季表現為賞賜，秋季表現為懲戒，冬季表現為刑罰。例如，“內層·東方本圖”稱：

合內③從李克說，刪“空”字。同上第176頁。周外，強國為卷④從李克說，改“圈”為“卷”。，弱國為屬⑤雖然文中沒有具體說明，但本文認為這是在冬天時將年幼子嗣送往鄰國的一種普遍做法，在那里他們將接受異國導師的教育，與鄰國皇室建立起家族式的聯系，這種聯系或許有可能會在其生活中持續(xù)下去。當然，春天來臨時這些子嗣們就會被護送回他們的母國。。動而無不從，靜而無不同。舉發(fā)以禮，時禮必得。和好不基，貴賤無辭⑥從李克說，改“司”為“辭”。，事變日至……

《幼官》亦告誡統(tǒng)治者，頒布具體政策以開展各種任務，需要在合適且明確指定的時間段里進行。這些任務有著過度簡化的傾向，即春生夏長、秋收冬藏。根據《幼官》的推算，以陰陽運動規(guī)律為記，一年被分為三十個獨立的時間段，春秋季各八，夏冬各七，每一時間段為十二天；這就為在哪些時間段實施哪些活動提供了精確的指導⑦張富祥為了證實其觀點，即“幼官”與“幼官圖”是與祭祀儀式相關的文本而非歷法性質的文本，特別是考慮到“中方”部分沒有日歷時間和方向，他指出，被分為“八-七-八-七”的三十節(jié)氣系統(tǒng)與太陽年不完全相應，同時指出，當試圖融合五行時（將一年分成五段），“這一設計是理論性的，與傳統(tǒng)的四時制度有沖突，于是將五行‘播而為四時’，采取調和的模式?！保◤埜幌椋骸丁垂茏印禃械摹坝坠佟焙陀嘘P節(jié)氣問題》，《民俗研究》，2012年第5期。），例如“內層·北方本圖”稱：

十二，小榆，賜予。十二，中寒，收聚。十二，中榆，大收⑧李克認為，此處意指“在收獲后將賦稅收集繳納給國家”。W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi:Political,Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經濟、哲學散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press，2001.181.。十二，寒至，靜。十二，大寒，之陰。十二，大寒終。

作為君主獨有的責任，針對農業(yè)社會中需要監(jiān)管的季節(jié)性活動，不但需要知道開展和完成的準確時間段，還需要確保這些時間段能夠廣泛、明確地為民眾所了解。在《幼官》的描述里，君主并不會像《論語·衛(wèi)靈公》所稱贊的“圣王”舜那樣，“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”?！队坠佟分械慕y(tǒng)治者更像是一個管弦樂團的指揮，負責在正確的時間喚起正確的音符。裴文睿（Randall Peerenboom）寫道：

合適的次序是被預先確定的。現象以其陰陽能力轉化為存在，自然秩序的陰陽參配固定于其中。這正是它們本身所固有的。自然而然，天即陽，地即陰；日即陽，月即陰……人類不能強行宣稱這是陰，那是陽，他們只能讓萬物各歸其位［15］46。

但人類如何知道何處是事物正確的位置？回顧《幼官》和其他相關早期中國歷法文獻的神話起源，實際上我們可以找到一個首次創(chuàng)立歷法的圣王——這一成就通常歸功于黃帝。例如，《史記·歷書》即指出：

黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信……《大戴禮記·五帝德》中載孔子言亦稱：

（黃帝）治五氣，設五量，撫萬民，度四方……乘龍扆云，以順天地之紀，幽明之故，死生之說，存亡之難。時播百谷草木……歷離日月星辰；極畋土石金玉……

由于后世統(tǒng)治者都是在古代黃帝創(chuàng)建的歷法上有所變化區(qū)別，故就不再需要圣王了。這是因為這個世界是預先確定的，并且建立在隨陰陽季節(jié)運動不斷變化的自然次序上（特別是就時間與空間而言），而黃帝僅僅是發(fā)現了它們；但一旦被發(fā)現，統(tǒng)治者就只需要去遵從這種次序。關于這一點，曹立明寫道：

《管子》所說的“因”，就是拋棄自己的主觀意見而以萬物為法，如實地認識事物的本來面目，既不增加，也不減少，《管子》把“因”看作“無為之道”。那么《管子》所說的“因于時”就是順應四時的變化而活動，而不是按照主觀意愿肆意妄為，這體現了對自然規(guī)律的尊重和順應?！豆茏印肥遣恐螄碚拇髸?，它“因于時”的主張更多是為“圣人”即理想的統(tǒng)治者而言的，具體來說就是要求統(tǒng)治者掌握四時變化的規(guī)律［16］。

這種為《幼官》所依據的自然秩序邏輯，就是按照第一代陰陽家的陰陽思想范式得以合理演繹的。陰陽家的范式與道家有著實質的區(qū)別——在道家的范式中，“陰陽”與“道”的概念在宇宙、創(chuàng)生以及生命本原等維度上都有著突出體現。莊子筆下世界的特點，就是萬物之間永恒自然的轉化，這些轉化永遠無法被有意識地預測或者進行管理；對莊子而言，要成為得道之人，需要一種深刻的修行，即放下所有的期望、拋棄所有的成見。

在這方面老子也提供了一個視角，即萬物之本原在于：道生一（混沌之氣），一生二（氣分陰陽），二生三（陰陽化生天、地、人），三生萬物。但是，《幼官》并未將“陰陽”視為在宇宙中積極創(chuàng)生的動因，其對“陰陽”的理解更為克制有限，并未上升到宇宙論的層面。除了“中方”部分，《幼官》的其他部分并未提及“道”；其展示的世界是徹底自然化的，用郝大維與安樂哲（David Hall and Roger Ames）［17］的詞匯來說，在《幼官》中并不存在一個“生生（emergent）”①對“emergent”的一詞的翻譯參考安樂哲著、溫海明譯《對批評的響應》，《求是學刊》2005年02期。——譯注。

與道家類似，《幼官》也將陰陽理解為氣的兩種屬性，不同之處在于，《幼官》將陰陽看做天地的產物，而道家認為是陰陽化生了天地?！队坠佟分幸?guī)定了“地氣發(fā)”和“天氣下”的時期，這種變化中，陰陽是調節(jié)天地間自然力量的根本原理，并體現在四時周期運行中：春季陰消陽長，夏季陽盛陰虛，秋季陽衰陰長，冬季陰盛陽虛。以這樣的方式，雖然陰陽循環(huán)是彼此感應且相互交融的，但其仍按照自然秩序的嚴格條件逐次展開，這樣四時很自然地就表現出陰陽的盈虧。換句話說，通過在時間與空間層面的監(jiān)管調節(jié)功能，陰與陽就成為“時”的兩個構成要素。

除了由天地、陰陽、四時構成的自然秩序之外，還有人類的秩序。在《幼官》中，人類的秩序主要呈現農業(yè)化的特征；其很少關注以防御和攻擊敵人為主的戰(zhàn)爭秩序②對戰(zhàn)爭的關注并未體現在該文歷法部分中。雖然《幼官》“外層”部分都與戰(zhàn)爭相關，但其皆為后人增添。，也不關注人性、正義、真誠一類的道德秩序，甚至不關注儀式與祭祀方面的宗教秩序。人類秩序的蓬勃發(fā)展，依賴于成功遵循自然秩序下的農業(yè)生產規(guī)律，并與其呈現正相關的關系；而戰(zhàn)爭、道德與祭祀于此并不重要。

雖然自然秩序與人類秩序共同組成一個有機系統(tǒng)，但自然秩序是基礎性的，并且在規(guī)范上優(yōu)先于人類秩序。理想情況下，人類秩序可以與自然秩序規(guī)律相感應（包括天地、陰陽、四季等）?！队坠佟吩谶@一點上闡述得最為明確；其中寫道，統(tǒng)治者在春季“治燥氣”，夏季“治陽氣”，秋季“治濕氣”，冬季“治陰氣”。裴文睿稱其為一種“模仿性自然主義（imitative naturalism）”，對此他闡釋如下：

在春夏之時，生命得到培育：花繁葉茂，作物生長，動物繁衍生息。在秋冬之際，凋亡得以蔓延：花枯葉落，作物收成，動物死亡、冬眠。類似地，人類社會亦必須有其增長發(fā)展與休養(yǎng)生息的時期。在春夏季節(jié)，“陽”的生命之力正值旺盛，統(tǒng)治者應當慷慨分配社會財富，在輕罪上寬宏大量。到了秋冬，“陰”的衰亡之力達到頂峰，統(tǒng)治者應當嚴格執(zhí)行法律，在重罪上積極落實［15］30。

正因為陰陽思想的規(guī)律性遵循了基本的自然秩序，其預測能力是任何一種任何占卜都無法比擬的。不過，《幼官》也確實意識到有些情形是背離季節(jié)現象之通常規(guī)律的，其詮釋不難理解：異常的自然現象是由于統(tǒng)治者的做法沒有符合時間與空間的自然秩序，從而產生的惡果。就自然秩序的基本條件及陰陽變化而言，如果統(tǒng)治者計算錯誤、或者忽略它們——無論是錯失時節(jié)，還是肆意妄為、強加自己主觀意志——都會難以實現自然秩序之和諧。這是因為，在這人與自然的有機體系中，人類秩序存在對自然秩序產生負面影響的可能性。所以《幼官》強調，如果統(tǒng)治者強行以適合其他時節(jié)之氣來治理某個季節(jié)，就會導致異常或災難。正如“內層·南方本圖”所稱：

夏行春政，風。行冬政，落。重則雨雹。行秋政，水。

《幼官》與《管子》中其他出自第一代陰陽家的歷法文本亦有緊密聯系，為了說明其共通之處，此處以《四時》中的一段話結尾——這段話亦體現了本文所探討的很多主題：

是故陰陽者，天地之大理也，四時者，陰陽之大經也。刑德者，四時之合也。刑德合于時，則生福；詭則生禍。

結論

相對來說，《幼官》的重心集中在“陰陽”思想上，實質上未曾涉及其他政治、哲學與宗教領域，因此本文認為《幼官》是第一代陰陽家的主要代表作品，《管子》中的其他若干篇章亦是如此。不過，本文并不認為陰陽家學派展現了中國思想的古老傳統(tǒng)，其應是齊國文化特有的發(fā)展，它隨著齊國重農主義農業(yè)社會的建立而出現；在初始階段，這一學派是獨立于其他諸家發(fā)展起來的。其統(tǒng)治角度亦是非常獨特的：與殷商不同，陰陽家并不關注對祖先鬼神、自然神靈、甚至天帝的祭祀；與西周不同，其不關注“天”與“天命”的存在；與儒家不同，其不關注道德觀念；與法家更有所不同，其對統(tǒng)治者以自身權威立法設刑的做法也缺乏興趣。

雖然陰陽家的主要關注只限于農業(yè)社會，但隨著時間推移，第一代陰陽家所仰賴的農業(yè)基礎被逐漸取代，諸種變化將陰陽思想引入不同領域之中。一個變化出現在齊國，陰陽思想為鄒衍所奉行，并應用于政治理念之中；方士們緊隨鄒衍的腳步，將其應用于占卜預測、召神劾鬼、煉丹長生等方術之中。另一個變化方向出現在秦國，于此《管子》的原貌作品得以編纂匯集，知識分子們首次將陰陽思想與方興未艾的法家思想結合起來，同時摻雜了道家的宇宙觀念；這種相互滲透與彼此融合，直接催生了盛行于漢代的黃老學派。

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10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.02

2017-11-07

馬思勱（Thomas Michael），于2001年獲美國芝加哥大學宗教史博士學位，目前為北京師范大學哲學學院副教授，主要研究方向為早期中國的哲學與宗教。

張杰）