思與生命
——從胡塞爾到米歇爾·亨利

馬迎輝

思與生命
——從胡塞爾到米歇爾·亨利

馬迎輝

胡塞爾對(duì)代現(xiàn)論的批判為原初生命的顯示提供了基本前提，“迎向生命”意味著在思的絕對(duì)的內(nèi)在存在中建構(gòu)生命的先天關(guān)聯(lián)。海德格爾繼承了胡塞爾的這一想法，同樣將原初的生命體驗(yàn)視為自身動(dòng)因化的內(nèi)在存在。但由于對(duì)生命的原初體驗(yàn)陷入結(jié)構(gòu)化的悖論，胡塞爾最終將生命置入活的當(dāng)下的自身經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的絕然的明見性中。在新近的考察中，米歇爾·亨利提出了新的理解方案：生命不可能在時(shí)間性的綻出中顯現(xiàn)自身，它只能純粹內(nèi)在地存在并顯示于存在的印象性的自行-感受和感發(fā)性中。

思；生命；動(dòng)因化；自行-感發(fā)

生命哲學(xué)在20世紀(jì)西方思想圖景中展示出多種形態(tài)。例如，在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，生命被表達(dá)為對(duì)存在的原初體驗(yàn)；在概念哲學(xué)那里，生命被視作抵御物化和規(guī)訓(xùn)的必要的手段。在此意義上，我們甚至可以說(shuō)，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，生命問(wèn)題已經(jīng)成為可以與思的問(wèn)題、存在問(wèn)題相提并論的基本問(wèn)題。

著眼于現(xiàn)象學(xué)與生命問(wèn)題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，本文將探討并證明如下問(wèn)題：首先，自超越論現(xiàn)象學(xué)誕生起，對(duì)生命的原初體驗(yàn)就已經(jīng)成為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的重要議題，海德格爾對(duì)生命問(wèn)題的理解實(shí)際上繼承自胡塞爾；其次，在思(noein)的意向關(guān)聯(lián)以及此在的解釋學(xué)直觀中對(duì)生命的揭示必然會(huì)遭遇結(jié)構(gòu)化的悖論，解構(gòu)主義的質(zhì)疑即與此有關(guān)；最后，米歇爾·亨利通過(guò)對(duì)時(shí)間性的綻出模式的批評(píng)，最終消除了這些超越的顯現(xiàn)對(duì)本源生命的侵害，最終在印象性的自行-感發(fā)中為生命找到了安身之所。

一、代現(xiàn)與生命

近代以來(lái)的代現(xiàn)論是胡塞爾描述心理學(xué)的主要批評(píng)對(duì)象。這種代現(xiàn)論認(rèn)為心靈擁有各種感覺印象以及圖像性的觀念，作為世界的“影像”和“代表”，它們?cè)谝庾R(shí)活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地存在著。哲學(xué)家的工作就在于揭示心靈在這種代現(xiàn)關(guān)系中的各種實(shí)在的活動(dòng)，例如對(duì)感覺觀念的各種形式的組合和抽象等。

問(wèn)題在于，認(rèn)識(shí)何以能夠建立在心靈表象與世界之間的代現(xiàn)關(guān)系上？在胡塞爾看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)論者顯然將真實(shí)存在與影像之間的圖像意義上的相似性視為當(dāng)然的前提。但是影像、真實(shí)物與心靈在存在樣式上具有根本的差異。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)論者試圖在實(shí)在的相似關(guān)系中尋找知識(shí)的起源時(shí)，他們必然會(huì)面臨如下難題：這種相似性本身的根據(jù)何在，非物性的心靈活動(dòng)如何能擁有一種異質(zhì)性的影像？只要人們將心靈表象當(dāng)作認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，那么無(wú)論是實(shí)體的觀念、超越的存在者的觀念，還是實(shí)踐和道德的原則，它們就都不可能如其所是地顯示自身，因?yàn)樗鼈冏陨淼摹敖^對(duì)被給予性”必然被一種具有實(shí)在性的心靈表象所中介化了。

據(jù)此，描述心理學(xué)時(shí)期的胡塞爾實(shí)施了一種向意識(shí)的實(shí)項(xiàng)的內(nèi)存在的還原，他向我們揭示了一種能夠使表象性的內(nèi)容自身具有明見的被給予性的體驗(yàn)。在胡塞爾對(duì)行為現(xiàn)象的分析中，心靈的表象內(nèi)容成為了意向?qū)ο螅?jīng)驗(yàn)論者主張的心靈表象與真實(shí)物之間的實(shí)在的圖像意義上的相似關(guān)系被逐出了意向體驗(yàn)的領(lǐng)域?，F(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人認(rèn)為，在體驗(yàn)中真實(shí)存在的是實(shí)項(xiàng)的被體驗(yàn)內(nèi)容與意向?qū)ο笾g的觀念上的，尤其是種屬觀念上的先天關(guān)系。這種觀念性的關(guān)系意味著一種新的原初的認(rèn)識(shí)。眾所周知，正是在這種新的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，胡塞爾拓展了直觀的范圍，開始談?wù)撈毡橹庇^和范疇直觀。

但是，范疇直觀盡管擺脫了實(shí)在的相似關(guān)系，但它還是保留了經(jīng)驗(yàn)主義的代現(xiàn)論所共有的困難。比如說(shuō)，我們同樣可以追問(wèn)，在范疇代現(xiàn)那里，意向行為中的實(shí)項(xiàng)的被體驗(yàn)內(nèi)容，即奠基性行為的相合統(tǒng)一與意向體驗(yàn)具有同樣的存在性質(zhì)嗎？如果是同質(zhì)的，這種實(shí)項(xiàng)被體驗(yàn)內(nèi)容何以能承載超越的意向?qū)ο?？如果是不同質(zhì)的，它自身又何以能在意向行為中存在？傳統(tǒng)代現(xiàn)論的困境在新的基礎(chǔ)上再一次出現(xiàn)了。實(shí)質(zhì)上，只要胡塞爾仍然將一般代現(xiàn)關(guān)系安置在對(duì)世界的既定的種屬劃分之上，那么范疇代現(xiàn)就仍然是現(xiàn)成存在者之間的關(guān)系，即便不再是實(shí)在意義上的。

在這種代現(xiàn)關(guān)系中，我們能遭遇到生命嗎？答案是否定的。按照習(xí)常的理解，生命是一種永恒流動(dòng)的、綿延著的存在，它既不可能是一種可被放置在客觀時(shí)空中的存在物，也不可能是一種可被意指的觀念對(duì)象，同時(shí)也不可能體現(xiàn)在任何內(nèi)在地被體驗(yàn)到的內(nèi)容上，無(wú)論是圖像性的實(shí)在內(nèi)容，還是觀念性的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容。生命絕不可能是一種對(duì)象性的或者物性的存在物。因?yàn)槿绻軌蛟诖F(xiàn)關(guān)系中顯示自身，那么我們必然會(huì)追問(wèn)：它在意識(shí)行為中的代現(xiàn)者是什么？實(shí)在的心理存在物，還是已經(jīng)在種屬的先天關(guān)系中被分類的實(shí)項(xiàng)的被體驗(yàn)內(nèi)容？流動(dòng)的生命不可能被實(shí)在化或物化，也不可能在現(xiàn)成的種屬關(guān)系上被歸類與言說(shuō)，因?yàn)槟軌虮环诸惡捅谎哉f(shuō)的只能是生物。因而，只要胡塞爾堅(jiān)持以代現(xiàn)關(guān)系為基點(diǎn)，他就不可能揭示原初意義上的生命，更遑論以實(shí)在的、圖像性的心理體驗(yàn)以考察起點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)主義者了。

二、生命與思的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

胡塞爾的向超越論現(xiàn)象學(xué)的突破意味著消除現(xiàn)成的種屬關(guān)系對(duì)體驗(yàn)的實(shí)顯性的限制。*對(duì)此問(wèn)題的探討，請(qǐng)參見拙文：《范疇代現(xiàn)與實(shí)顯性問(wèn)題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2012年第2期。在笛卡爾的“普遍懷疑”的導(dǎo)引下，胡塞爾做出兩項(xiàng)重要的突破：首先，他提出現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論應(yīng)該建立在新的起始問(wèn)題上，即認(rèn)識(shí)行為何以能“切中”對(duì)象*[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第8頁(yè)。；其次，他進(jìn)一步指出這種“切中”本身的基礎(chǔ)，應(yīng)該奠定在一種絕對(duì)的自身被給予性之上，一種絕對(duì)的存在之上。*同上，第26頁(yè)。

在絕對(duì)存在問(wèn)題上，人們很容易發(fā)現(xiàn)胡塞爾與笛卡爾在“我思”之間所謂的親緣性，他們似乎都通過(guò)對(duì)思的反思揭示了存在。但是必須指出，這種親緣性實(shí)際上是有限的，笛卡爾的動(dòng)機(jī)在超越論現(xiàn)象學(xué)那里更像是一個(gè)暫時(shí)的起點(diǎn)，因?yàn)楹麪柮鞔_拒絕了笛卡爾將有限的“我思”建基于上帝的超越的存在的理論構(gòu)想，從源頭上看，他無(wú)法接受那種可追溯到奧古斯丁的對(duì)柏拉圖主義的有限性的改造，將人當(dāng)作一種有限的思的存在者。

超越論現(xiàn)象學(xué)要復(fù)興的是巴門尼德所開創(chuàng)的思與存在的哲學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)巴門尼德說(shuō)出“被思的與存在是同一的”這一命題時(shí)，西方哲學(xué)的這一傳統(tǒng)便被開啟了：被思的就是存在，它們是同一的。作為這一傳統(tǒng)的真正確立者，柏拉圖借助思的辯證法在艾多斯(eidos)世界中揭示了思與各種存在的關(guān)聯(lián)。他告訴我們，靈魂在上升之路上可以在思想(dianoian)中指向存在和所思*[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，顧壽觀譯，吳天岳校注，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第317—318頁(yè)。，在理性(noesin)中指向本源，并最終在最高階段的思即智性(noesei)中獲得對(duì)善自身之存在的洞見。*同上，第350頁(yè)。因而，在柏拉圖這里，思與存在的同一不是簡(jiǎn)單的同一，它們具有一種超出經(jīng)驗(yàn)世界的內(nèi)在的等級(jí)差異以及先天的平行關(guān)系。

在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)中，這種思的哲學(xué)被展示為了超越論的能思-所思(noesis-noema)的先天的平行關(guān)系，這是對(duì)純粹意識(shí)的絕對(duì)存在的一種結(jié)構(gòu)性的表達(dá)。而與之相關(guān)的原初的深層體驗(yàn)在1910年左右的內(nèi)時(shí)間意識(shí)研究中就被胡塞爾稱為“迎向生命”(Entgegenleben)*[德]胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第395頁(yè)。除了“迎向生命”以外，生命在胡塞爾的思考中還有其它形式的表達(dá)，比如“超越論生命”、“進(jìn)入生命”、“意向生命”、“意識(shí)生命”、“純粹生命”、“實(shí)踐生命”、“生命世界”等等，簡(jiǎn)單地說(shuō)，“生命”已經(jīng)構(gòu)成了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，尤其是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的核心的問(wèn)題。，這應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中對(duì)生命問(wèn)題的較早的一次關(guān)鍵說(shuō)明，胡塞爾以現(xiàn)象學(xué)的方式首次指出了生命顯示自身的可能方式。

生命體驗(yàn)與那種在種屬上被劃分的存在者的體驗(yàn)無(wú)關(guān)，它是一種全新的存在體驗(yàn)。大致在1907年到1912年間，消除立義模式對(duì)原初的存在體驗(yàn)的壓抑就已經(jīng)成為胡塞爾最重要的工作。他告訴我們，立義以及代現(xiàn)結(jié)構(gòu)已經(jīng)是一種被構(gòu)造物，它們自身構(gòu)造于絕對(duì)流，而絕對(duì)流只能在意向體驗(yàn)的各種被意識(shí)樣式以及關(guān)聯(lián)形式中得到顯示。這里的“被意識(shí)樣式”以及“關(guān)聯(lián)形式”并不是立義行為在實(shí)顯樣式中的某種特殊的變樣，而是一種內(nèi)在于絕對(duì)體驗(yàn)流的意識(shí)相位之間的自身關(guān)聯(lián)。*[德]胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，第432頁(yè)。因而，如果說(shuō)立義行為承載了既定的種屬關(guān)系的話，那么這種關(guān)聯(lián)性的體驗(yàn)則指明了一種更原初的形式化的存在。

胡塞爾明確反對(duì)以實(shí)顯的表象模式來(lái)考察能思-所思的意向體驗(yàn)。*In Rabanaque, “Passives Noema und die analytische Interpretation”, in Husserl Studies (10), 1993, p.77.按照能思-所思與體驗(yàn)流之間構(gòu)造關(guān)系，這種先天的存在應(yīng)該在體驗(yàn)流的時(shí)間性結(jié)構(gòu)中得到完整理解。根據(jù)體驗(yàn)流的橫向和縱向的意向體驗(yàn)*[德]胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，第128—129頁(yè)。，胡塞爾在橫向的、縱向的能思與所思之間做出區(qū)分：橫向的能思、所思奠基于體驗(yàn)流的橫意向性，它們直接為表象提供實(shí)顯被體驗(yàn)的內(nèi)容，自然因果律就建基在這種內(nèi)容之上；縱向的能思、所思則與體驗(yàn)流的縱意向性相關(guān)，作為橫意向性的基礎(chǔ)，它為習(xí)性、人格以及歷史現(xiàn)象提供意向構(gòu)架，它的意向構(gòu)造遵循的是動(dòng)機(jī)引發(fā)(Motivation，或譯動(dòng)因化)的法則。*具體討論參見倪梁康：《縱意向性：時(shí)間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第2期。由此，在體驗(yàn)流的橫向和縱向這兩個(gè)流逝維度中，絕對(duì)存在展現(xiàn)出雙重交織的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。在胡塞爾看來(lái)，這兩個(gè)維度本質(zhì)上就意味著純粹意識(shí)的內(nèi)在的綜合生成，超越論的生命就在這種內(nèi)在的綜合中，或者說(shuō)潛在的意向生命中生成自身。

由此，胡塞爾對(duì)能思與所思的相關(guān)性先天的揭示徹底消除了近代以來(lái)對(duì)認(rèn)識(shí)論的代現(xiàn)論的限制，甚至包含他本人在描述心理學(xué)時(shí)期對(duì)代現(xiàn)關(guān)系的偏執(zhí)。在艾多斯意義上，它向我們展示了一種新的先天性和理性模式：歷史性或者說(shuō)習(xí)性，本質(zhì)上是先天的，它建基于純粹的形式先天，準(zhǔn)確地說(shuō)，它們就建基在縱向的能思和所思之中。在此意義上，柏拉圖的思被胡塞爾刻畫為能思-所思的意向存在的永恒生成，思自身具有了先天的歷史性和內(nèi)在的超越性，“靈魂的上升之路”被置于縱向的能思和所思的意向關(guān)聯(lián)之中。因而，人就是一種可洞察無(wú)限存在的存在者，他完全可以進(jìn)入思與存在的生命世界。實(shí)際上，柏拉圖早就揭示了艾多斯世界的生命特性，在《蒂邁歐篇》中思與存在在絕對(duì)的生命體中得到了展示。

對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，在能思-所思的先天存在中，超越論的生命意味著一種原初的、形式化的絕對(duì)存在。它不可能被限制在已經(jīng)被物化的現(xiàn)存的世界和存在物及對(duì)它們的各種代現(xiàn)性的認(rèn)識(shí)上，而只能建立在自我在其“先在的”習(xí)性及與他人的交往中所獲得的意義積淀中。“迎向生命”本質(zhì)上就意味著迎向一種依據(jù)形式先天的法則中構(gòu)造自身的無(wú)限的生命。

三、海德格爾對(duì)生命的本源性的確認(rèn)

海德格爾早期的現(xiàn)象學(xué)探索深受超越論現(xiàn)象學(xué)的影響。在早期弗萊堡講座(1919年左右)，在尋找“原始被給予性中的體驗(yàn)領(lǐng)域”*[德]海德格爾：《哲學(xué)的觀念與世界觀問(wèn)題》，孫周興譯，《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第16頁(yè)。的過(guò)程中，他首先明確要求杜絕對(duì)象化、理論化對(duì)生命體驗(yàn)的侵害。原初體驗(yàn)是前對(duì)象化的和前理論性的，意味著一種新的絕對(duì)存在。按照海德格爾的說(shuō)法，這里所謂的對(duì)象化指的就是某物在含義意向和含義充實(shí)中對(duì)象性地被意指和被把握，而理論化則是指與總體化相關(guān)的事態(tài)*同上，第16頁(yè)。。這兩種說(shuō)法顯然都與胡塞爾相關(guān)。

我們知道，含義意向、意向充實(shí)以及總體化等認(rèn)識(shí)論要素，是屬于胡塞爾在描述心理學(xué)中探討的核心的認(rèn)識(shí)論因素。直觀和代現(xiàn)行為在描述心理學(xué)中遵循的就是種屬的先天關(guān)聯(lián)，由空乏的含義意向到充實(shí)，關(guān)鍵的一環(huán)就是實(shí)項(xiàng)被體驗(yàn)內(nèi)容在種屬關(guān)系中與意向?qū)ο蟮拇F(xiàn)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)，它切實(shí)地成為意向?qū)ο蟮脑谝庾R(shí)行為中的代表。但是，作為觀念對(duì)象的生命在體驗(yàn)中存在代現(xiàn)物嗎？它們是某種感覺材料，還是意向行為？在代現(xiàn)關(guān)系中，持存的生命體驗(yàn)當(dāng)然不可能存在，生命已經(jīng)被脫棄了?？傮w化中的情況同樣如此。海德格爾接受了胡塞爾在《觀念》第一卷中的說(shuō)法，所謂總體化指的就是一種受制于特定的實(shí)事領(lǐng)域的普遍化的關(guān)系，尤其是種屬關(guān)系。*[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第17頁(yè)；[德]海德格爾：《形式化與形式顯示》，孫周興譯，《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第67—68頁(yè)。總體化實(shí)質(zhì)上也就是代現(xiàn)論所遵循的法則。在此意義上，對(duì)象化和理論化基本上是同義的，它們都意味著對(duì)一種已經(jīng)在種屬上被分割的世界的對(duì)象性的把握，在胡塞爾這里，它們最終都體現(xiàn)在代現(xiàn)論和表象論之上。生命作為存在的整體，拒絕被對(duì)象化，當(dāng)然也拒絕被總體化。

教師總結(jié)：無(wú)論如何這是一種思考的途徑，能得到結(jié)論說(shuō)明有它的合理性，至于大家關(guān)心的是否嚴(yán)謹(jǐn)，回去請(qǐng)大家繼續(xù)思考．不過(guò)，把α2=90° +α1變形為α2-α1=90° 讓我們思路開闊了，這也是一種常用的變形，能不能在此基礎(chǔ)上，找到一種你認(rèn)為“嚴(yán)謹(jǐn)”的方法？

胡塞爾對(duì)總體化與形式化的區(qū)分是現(xiàn)象學(xué)最重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)之一，筆者甚至愿意將之視為超越論現(xiàn)象學(xué)誕生的基本前提。胡塞爾在純粹意識(shí)中勾連出的能思-所思的意向關(guān)聯(lián)的先天基礎(chǔ)實(shí)際上就是這種形式化的關(guān)聯(lián)，它標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)為現(xiàn)代哲學(xué)貢獻(xiàn)出一種全新的描述世界、生命和存在的方式。實(shí)際上，當(dāng)海德格爾試圖揭示生命體驗(yàn)的原意向的基本特征時(shí)，他就已經(jīng)踏上了由胡塞爾所開拓出的超越論現(xiàn)象學(xué)的道路。

與對(duì)象化和理論化的構(gòu)造不同，對(duì)“一般對(duì)象性”或者說(shuō)“一般東西”的體驗(yàn)不屬于脫棄生命的過(guò)程，它不具備特定的對(duì)象化或者總體化上的動(dòng)因，因?yàn)橐话阄铮瑹o(wú)論“對(duì)象性”還是“東西”，都已經(jīng)超出特定的實(shí)事區(qū)域，已經(jīng)是一種形式化的因素了。由此，海德格爾說(shuō)：“‘一般東西’的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身為動(dòng)因，并且具有趨向性；動(dòng)因化的趨向，趨向性的動(dòng)因：生命的基本特征，向著某個(gè)東西生活，進(jìn)入特定的體驗(yàn)世界活出世界?！?[德]海德格爾：《哲學(xué)的觀念與世界觀問(wèn)題》，前揭書，第18頁(yè)。這種形式化的因素是絕對(duì)生命體自身的事情。生命領(lǐng)域中不可能發(fā)生任何差異化，遑論對(duì)象化或理論化了。海德格爾特別強(qiáng)調(diào)，生命遵循的是一種內(nèi)在的動(dòng)因化的法則：生命依據(jù)自身內(nèi)在的動(dòng)機(jī)向著某個(gè)東西活出生命。這幾乎可以看作是對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)的高度凝練。早在《觀念》階段，胡塞爾就已經(jīng)指出，動(dòng)機(jī)律是絕對(duì)存在的內(nèi)在的法則：絕對(duì)存在中的縱向的能思、所思，即歷史性以及習(xí)性的意向關(guān)聯(lián)方式的內(nèi)在的先天法則就是動(dòng)機(jī)引發(fā)。不僅如此，胡塞爾甚至更為具體地刻畫出純粹現(xiàn)象學(xué)的超越論構(gòu)造的機(jī)制。簡(jiǎn)單地說(shuō)，直接支撐客體化行為的橫向能思、所思自身就建基在縱向的能思、所思之上，從發(fā)生的角度來(lái)說(shuō)，唯有建基在內(nèi)在的、歷史生命的動(dòng)機(jī)引發(fā)中，對(duì)象化、理論化和概念化才可能隨著表象產(chǎn)生而最終生成。這一構(gòu)造事態(tài)被海德格爾概括為：“惟當(dāng)歷史性的自我從自身中走出來(lái)，出現(xiàn)了體驗(yàn)過(guò)程時(shí)，理論的東西才存在。一切理論的東西的不可避免的時(shí)機(jī)特征；當(dāng)脫棄生命時(shí)，才有概念?！?[德]海德格爾：《哲學(xué)的觀念與世界觀問(wèn)題》，前揭書，第18頁(yè)。

海德格爾在生命問(wèn)題上與胡塞爾的親緣性，甚至超出了對(duì)內(nèi)在生命體的絕對(duì)性及其先天的動(dòng)機(jī)引發(fā)的法則的理解。海德格爾隨后提出了他著名的解釋學(xué)直觀的問(wèn)題：“自在生命的內(nèi)在歷史性構(gòu)成解釋學(xué)的直觀?！?同上，第19頁(yè)。實(shí)際上，只要看到胡塞爾在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中將同樣的事態(tài)直接視作絕對(duì)存在的一種“自身說(shuō)明”*[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第120頁(yè)。以及艾多斯直觀，那么，我們就應(yīng)該可以確定，在生命問(wèn)題上，早期海德格爾忠實(shí)地繼承了胡塞爾，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，他們共同面對(duì)的現(xiàn)象學(xué)事態(tài)本身決定了他們只能以相同的方式來(lái)面對(duì)同樣的對(duì)象?，F(xiàn)象學(xué)的事態(tài)和方法或許缺乏精確性，但一定是嚴(yán)格的。

生命意味著絕對(duì)的內(nèi)在存在，它具有一種基于動(dòng)因化的體驗(yàn)關(guān)聯(lián)，在此意義上，它是一種內(nèi)在的歷史性的存在。無(wú)論對(duì)胡塞爾，還是對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，揭示絕對(duì)的生命存在首先必須消除對(duì)象化和理論化的侵害：在胡塞爾那里，這表現(xiàn)為對(duì)代現(xiàn)模式的放棄以及借助超越論還原對(duì)絕對(duì)存在的揭示；在海德格爾這里，這表現(xiàn)為對(duì)理性重構(gòu)學(xué)說(shuō)的拒絕，而這種拒絕本身顯然建立在胡塞爾的相關(guān)思考之上。

四、生命的結(jié)構(gòu)化的悖論

我們回到胡塞爾所揭示的能思-所思的先天關(guān)聯(lián)。生命的流動(dòng)意味著生命在先天的歷史性和習(xí)性中的自身生成，我們?cè)诖笋R上遭遇到一個(gè)新的悖謬：在超越論現(xiàn)象學(xué)的探索中，生命在其誕生的一瞬間就被歷史先天所占據(jù)，它被結(jié)構(gòu)化了，或者干脆說(shuō)被先天地“規(guī)訓(xùn)”了。正如“entgegen-”一詞所表明的，“迎向”同時(shí)就意味著背離，生命的獲得同時(shí)意味著生命的喪失。換言之，在前對(duì)象化和理論化的原初體驗(yàn)中獲得的純粹的內(nèi)在生命在其自身的先天的動(dòng)因化中重新被禁錮了，禁錮它的不是物化的存在者，而是它自身的歷史性以及本源的習(xí)性，這是一種基于內(nèi)在先天性的原初的喪失。由此，我們甚至可以說(shuō)，胡塞爾以現(xiàn)象學(xué)的方式在現(xiàn)代哲學(xué)的開端處就揭示出現(xiàn)代性的最深刻的悖論。

胡塞爾并非沒有意識(shí)到超越論現(xiàn)象學(xué)的這一局限。早在《觀念》第一卷具體揭示能思-所思的先天關(guān)聯(lián)之前，胡塞爾就已經(jīng)明確告訴我們，他此時(shí)的現(xiàn)象學(xué)研究并不會(huì)深入到“組成一切體驗(yàn)時(shí)間性最終意識(shí)的晦暗深處，而只是把體驗(yàn)看作內(nèi)在反思中呈現(xiàn)的統(tǒng)一的時(shí)間過(guò)程”*[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，第143頁(yè)。。作為這一限定的最直接的理論后果，胡塞爾無(wú)法揭示意向關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)絕對(duì)存在內(nèi)部的相即體驗(yàn)和非相即體驗(yàn)的根源，因?yàn)樵诳v向的能思和所思的關(guān)聯(lián)中，被體驗(yàn)的存在已經(jīng)是習(xí)性和歷史性的了。從思的哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，我們可以認(rèn)定，胡塞爾并未洞悉柏拉圖的思的哲學(xué)的全部奧秘，能思-所思的先天關(guān)聯(lián)揭示的僅僅是純粹理性的辯證權(quán)能，而智性及其對(duì)象在思與存在中的最終奠基地位并未真正得到回應(yīng)。

從20年代初開始，胡塞爾就意識(shí)到，體驗(yàn)流的具體的連續(xù)融合與中斷，或者從被給予性角度來(lái)說(shuō)，相即性與非相即性必須建立在更深的自身體驗(yàn)及其明見性之上*[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》下，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第79頁(yè)。，在《笛卡爾式沉思與巴黎講演》中，胡塞爾分別將它們稱為建基在活的當(dāng)下中的自身經(jīng)驗(yàn)以及絕然的明見性。*[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，第51頁(yè)。絕然的自身經(jīng)驗(yàn)表明，在歷史性中被“規(guī)訓(xùn)”的生命自身源自一種原始的、內(nèi)在超越的永恒生命，異化的生命由此獲得了救贖自身的可能，因?yàn)樗耆梢灾胤灯渥畋菊娴拇嬖?。因而，在幼兒的“無(wú)意義”的敲打中，已經(jīng)習(xí)慣于刀叉或筷子的手顯示出它的原始存在。*同上，第148頁(yè)。在胡塞爾看來(lái)，這種“顯示”在純粹意識(shí)的時(shí)間化，即是說(shuō)在活的當(dāng)下的“綻出”中有其根基，他要我們相信，活的當(dāng)下中的滯留的流逝變異的本質(zhì)在于綜合，而這種綜合所生成的就是顯現(xiàn)在體驗(yàn)流中的歷史性的存在。由此，由于生命最終建立在活的當(dāng)下的涌流，即一種自身作為被“規(guī)訓(xùn)”的具體存在的基礎(chǔ)的前—存在之中*Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-manuskripte, hrsg. von Dieter Lohmar, Springer, 2006, S.224.，生命在“迎向”自身的瞬間所遭遇的悖謬在更深的基礎(chǔ)上根本不存在，因?yàn)樯愿驹吹姆绞皆缫汛嬖诹?。進(jìn)而，以此為基礎(chǔ)，胡塞爾展示了他與柏拉圖之間可能存在的最深層的對(duì)話：智性是一種永恒的活的創(chuàng)造能力，作為思的最終基礎(chǔ)，它內(nèi)在于思，并為其奠定基礎(chǔ)，同時(shí)，它所指向的善本身(“一”)就是一種原始的存在，確切地說(shuō)，是存在中最根基者。

但是，研究者們對(duì)生命的本源生成或多或少持保留甚至懷疑的態(tài)度。比如，胡塞爾的弟子蘭德格雷貝就認(rèn)為，如果現(xiàn)象學(xué)還原和反思必須建立在時(shí)間性的統(tǒng)一之上的話，那么活的當(dāng)下從根本上就逃離了這種反思和還原，換句話說(shuō)，在對(duì)生命之根基的探尋中，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)方法必然遭遇根本性的困難。德里達(dá)則更加激烈地指出，意義建構(gòu)本質(zhì)上是一種延異和散播的過(guò)程，在本源的時(shí)間發(fā)生，即永恒在場(chǎng)的活的當(dāng)下中悖謬性地存在著不在場(chǎng)性。具體地說(shuō)，就時(shí)間流逝而言，其獨(dú)特的本質(zhì)在于滯留性的變異而非綜合，這種變異甚至一開始就切斷了活的當(dāng)下中的原印象與滯留之間的本源的關(guān)系。*[法]德里達(dá)：《聲音與現(xiàn)象》，杜小真譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第84—85頁(yè)。在此意義上，從德里達(dá)式的這種思考完全可以看出，生命的本源性是不可能存在的。如果我們認(rèn)定胡塞爾的歷史先天和習(xí)性先天中存在著對(duì)絕對(duì)生命的禁錮，從而導(dǎo)致生命的異化的話，那么在他看來(lái)，這種禁錮或者“背離本己”并不是在存在的習(xí)性和歷史性的領(lǐng)域中才發(fā)生的，實(shí)際上，在本源的活的當(dāng)下中，或者更形象地說(shuō)，在幼兒的更原始的、看似“無(wú)意義”的敲打聲中，本源的生命就已經(jīng)在意義的延異中遠(yuǎn)離了我們，甚至可以更激進(jìn)地說(shuō)，本源的生命實(shí)質(zhì)上從未真正存在過(guò)，因?yàn)樵诨畹漠?dāng)下中，異化就已經(jīng)存在了。

據(jù)此，如果說(shuō)現(xiàn)代西方哲學(xué)展示出對(duì)本源生命何以可能的追問(wèn)的話，那么從我們上述的討論可以發(fā)現(xiàn)，胡塞爾、海德格爾、德里達(dá)等人的思考，實(shí)際上展現(xiàn)為一條從對(duì)本源生命的存在整體的層層解蔽，到對(duì)內(nèi)在生命的原初性和本源性的質(zhì)疑的發(fā)展歷程。筆者當(dāng)然不反對(duì)人們賦予這一思想歷程以任何可能的說(shuō)法：例如說(shuō)它反映了由現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)到后工業(yè)社會(huì)的基本的時(shí)代特征的變化，或者，在相反的意義上，這本質(zhì)上是一場(chǎng)新的理性啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起到對(duì)自身內(nèi)在的深入批判和反省，如此等等。但是，我們首先應(yīng)該面對(duì)的問(wèn)題是，當(dāng)生命在“思與存在”中所具有的同一性——無(wú)論是歷史性中的先天平行性意義上的“同一”，還是作為這種平行關(guān)系之生成基礎(chǔ)的“一”——在現(xiàn)代哲學(xué)家的反復(fù)“敲擊”中最終陷入重重危機(jī)時(shí)，或者更清晰地說(shuō)，在物化和異化不僅侵襲人的歷史性和習(xí)性，而且已經(jīng)在變更人的自然本性時(shí)，我們還能在什么意義上認(rèn)為生命仍然具有本源性呢？

五、生命與感發(fā)性

生命的本源存在，在被“規(guī)訓(xùn)”的歷史性和習(xí)性先天中，在活的當(dāng)下的本源綻出中，以及在原印象與滯留之間的本源的延異中一再延遲到來(lái)，“迎向”生命由此可能淪為一種對(duì)永恒不在場(chǎng)的荒謬的等待。這是生命在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展中所遭遇到的最基本的理論處境。

在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的新近發(fā)展中，生命獲得了新的展示自身的可能。例如，在米歇爾·亨利看來(lái)，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家們都陷入了存在論的一元論，他們將直觀的權(quán)能和生存論的基礎(chǔ)都安置在超越論的視域的開啟之上，而這種視域自身最終就建基在時(shí)間性的自行—感發(fā)中。超越性的本質(zhì)就是純粹內(nèi)在性。這種感發(fā)性自身源自于純粹時(shí)間的自行-設(shè)定，與海德格爾的看法相似，亨利同樣將這種自行-設(shè)定理解為“實(shí)施感發(fā)的時(shí)間將被感發(fā)的時(shí)間預(yù)設(shè)為它顯示的前提，即它的實(shí)在性”*Michel Henry, L’essence de la manifestation, presses universitaires de France, 2003. p.236.。正是在時(shí)間性的這種自行-設(shè)定以及自行-感發(fā)所具有的實(shí)在性中，或者說(shuō)在一種使超越性成為可能的純粹的內(nèi)在性中，亨利為生命的顯示提供新的可能：生命的顯示就是時(shí)間性的自行-感發(fā)的純粹內(nèi)在的事情，它就在那種原初地在內(nèi)在性中給予自身的存在那里顯示了出來(lái)，就是在自行-感發(fā)中對(duì)自身的純粹體驗(yàn)和純粹的自身享受。*Michel Henry, L’essence de la manifestation, presses universitaires de France, 2003， p.354.

亨利要追問(wèn)的是綻出之前的純粹的自行-感發(fā)的本質(zhì)以及對(duì)自身的最直接的體驗(yàn)的可能性，它與理論或思辨的方式毫無(wú)關(guān)聯(lián)，而是“在自身中并在感發(fā)性將自身揭示為一種實(shí)際地對(duì)自身的自身感受，即是說(shuō)，揭示為感受。這就是構(gòu)造了感受之本質(zhì)的東西，同樣也是感受性的本質(zhì)：對(duì)自身的自身感受……對(duì)自身的自身感受就在那種存在于它的現(xiàn)象學(xué)實(shí)際化的實(shí)際性中，即它的實(shí)在性中得到了考察”*Ibid., p.578.。生命的自身感受建構(gòu)了現(xiàn)象性的最內(nèi)在的本質(zhì)，在現(xiàn)象學(xué)自行-顯示的意義上，它同樣具有實(shí)在性。在體驗(yàn)內(nèi)容的實(shí)在性問(wèn)題上，亨利指出胡塞爾在對(duì)質(zhì)素的考察中忽略了質(zhì)素的原初被給予性問(wèn)題：“人們想說(shuō)，原始被給予就是一種時(shí)間的原始構(gòu)造。時(shí)間性就是構(gòu)造了原始現(xiàn)象性的原始綻出。作為原始構(gòu)造和時(shí)間的原始綻出的原始被給予性，它關(guān)注的就是印象和質(zhì)素，這種被給予性就是其自身本己的被給予性，就是向其自身的自行被給予，但結(jié)果是，這種被給予性不再是它自己的事情，而是構(gòu)成了時(shí)間的原始綻出的原始意向性的事情——它同時(shí)也不再是一種自行被給予：不是印象自身、而是原始意向性在給出某物，被給出的也不再是印象自身，它無(wú)法存在?！?Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Presses universitaires de France, 1990, p.30.在時(shí)間性的綻出模式，或者說(shuō)原意向的原初綜合中，印象本身被結(jié)構(gòu)化了，它已經(jīng)不再是自行-感發(fā)自身的印象性了。在亨利看來(lái)，胡塞爾的問(wèn)題在于將質(zhì)素置于原始意向性中，據(jù)此以原初的實(shí)在性為代價(jià)，換取所謂的實(shí)在的意識(shí)內(nèi)容。生命的原始存在就是在印象性的絕對(duì)被動(dòng)性中向自己揭示自身的永恒運(yùn)動(dòng)，作為一種非生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)，它絕然地區(qū)別并先行于一種以時(shí)間性的綻出為典范的生產(chǎn)性的被動(dòng)構(gòu)造。實(shí)際上，時(shí)間的原始構(gòu)造在其自身結(jié)構(gòu)化的綻出中喪失了真正的原始維度。因而，質(zhì)素的真正的存在形式是印象性的自身被給予：“只有作為純粹印象和純粹感覺，質(zhì)素被給予性才能在其純粹性和印象性中被把握。”*Ibid., p.35.

由此，在亨利看來(lái)，古典哲學(xué)和存在論，由于它們都試圖在超越性以及外在性中尋找存在論前提，因而必然喪失內(nèi)在的生命。例如，當(dāng)胡塞爾、海德格爾嘗試在“迎向”和內(nèi)在的動(dòng)因化中尋求對(duì)生命的原初體驗(yàn)時(shí)，這種做法顯然已經(jīng)墮入了外在性。盡管原初體驗(yàn)看似能夠在絕對(duì)存在中有其動(dòng)因化的根源，但從生命的原發(fā)的自行-感受來(lái)看，這種基于歷史性和習(xí)性的“迎向”本身仍然是毫無(wú)根據(jù)的。相反，這種在一再“延遲”中的“迎向”恰恰從反面展現(xiàn)了生命的本質(zhì)：它根本不可能在任何綻出中到來(lái)。當(dāng)胡塞爾和德里達(dá)等人試圖在生命的最初的活的在場(chǎng)性向滯留的流逝變異中探測(cè)生命的深度和本質(zhì)時(shí)，無(wú)論是否堅(jiān)持這種綻出的原初性，謬誤都已經(jīng)存在了，因?yàn)樵谶@種流逝變異中生命已經(jīng)消亡，他們講述的已經(jīng)是死亡的故事，而絕非生命本身。生命根本上拒絕任何形式的綻出，它始終將自己維持在純粹的內(nèi)在性中。

從亨利的方案來(lái)看，當(dāng)古希臘以來(lái)的哲學(xué)家們嘗試在思與存在的各種平行方案中尋求生命的起源時(shí)，他們從一開始就已經(jīng)錯(cuò)失了生命，因?yàn)樯⒉伙@現(xiàn)在思與存在的某個(gè)層次的同一中，而是存在于為這種同一奠定了顯示基礎(chǔ)的本源的自行-感發(fā)中。思與存在的同一生成于生命，而生命就是那個(gè)支撐著同一性的“一”。試圖在“一”之上被建構(gòu)的思與存在的“同一”中尋找生命，無(wú)異于緣木求魚，因?yàn)樗寂c存在的同一，甚至包括其本源的“分裂”，都是對(duì)生命的這種深層的自行-感發(fā)的背離。亨利告誡人們，生命無(wú)須外求，我們應(yīng)該回到前—綻出的原印象，在純“一”本身體驗(yàn)生命的印象性的自身-感受。

(責(zé)任編輯 任 之)

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1000-7660(2017)02-0062-07

馬迎輝，博士，(南京 210023)南京大學(xué)哲學(xué)系暨現(xiàn)象學(xué)研究所副教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“歐洲生命哲學(xué)的新發(fā)展”(14ZDB018)