從自身性和感受性談列維納斯的“身
——心問題”*

林華敏

（廣西大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

身體與心靈以及二者的關(guān)系問題是哲學(xué)的重要問題。作為20世紀(jì)的哲學(xué)家，列維納斯沒有明確提出身心問題，也沒有試圖去回答：心靈是什么？身體是什么？身心關(guān)系如何？但是在列維納斯的哲學(xué)討論中，他無法避免這個問題。我們知道，列維納斯從笛卡爾那里繼承了一個非常重要的遺產(chǎn)，那就是關(guān)于無限的觀念，這個問題在笛卡爾那里的重要基礎(chǔ)就是“我思”，也就是心靈的活動。同時列維納斯在捍衛(wèi)（或說重塑）主體性這個主題上實(shí)際已經(jīng)和心靈問題密切融合，在一般意義上，心靈和意識主體在近代哲學(xué)的討論中具有很多糾纏和重疊的地方。另一方面，身體也是列維納斯思想的另一個重要線索。對感性身體的討論是列維納斯思想的重要內(nèi)容。在早期的《從存在到存在者》中列維納斯通過對匿名的存在（il y a）、失眠、懶惰、疲憊、情緒等概念的描述已經(jīng)闡發(fā)了初步的身體理論；在中后期的作品諸如《總體與無限》《異于存在或存在之外》中，對感性的身體、情感性的生命的闡述越來越多，身體在其現(xiàn)象學(xué)和倫理學(xué)主題的闡述中愈發(fā)重要。由此，我們甚至可以認(rèn)為，列維納斯整個理論的基礎(chǔ)是感性生命——身體。本文擬從列維納斯的享受、感受性、物質(zhì)性等相關(guān)的概念出發(fā)，分析討論列維納斯對身體以及由此延伸出來的身心關(guān)系問題的理解。

一、自身性（ipseity）即身體性① ipseity這個詞來自拉丁文ipse，表示自身性、個體性、個體認(rèn)同等含義。有學(xué)者譯為“自感”。

按照列維納斯重要著作《總體與無限》的主題，這本書的中心之一是論證隔離的（separated）主體，這個論證是從自我性問題開始的。自我性從開始就依附于肉身性，或者說感性生命。（雖然這本書的另一個主題是“論外在性”，但是在討論外在性之前，首先要描述一個孤立的自我，這個自我奠定了真正的超越的“他者——主體”。）在該書的第二部分，列維納斯分析了作為內(nèi)生命或者心靈論的隔離，“同者的隔離是在內(nèi)生命和心靈論的形式下產(chǎn)生的”②Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p.54.。絕對隔離的狀態(tài)是一種內(nèi)在性狀態(tài)，也是一種身體的自娛自樂、自我滿足的獨(dú)立狀態(tài)。在《總體與無限》的第二部分“內(nèi)在性和家政”中，通過對隔離以及個體的內(nèi)生命的描述，列維納斯指出，隔離在最初的源頭上是生命的基本形式。人的存在的基本狀態(tài)，是作為隔離的內(nèi)在生命，它首要地拒絕被納入關(guān)于存在和人的普遍性和總體性的談?wù)撝?。自我與外在性的超越關(guān)系，與他人的倫理關(guān)系都是基于這種內(nèi)在性的隔離狀態(tài)?！瓣P(guān)于無限的觀念包含著涉及他人的同者的隔離?！雹跧bid., p.53.可以說，感性生命的隔離是與倫理關(guān)系的絕對性相遇的必要條件。

在列維納斯那里，人的基本存在狀態(tài)是隔離。他人、上帝、超越性等議題都是首先建立在對隔離性的自我的描述基礎(chǔ)上的，而這個隔離的自我可以被理解為一種肉身性的自我，一種前主體的自身性。按照列維納斯，隔離（separation）是一種“內(nèi)在生命，或者當(dāng)作心靈論”。它“意味著居住和家政”。①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.110.在《總體與無限》的第二部分對自我的現(xiàn)象學(xué)描述中，列維納斯勾畫了一個隔離的自我的圖景，這個自我是通過“生活”“享受”“元素”“物質(zhì)性”“需要”“感受性”“居住”等一系列概念構(gòu)成的。隔離是一種前主體的感性狀態(tài)，這種狀態(tài)既是獨(dú)立的也是非獨(dú)立的。首先，隔離狀態(tài)意味著“依……為生”，“我們依靠‘好的湯’、空氣、光、場景、工作、觀念、睡覺，等等”為生，這些活動先于存在的顯現(xiàn)。“依……為生”并不把世界當(dāng)作對象來呈現(xiàn)，也不把世界當(dāng)作“生命的途徑和工具”，我們所賴以生存的東西不是海德格爾所說的工具。列維納斯把這些我們所生活的東西稱為“元素（elements）”。這些元素的存在并不被功利系統(tǒng)所窮盡——這種功利系統(tǒng)把我們所賴以生活的元素描繪成像錘子或者機(jī)器一樣的存在者。

列維納斯在描述這種“以……為生（living from...）”的關(guān)系時，試圖表達(dá)的是人在感性生命意義上的內(nèi)在自我性?？墒侨绾卫斫飧行缘纳c所依靠的元素（空氣、光等）之間的依存關(guān)系？我們需要區(qū)分海德格爾意義上的“在世之在（living in the world）”和列維納斯的“以……為生”。對于海德格爾，我們的生活所依賴的東西，比如空氣、水或者斧子，對于我們而言都是器具，我們使用這些東西是把它們作為我們生命活著的條件，它們的意義在使用中被窮盡?？墒菍τ诹芯S納斯，和“元素”的關(guān)系是一種享受和滿足的關(guān)系。我們專注于這些元素，但不是把它們當(dāng)作工具加以利用。“對器具的求助暗含著終結(jié)性（finality），指示著一種關(guān)于他者的依賴，‘以……為生’……描繪了獨(dú)立自身，享受以及它的快樂的獨(dú)立，這種獨(dú)立是所有獨(dú)立的原始的形式。”②Ibid., p.111.按照列維納斯的解釋，感性生命享受和快樂具有一定的內(nèi)容：呼吸、看、吃、工作、拿起錘子和工具等的歡樂或者痛苦。但是，這種內(nèi)容并不意味著我們把它們作為保證我們生命的條件來求助。生命是對生命的愛，是滿足本身?！叭绻浴瓰樯?、享受……在于進(jìn)入和某些他者的關(guān)系，那么這種關(guān)系并不以純粹存在者的方式進(jìn)行。”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, pp.112-113.在這個意義上，感性生命的享受與快樂本身不是以工具或意向性的方式進(jìn)行的。

享受與所享受的對象是一種融合關(guān)系（沒有主客體關(guān)系），它區(qū)別于對物質(zhì)的占有（仍然有主客體關(guān)系）。享受是將元素融化同一到自身，使得元素構(gòu)成自身。這是最初的將“他者”同化為同者的過程。這時，感性生命的享受就成了享受自身，而不是去占有元素和世界。我享受自身，享受滿足，享受呼吸等活動的歡樂和痛苦?！耙粋€人活著他的生命：‘去活著’是一種傳遞性的動詞，生命的滿足是它的直接對象。依這些內(nèi)容活著的行為因此就是生命的一個內(nèi)容。與去存在的直接對象的關(guān)系事實(shí)上相似于與營養(yǎng)的關(guān)系，在與營養(yǎng)的關(guān)系中，有一種與對象的關(guān)系，同時有一種與這種關(guān)系的關(guān)系，這種關(guān)系也滋養(yǎng)和充實(shí)著生命。一個人不僅僅活著自己的痛苦或者歡樂；他還依賴這些而存在?！雹贗bid., p.111.

在“以……為生”中，對對象的享受和滿足構(gòu)成了感性生命自身?！耙蕾嚹澄餅樯_切地說是對于一種生命所依賴的東西的滿足——并不是在一方面掌握著對象，另一方面依賴著對象，而是在這種依賴中掌握著對象……‘賴以為生’……是一種依附，它轉(zhuǎn)向統(tǒng)治，轉(zhuǎn)向幸福（快樂）——本質(zhì)上是自我主義的?！雹跧bid., p.114.由此我們看到，對于感性生命，它對某物的享受并不打破生命的“自身性（ipseity）”，相反，這種享受恰恰是自身性的內(nèi)容，它使得“我（the I）”的獨(dú)立性成為現(xiàn)實(shí)，因?yàn)?，基于這種依賴，“我”自娛自樂，享受自身。這就是列維納斯提出的，從對感性對象的依附到統(tǒng)治（自我主義的統(tǒng)治、一種絕對的自我性）的轉(zhuǎn)變的過程。這樣，從“我”對外在世界的“元素”的依賴中，“我”的自我中心與主權(quán)成為可能。這同時也是自我的孤立性。它自娛自樂，自己享受自己的生命（快樂或者痛苦），而不是依賴外在世界。

在列維納斯那里，在主體性（subjectivity）之前，有一個基于對元素的享受的肉身性的感性自我。“我對元素的依賴（賴以為生）”、“依賴過程中的痛苦或者歡樂”和“我享受這種痛苦或者歡樂”，這就是列維納斯說的“生命就是愛生命”的含義。感性生命的這種自我隔離、享受、依賴……為生，構(gòu)成了人的最初的自身性和個體性，“我”的“自我性”；生命的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)在歡樂中，每一種歡樂在第一時間到來，每一種歡樂顯示了生命絕對的孤獨(dú)。如列維納斯說的：“因?yàn)樯菤g樂，所以它是個人的。人的個體性——‘我’的‘自身性（ipseity）’——遠(yuǎn)比原子和個體的特殊性要特殊，它是享受的歡樂的特殊性?！雹貳mmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.115.

不同于傳統(tǒng)唯理論對心靈自我的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為心靈自我是個體的差異性和本質(zhì)，列維納斯對感性生命的描述給出了對自身性的不同理解。個體的自身性就是個體的特殊性，而按照這里的理解，特殊性首先體現(xiàn)為感性存在的特殊性。也就是說，感性存在是生命自我界定的基本層面。在列維納斯那里，享受中顯示的個體性，這種個性在孤獨(dú)中體現(xiàn)，它是生命體最根本的內(nèi)在性與個體性（特殊性）。對于捍衛(wèi)一個隔離的獨(dú)立的主體這個任務(wù)，列維納斯更加明確地指出，“主體性源于享受的獨(dú)立和主權(quán)”②Ibid., p.114.。 “我”依賴元素活著，這種依賴不是喪失“我”自身的認(rèn)同和自身性，而是形成這種自我認(rèn)同與自我性?！办`魂不是——如同在柏拉圖那里——‘對無生命的東西的關(guān)心’；它是棲居融入在外在于自己的東西中，但是它通過這種棲居融入‘他者’（外物）中而獲得它自身的認(rèn)同性?！雹跧bid., p.115.列維納斯將自我最初的同一性（identity，身份）與隔離的感性自我相聯(lián)系，這種隔離的自我只有通過一種對感受性的分析才能被揭示。

二、感受性——非反思的身體

“感受性（sensibility）”是列維納斯身體討論中非常重要的概念。感受性是一個“始于對元素的享受”的概念，它不屬于思的秩序，而是屬于這樣一種情感性（affectivity）：“我”的自我主義在這種情感性中搏動（pulsates）。①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.135.affectivity這個詞，有人翻譯為“易感性”“觸發(fā)性”等。為了易于理解，本文結(jié)合維基百科“Negative affectivity”詞條的解釋直接翻譯為“情感性”。列維納斯在提到感受性時，強(qiáng)調(diào)的是它的非認(rèn)知的特征；感受性不是“真”的范疇，而是“情緒和感受”的范疇。這種感受性奠定了自我，這種奠基“在理性之下”。②Ibid., p.138.感受性沒有構(gòu)成“再現(xiàn)”這種理性的活動，“它沒有構(gòu)建世界，因?yàn)楸环Q為可感受的世界，它并不需要構(gòu)建一種再現(xiàn)——而是構(gòu)成了生存的中心內(nèi)容”③Ibid., p.135.。它奠定了非反思意義上的“我自身”。“我”不是占有感受性，而是被感受性所構(gòu)建。因此感受性構(gòu)成了“我”和“自身性”的核心內(nèi)容。感受性不是再現(xiàn)，而是一種生命的基本特征，這種特征是被動和消極的，是易感和情緒性的。

感受性先于理性和對象性行為，先于任何社會的、歷史的和認(rèn)知性的自我。身體的隔離意味著主體性和社會關(guān)系之前的感性自然狀態(tài)，但同時它也不能被簡單地還原為生物學(xué)或化學(xué)意義上的現(xiàn)象。列維納斯使用“吃”的例子：“例如吃，它無疑不能被還原為關(guān)于營養(yǎng)的化學(xué)。但是吃也不能把自身還原為味覺、嗅覺和動覺以及其他一些構(gòu)成吃的意識的感覺。這種吃的動作所涉及的把一個人的牙齒咬到物體上的活動度量出……一種多余，這種多余不能被定量化，但卻是‘我’，即絕對的開端，在‘非我’中被懸擱的途徑。”④Ibid., pp.128-129.通過“多余”，“我”在“非我”上被擱置，這構(gòu)成了“我”從我所投身享受的世界中獨(dú)立出來的一個途徑。感性存在成為獨(dú)立意義上的自我。這種自我是生物學(xué)身體上的一種多余和溢出。

在意向性和賦意問題上，列維納斯通過感受性的非對象化與非主題化回應(yīng)了胡塞爾的意向性問題。意向性不僅與有待被主題化（對象化）的某物相關(guān)，而且也與為客體和客體化行為提供意義的視域的蘊(yùn)含結(jié)構(gòu)有關(guān)。對構(gòu)造意識的意向加以分析，使得這種意識也顯現(xiàn)為完全是由一個前謂詞的世界（即透過這種超越其明確活動的意識的瞄定物所想到的東西）所構(gòu)成。①伊夫斯·蒂埃里（Yves Thierry）：《列維納斯與梅洛——龐蒂關(guān)于存在論的論爭》，張堯均譯，載高宣揚(yáng)主編：《法蘭西思想評論》第3卷，同濟(jì)大學(xué)出版社2008年版。因此，在列維納斯那里，感性意向性打開了通往存在和意識之外的無限性的大門，打開了通向這種作為觀念之溢出的無限思想的大門。身體作為一種原發(fā)地，它超出意向性的基本結(jié)構(gòu)，從而達(dá)到他者。事實(shí)上，沒有身體所表現(xiàn)出來的感性分離，就沒有他人的問題（沒有隔離就不可能有他人）。身體感性的這種原發(fā)地是主體性（責(zé)任主體）的基礎(chǔ)?！跋硎艿母惺苌a(chǎn)生主體——是這樣一種生命，它自身與外在發(fā)生關(guān)聯(lián)。這就是感性身體和它所享受的對象之間的關(guān)系?！睂τ诹芯S納斯，“處于這種關(guān)系形態(tài)中的感性身體是對理念論的意義賦意概念的質(zhì)疑”②John E.Drabinski, Sensibility and Singularity, State University of New York, 2001, p.114.。

在《超越意向性》一文中列維納斯也詳細(xì)討論了感性賦意的問題。感性意向性尋求意識意向性結(jié)構(gòu)之前的結(jié)構(gòu)、意義的前提與起源。這個方向與梅洛——龐蒂相似。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛——龐蒂尋求一種先于或超出于意向性意識的東西，一種不受現(xiàn)象學(xué)反思所支配的經(jīng)驗(yàn)，胡塞爾意義理論之外的“喑啞無聲的經(jīng)驗(yàn)”。③伊夫斯·蒂埃里：前引文獻(xiàn)。如果被規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)既不同于一種無視任何表達(dá)的無定形的異質(zhì)性，也不同于一種與之相反的能完整地進(jìn)入反思性論證的意義，那就意味著胡塞爾的意義理論背后還有著另一層的沒有被意識的光所照亮的部分。列維納斯通過感性意向性來指出這種超出意識意向性的賦意。在意識意向性之外，列維納斯通過一種“完全不同的意向性”來揭示意識意向性背后那層“喑啞無聲”的經(jīng)驗(yàn)。這種意向性是“享受的意向性（the intentionality of enjoyment）”，它是感受性的基本內(nèi)容?！跋硎艿囊庀蛐耘c再現(xiàn)的意向性相反；它把握外在性，但這種外在性是再現(xiàn)中所提到的超越的方法所擱置的?！雹貳mmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.127.通過享受的意向性，列維納斯揭示了在“思”對世界的賦意背后更為根本的意義來源，或者說，世界本身的意義在“思”的構(gòu)建之外。列維納斯對胡塞爾提出的基本質(zhì)疑是：“是否思只有通過對世界的知識——通過世界的在場呈現(xiàn)和我們在世界的在場——才有意義？”②Emmanuel Levinas, “Beyond Intentionality”, in Philosophy in France Today, edited by Alan Montefiore,Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

在梅洛——龐蒂那里，理性之思被身體之“思”所取代，意義和文化的根源在身體那里才獲得根基。身體的存在方式敞開了一個世界并為文化的積淀提供了一種支撐。如在一個場中建立其諸關(guān)系的身體運(yùn)動，進(jìn)行指示和表達(dá)的身體姿態(tài)，調(diào)整焦距以辨認(rèn)物體的目光，我們需要在目光、手和一般的身體的名義下面認(rèn)出一個旨在檢測世界的諸系統(tǒng)的系統(tǒng)。梅洛——龐蒂試圖在對身體意識的分析中，“在初始意識的沉默中”，尋求喑啞無聲的經(jīng)驗(yàn)的意義。這個經(jīng)驗(yàn)是一種尚未被意識之光照亮的不透明的存在。這個意識之光之前的不透明的存在實(shí)際上是身體置身其中的感知的世界，或者說是身體和世界融合的“世界”。這與列維納斯所說的“感性享受”具有很大的相似性。這個肉身投入的世界恰恰是最根本的意義，也是理性再現(xiàn)的意義的基礎(chǔ)。梅洛——龐蒂用“身體——世界”這一模式代替了胡塞爾意向性所承載的“意識（意向性）——世界”這個圖景。列維納斯在感受性的分析中很大程度上延續(xù)了這個方向。列維納斯同樣指出了：知覺意識在本質(zhì)上是物質(zhì)性和肉身性的，這種物質(zhì)性與肉身性先于意識對世界的對象化和把握，知覺的意義生成先于意識的賦意過程。雖然列維納斯也對這種知覺意識使用了“意向性”這個概念，但是，他強(qiáng)調(diào)，這種意向性不是胡塞爾的意識意向性，它沒有“意向行為——意向相關(guān)項(xiàng)”這個結(jié)構(gòu)。美國學(xué)者約翰·德拉賓斯基（John E.Drabinski）在對列維納斯的感受性理論的分析中指出，列維納斯的核心在于在感受性這個維度超越了現(xiàn)象學(xué)的賦意這個問題，列維納斯所描述的超越的意向性，區(qū)別于對象性的意向性。感受性在列維納斯具有構(gòu)建功能，這種功能不同于意識的構(gòu)建性。這種對感受性的構(gòu)建功能的分析是一種超越的感覺論（transcendental sensualism）。①John E.Drabinski, Sensibility and Singularity, pp.83-90.這種超越的感覺論的核心就在于對意識的對象性行為之前的感受性的構(gòu)建功能進(jìn)行分析，而這種感受性的構(gòu)建功能的第一個線索就是“沒有概念的經(jīng)驗(yàn)”。這種沒有概念的經(jīng)驗(yàn)可以被理解為梅洛——龐蒂的知覺理論中前反思的意識經(jīng)驗(yàn)。對于梅洛——龐蒂，身體的運(yùn)動和感覺能力表明了一種不受胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)“還原”的方法支配的非反思性的“事實(shí)性”。這是一種不透明的“事實(shí)性”，即使是現(xiàn)象學(xué)的反思也無法使之透明。而對于列維納斯，身體的享受、滋養(yǎng)、家政和居家占有等“事實(shí)性”表明了意識再現(xiàn)（表征）和還原所無法抵達(dá)的那個地方。

梅洛——龐蒂將前概念的知覺作為現(xiàn)象學(xué)描述的基礎(chǔ)，作為意識對世界的構(gòu)建的基礎(chǔ)。知覺不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至不是一種行為，不是有意識采取的立場，知覺是一切行為得以展開的基礎(chǔ)，是行為的前提。在知覺中，世界并不向主體顯現(xiàn)為透明性，相反，在知覺中，“我”和世界是融為一體的，知覺是一種前反思的經(jīng)驗(yàn)。反思經(jīng)驗(yàn)則相反，它試圖去掉世界的不透明性和超驗(yàn)性。在反思性主體那里，世界是“我”的世界，是向我顯現(xiàn)的世界。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原試圖對一種意識之顯現(xiàn)樣式的多樣性的分析達(dá)到對所顯現(xiàn)者的不變項(xiàng)的把握，這種不變項(xiàng)最后能為認(rèn)知奠定基礎(chǔ)。這是一種意識對經(jīng)驗(yàn)的反思的過程，但是在梅洛——龐蒂對知覺的描述中，意識對經(jīng)驗(yàn)的反思并不能抵達(dá)身體性的知覺經(jīng)驗(yàn)之中，也就是說，始終有一部分經(jīng)驗(yàn)是無法成為反思的內(nèi)容的。身體的在場的知覺性經(jīng)驗(yàn)先于反思活動而存在的。身體是世界和意義的源頭，身體給予世界意義?！吧眢w不僅把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體，比如說詞語。”②梅洛——龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2005年版，第300頁。在身體賦意的優(yōu)先性上，列維納斯與梅洛——龐蒂有共同之處。身體不僅僅是一個物體或者符號，身體感受性所包含的意義已經(jīng)超過了生物化學(xué)意義上的神經(jīng)活動，感受性在生物學(xué)和神經(jīng)活動的基礎(chǔ)上所具有的“多余”的東西，這恰恰是我們的經(jīng)驗(yàn)中最不透明的東西，也是這種不透明性的來源。這看似最物質(zhì)性的東西恰恰也是最超越的東西。感性是心靈的基礎(chǔ)。感受性的自我是材料性（物質(zhì)性）的，通過身體的在場和對元素的享受而實(shí)現(xiàn)的，在這個過程中完成了感受性的自我的構(gòu)建。同時，心靈（超越）的概念也只有在這種物質(zhì)性之中才能衍生出來?；蛟S我們可以這樣認(rèn)為，列維納斯在梅洛——龐蒂的方向上打開了感受性的另一個維度，這個維度就是倫理和超越（他者的議題）。通過列維納斯，我們才真正領(lǐng)會超越性蘊(yùn)含于物質(zhì)性（肉身性）之中這個命題。

三、面容——身體的異質(zhì)性和獨(dú)一性

在列維納斯那里，身體是具體而裸露的，暴露在世界和他人面前。這意味著身體的易感性、易受攻擊和被動性。列維納斯對身體的描述是具體的，比如面容。面容是身體裸露在外的一部分，是感性的感性，是易受攻擊的脆弱性，一種沒有保護(hù)的被動性。面容是列維納斯的重要概念，與之相關(guān)的是他者、上帝和蹤跡等概念。我們往往能夠從后面這些概念中解讀出面容的抽象和形而上學(xué)內(nèi)涵。但是，在列維納斯那里，面容首先應(yīng)該，也必須是肉身性和具體性的。在《總體與無限》中，列維納斯提供了關(guān)于“面容”的一些論述，例如：面容是“一種超越于觀念的觀念材料”；“面容是一種活的在場；它是表述……。面容言說”；“他者呈現(xiàn)自身的方式，超越于我的關(guān)于他者的觀念，我們稱之為面容”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, pp.49-50.；“裸露即為面容”②Ibid., p.74.。從這些描述中，我們似乎可以看到面容背后的超越性關(guān)聯(lián)，但是，我們要知道，這種超越性是通過具體的肉身的面容表現(xiàn)出來的。面容首先是具體的眼睛、鼻子、臉和嘴巴等，然后才有背后的蹤跡與他者倫理。①雖然很多人從抽象和隱喻的角度去解讀列維納斯的面容及其背后的倫理訓(xùn)誡，但是我們無法理解一種沒有感性肉身的、完全隱喻和抽象意義上的面容。

雖然在列維納斯談?wù)撍叩恼Z境中，面容是他者啟示與在場的方式，一種超越于當(dāng)下在場的方式，它不是一種物體，不是一種具象，而是一種顯露。但是，無論用如何抽象的概念，在人與人面對面的過程中，首先遇到的是一張張具體的面容，而這種具體和獨(dú)特才是倫理最后要落實(shí)的地方。我們知道，列維納斯說面容自身是無法命名和概念化的，但是這不等于說面容是抽象的。無法命名和概念化恰恰指的是面容的具體和特殊性，指它無法被普遍化，也就是說，每個人的面容都是獨(dú)特和差異的。面容首先是具體的，然后才能在這種具體的裸露中表達(dá)差異性和必死性，一種不可抗拒的抵抗。

面容作為感性身體的一部分，它不是某種本質(zhì)的表現(xiàn)或某種僵化的圖像，“面容不是某個實(shí)體的顯現(xiàn)或者符號”②Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or, Beyond Essence, translated by Alphonso Lingis,Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998, p.93.。面容也不是物體和材料，它代表著“所有的虛弱、所有的必死性，他人的裸露和無防備的必死性在面容上被讀到”③Emmanuel Levinas, Entre Nous: Thinking of the Other, translated by Michael B.Smith and Barbara Harshav, New York: Columbia University Press, 1998, p.232.。“臉不是眼睛的顏色，不是鼻子的形狀，臉頰的紅色，等等?！雹躀bid.正如他說的，“表達(dá)，或者臉，超越圖像”⑤Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.297.。事物的面容是“死臉”和“塑像化的圖像”，它們沒有感性因而也沒有超越性可言?！八滥槼闪艘环N形式，一種太平間里的面具?！雹轎bid., p.262.面容表達(dá)某種意義，這種意義不等于符號的表達(dá)?！帮@示并不等同于把自身顯示為一個符號，而是表達(dá)自身，也就是說，作為人表達(dá)自身?！雹逫bid.因此，物體并不具有列維納斯意義上的“面容”。面容只作為差異的人的感性存在（身體）時才成其為面容。列維納斯說：即使“整個身體——一個頭或者肩膀的一個彎度——也能作為面容去表達(dá)”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.262.。因此，感性存在的異質(zhì)性才是面容的關(guān)鍵所在。

面容的“當(dāng)下在場”意味著裸露，它通過作為一個不可否認(rèn)的現(xiàn)實(shí)在那兒，通過一種我不能否定或者還原為我意識中的圖像或者觀念的現(xiàn)實(shí)表達(dá)了它的在場。他人（通過面容）表達(dá)了他/她不是一個物體，而是一個我不能忽視的生命，一個讓我不安的存在者。面容的在場，通過裸露和表情傳達(dá)的是一種不可穿透的“無限性”。臉是最暴露的、最脆弱的，這種暴露與脆弱是他人在場的最具有表達(dá)性的一面，通過癱瘓和弱化暴力的方式，“以最弱抵抗最強(qiáng)”的方式。面容是一個徹底地裸露的、易受到攻擊傷害的，同時也是被動性的感性存在。我與他人的相遇，在第一時間是通過面容而實(shí)現(xiàn)的。我看到他人的面容，但是并不是作為納入我的世界的對象的方式，不是我的內(nèi)在性和我可以享受的東西，由于它的徹底的脆弱和被動性。這種感性裸露與被動性超出了理解和意識的再現(xiàn)。

面容作為身體特殊的部位，代表著身體感性生命存在的基本特征和立場。面容向我們顯現(xiàn)了人的異質(zhì)性，不是以再現(xiàn)的方式顯露的異質(zhì)性。蹤跡和他者，甚至于無限性，這些概念都是為了落實(shí)到具體的生命上，表達(dá)異質(zhì)性生命的絕對不可把握和總體化的特征。正如同列維納斯所說：“在面容中有兩種奇怪的東西：它的極度的脆弱——沒有任何工具占有物的存在；另一方面，有一種權(quán)威。似乎上帝通過面容說話。”“面容是根本的。它沒有任何系統(tǒng)化的特征。它是這樣一個概念，通過它，人通過一種不同于認(rèn)知的行為向我走來?！雹赥amra Wright, Peter Hughes and Alison Ainley, “The Paradox of Morality: An Interview with Emmanuel Levinas”, in The Provocation of Levinas: Rethinking the Other, edited by Robert Bernasconi and David Wood, Routledge, 1988.根本地講，人的超越性和神性首先是通過他人的面容得到彰顯和被喚醒的，他人的面容是倫理的生發(fā)地。

通過對隔離、感受性和面容等概念的分析，我們可以看到列維納斯思想的某種出發(fā)點(diǎn)：個體絕對的獨(dú)一性和差異性，這種獨(dú)一性和差異性首先建立在感性身體之上的。列維納斯指出，在面容中，他人是獨(dú)一無二的，而這也是他人為什么不可比擬的原因?！爱?dāng)我說獨(dú)一性，我也表示他人的他者性。他人以一種獨(dú)特的方式而成為獨(dú)一：他不屬于一個種屬或者沒有停留在種屬中。”①Emmanuel Levinas, Entre Nous: Thinking of the Other, p.205.面容呈現(xiàn)的是一個獨(dú)一無二的他人，這種獨(dú)一性進(jìn)而揭示了倫理的獨(dú)一性：他人面容的獨(dú)一性意味著我的回應(yīng)、我對他/她的責(zé)任的獨(dú)一性。

面容的獨(dú)一性構(gòu)成了人與人之間關(guān)系的獨(dú)一性，沒有人可以被替代，也沒有任何“面對面”的關(guān)系可以被概括和系統(tǒng)化。面容沒有普遍的法則。列維納斯對“獨(dú)一無二的自我”和“絕對的他人”之間關(guān)系的論述的身體基礎(chǔ)就是這種感性而獨(dú)一的面容：“只是獨(dú)一無二的自我才是絕對的他人”，“異質(zhì)性只有開端于我才是可能的”。②Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.40.獨(dú)一性是列維納斯倫理的核心所在。獨(dú)一性的來源有兩個：絕對的內(nèi)在性和絕對的外在性。從感性肉身的角度，絕對的內(nèi)在性就是絕對的感性、絕對的獨(dú)一無二的身體和感性經(jīng)驗(yàn)。從表面上看，列維納斯的方向是外在性和異質(zhì)性的他人，可是這個方向只有開端于我才具有可能性。面對面的關(guān)系是一種感性身體的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)質(zhì)疑觀念論對對象的賦意，同時將意識關(guān)系逆轉(zhuǎn)為身體關(guān)系，一種對他人面容的裸露和脆弱性的敏感。

結(jié)語：身心統(tǒng)一

回到傳統(tǒng)的身心問題上：身體是什么？心靈是什么？身體和心靈是什么關(guān)系？從現(xiàn)代科學(xué)（生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等）的角度看，這些問題似乎都僅僅是身體的問題，即使是感受性也僅僅是身體的形而下的問題。倘若如此，我們將只能把這樣的身體的研究和討論交給生物學(xué)家、神經(jīng)科學(xué)家和腦科學(xué)家。但事實(shí)上，哲學(xué)家們討論的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過生物學(xué)意義上的身體。在“身體是什么？身心關(guān)系如何？”這些問題上，雖然列維納斯沒有直接討論，但是從對感性隔離、感受性、面容等問題的討論中，我們發(fā)現(xiàn)列維納斯對身體的重視，同時也指出了身體和心靈無法剝離的關(guān)系。在一定意義上，我們可以說，通過對意識的“存在”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)懸隔和還原，我們可以直接看到和討論的對象就是身體，而且只有身體。列維納斯所描述的感性享受的身體、被動性和獨(dú)一性的身體，這種身體通過身體與身體（面對面）的關(guān)系而進(jìn)入超越維度，他人的異質(zhì)性（超越性）在具體的感性面容中被揭示。通過感性意向性，人與人的關(guān)系首先是身體形而下的關(guān)聯(lián)，同時也是超越（心靈）的關(guān)系。主體性源于感受性，心靈是身體的“盈余”（感受性的超越維度）。這或許是列維納斯對感性自我（物質(zhì)性）分析的最重要結(jié)論。因此，列維納斯雖然沒有像今天的心靈哲學(xué)家（例如約翰·塞爾）或新實(shí)用主義者（例如普特南、戴維森）那樣，在心靈和身體的問題上投入文化、社會和歷史的因素，最后使得身體和心靈通過這些因素融合在一起，形成一體，但是列維納斯通過“他人的身體”“面容”“女性”“異質(zhì)性”“獨(dú)一性”等概念，也同樣表達(dá)出對身體的社會化看法。感性身體絕對不是神經(jīng)和生物學(xué)意義上的，而是處在與他人的關(guān)系中的，這種關(guān)系既是“社會的”，也是“歷史的”。身體的裸露、感性和被動性自身所揭示的喑啞無聲的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上通過與他人感性身體的關(guān)聯(lián)才獲得揭示。因此，我們說，意義在身體感性之中，在與他人身體的交往中。進(jìn)一步說，在列維納斯那里，身體與心靈的問題在物質(zhì)性（身體對元素的感性享受）這個視域下似乎不再是問題，因?yàn)樾撵`實(shí)際上發(fā)端于身體對世界的投身和享受之中。從列維納斯基于物質(zhì)性和感性身體而對主體性進(jìn)行辯護(hù)這個基本的理論，我們實(shí)際上能看到一種漸進(jìn)和滲透的身心理論。也由此，按照英美心靈哲學(xué)家的一些提法，或許我們可以說，列維納斯對身體和心靈的處理是融貫論和超越論的。心靈融于感性身體之中，同時是感性身體的超越。