內(nèi)化，抑或去內(nèi)化
——德勒茲對意識哲學(xué)范式的“顛破”*

張 能

（重慶郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

在近代哲學(xué)史上，法國哲學(xué)一向?qū)ι眢w這一論域（無論對身體是揚還是抑）尤為倚重。譬如，早期笛卡爾的揚“心”抑“身”的意識——身體哲學(xué)（身心二元論），柏格森的顯隱身體指向的生命、綿延哲學(xué)，薩特的心靈物質(zhì)化的身體——意識哲學(xué)，梅洛——龐蒂的身體——間性哲學(xué)，等等。這種逐漸駛?cè)肷眢w這一論域的哲學(xué)在邏輯上表達了去蔽化的身體的價值取向。也就是說，以前的近代哲學(xué)大部分以意識作為思想的核心主題，認為只有這種意識才能為知識提供一個更為可靠的根基，而對身體這一論域卻未形成系統(tǒng)的思想。為了在邏輯上超越這種以意識進入思想的近代意識哲學(xué)，黑格爾以后的現(xiàn)代哲學(xué)開始關(guān)注身體這一論題（如尼采），其中法國的哲學(xué)家們表現(xiàn)得異?；钴S——當然，也包括德勒茲。面對尊意識 / 理性、卑身體 / 情感意志的近代意識哲學(xué)，德勒茲會心生這樣的疑問：為何我們應(yīng)該從意識來架構(gòu)我們的思考？是什么阻止了我們?nèi)ニ伎夹掠蛐碌膬r值形象？我們不能為知識進行奠基意味著我們被給予了創(chuàng)造的機會。也就是說，相對于為知識奠基的近代意識哲學(xué)，德勒茲不會用意識來架構(gòu)我們的思想進而為知識奠基。在德勒茲那里，“意識只不過是一種（經(jīng)驗）連接的力量或者是印象（經(jīng)驗）連接發(fā)生的場所而已”①Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Routledge, 2001, p.56.，他關(guān)注的是身體的解放、創(chuàng)造、實驗和生成。德勒茲的哲學(xué)就是一種解放的哲學(xué)。于是，身體構(gòu)成了德勒茲重要的思想事件之一（在德勒茲那里，事件就是身體）。那么，德勒茲是如何思考身體這一事件的？或許只有搞清楚了德勒茲所說的身體這一事件，我們才能夠大致把握德勒茲哲學(xué)中的“身——心”這一論題。

一、身體的奠基——對近代意識哲學(xué)范式的拒斥

以心靈（“我”）/ 意識為主要論域，近代哲學(xué)構(gòu)成了一個明確的思想主題。從笛卡爾的作為索引詞主體的“我”、康德的“先驗自我”，到費希特的作為“意愿行動”的“自我”等，無不標示出這一根據(jù)于心靈意識的思想特性。這種以純粹意識（“我”）為指向的哲學(xué)往往在心靈與身體的二分中揚“心”抑“身”。譬如，笛卡爾的意識哲學(xué)。笛卡爾的意識哲學(xué)是從懷疑入手的，笛卡爾認為，所有的感官經(jīng)驗都可以懷疑，因為它們可以如夢幻般地以一種蒙蔽的假象來迷惑人心，現(xiàn)實感官所觸及的感覺經(jīng)驗只是影像，在瞬息間幻滅無常。笛卡爾不僅將懷疑的“觸角”探及感官視覺經(jīng)驗領(lǐng)域，而且還將其伸展到其他科學(xué)領(lǐng)域，以至于他認為，“我不得不承認，凡是早先我信以為真的見解，沒有一個是我現(xiàn)在不能懷疑的，這決不是由于考慮不周或輕率的原故，而是由于強有力的、經(jīng)過深思熟慮的理由”②笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986版，第19頁。。通過懷疑，笛卡爾尋求到確定的東西。此種確定即是一種真實，或者說，在意識當中得到明證，在得到明證的同時也確鑿地為理性所認識：懷疑本身是不可懷疑的。其實這種不可懷疑的、為理性所確證的、在意識當中得到印證的東西，恰恰是對思維（意識）的一種確認 / 認知。笛卡爾懷疑所要索取的即是這樣一種對思維直接的體認；他確定的東西不是別的，就是認識本身，抑或確定確認的思維本身。笛卡爾的這種確定建立于主觀性的領(lǐng)域。當?shù)芽柍橄蟮簟拔摇弊陨硭乃袑傩裕ㄉ眢w、能言、行走，等等）后，唯獨抽象不掉的即是“我”。只有“我”是確定而直接的。這個“我”不是“我”的屬性（身體）或者屬性功能（說話），它與思維具有同一性。故而，“我”即是思維 / 意識精神。如凱瑟琳·威爾遜（Catherine Wilson）所說：“所有諸如愿意、想象、懷疑等的精神活動（mental actions）可以想象發(fā)生于一個無身體性的存在當中（bodiless being），這個無身體性的存在可以懷疑它自身居有身體（body），領(lǐng)會此‘領(lǐng)會’自身語詞所包蘊的含義，確認它自身就是一個思維（mind）?！雹貱atherine Wilson, Descartes’ s Meditations: An Introduction, Cambridge University Press, 2003, p.60.作為笛卡爾哲學(xué)絕對基礎(chǔ)的“我”是區(qū)別于物質(zhì)實體（包括身體）的精神實體——純粹意識，它自身的全部本性即是思維意識?！拔摇笔且粋€實體，此種實體性的“我”就是一種純粹意識的確立。笛卡爾的“我”這一概念直接開啟了心物二元論的思維模式，促進了近代哲學(xué)研究向認識論過渡。同時，笛卡爾的這種作為純粹意識的主體的“我”是精神性的主體，它并不指向身體、物質(zhì)。

對于笛卡爾從“自我”這一意識進入哲學(xué)思考的這一表達，在德勒茲看來，這一“自我”意識根本不能構(gòu)成思想討論的起點。事實上，我們只能在某一范圍內(nèi)、根據(jù)某一種力，在與外部某一非人格的需要相接觸時才開始思考。據(jù)此，在這些條件下，即關(guān)聯(lián)到力與外部某一非人格的遭遇，思想的根源肯定不再只固置于“自我”的意識當中。實際上我們可以這樣說，當我們開始思考的時候，我們并不是一定要從“自我”這一意識入手。相反，我們有必要擺脫這一純粹的“自我”意識，進而變成“無意識”。或者我們可以用德勒茲的話說，一方面，意識的本質(zhì)是虛假的；另一方面，問題的本質(zhì)是要逃離意識。①Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, University of Minnesota Press,1999, p.20.或者說，德勒茲抵制這種表征表意的指向的思考活動，在這種表意的指向中，似乎總是存在著意識及意識的對象（意識與身體）。并且，在德勒茲那里，意識與身體二者根本就沒有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。德勒茲“要求它的每一個內(nèi)在具體的實現(xiàn)都必須與所有其他具體實現(xiàn)處于一種非關(guān)聯(lián)的狀態(tài)”②Ibid., p.21.。換句話說，意識的思考活動總是從一種內(nèi)在化的關(guān)系——意識與意識的對象客體、觀念與觀念的對象客體——來進行的，而對于這種強制性地將區(qū)別于意識的客體作為意識對立面或者平行面的“內(nèi)在化”的關(guān)系，德勒茲認為，它只是假定的而已，真正的關(guān)系應(yīng)該是相互外在的，即意識與其對象（如身體）二者是相互外在的，沒有誰比誰更具有將另外一方進行“內(nèi)化”的權(quán)力。這種相互外在的關(guān)系指向的是一種非關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，而這種“非關(guān)聯(lián)的狀態(tài)”在某種程度上暗含了德勒茲“內(nèi)在性”思想的論旨，即“內(nèi)在性”只是對自身而言是內(nèi)在的。③關(guān)于“內(nèi)在性”，參見張能：《什么是哲學(xué)？——德勒茲對哲學(xué)的另一種讀法》，《世界哲學(xué)》2016年第1期。換句話說，內(nèi)在性“不指示某個客體和它不屬于某一主體——也就是說，它只是屬于它自身，然而是在運動中，才是內(nèi)在性”④Giorgio Agamben and Daniel Heller-Roazen, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, 1999, p.224.。只有在這種非關(guān)聯(lián)的內(nèi)在關(guān)系中，我們才能抵制意識的表意 / 表象的思考（基于心靈主體的表象）活動。

同時，針對這種從“自我”意識入手的思考活動，德勒茲曾在《差異與重復(fù)》（Difference and Repetition）中寫道：“自我的意義作為一起點：它表達了主體聚集所有能力的同一性，它因此也表達了所有的能力將關(guān)聯(lián)到主體的形式這一可能性，這種主體反映一種主觀的同一性；（自我）為常識的假定提供了一哲學(xué)的概念，正是這種常識變成了哲理?！雹軬illes Deleuze, Difference and Repetition, translated by Paul Patton, New York: Columbia University Press, 1994, p.147.而對于這種所謂的常識（common sense），在德勒茲看來，從純粹意識自我的視域來說，它就是同一性的標準。而這種同一化或者同一性的哲學(xué)“往往是絕路或者死路，阻止了多的發(fā)展，阻止多的線路的延伸和擴展，阻止新的產(chǎn)生”①Gilles Deleuze, Negotiations: 1972-1990, translated by Martin Joughin, Columbia University Press,1997, p.146.。德勒茲的哲學(xué)對于這種同一或者表征純粹意識的哲學(xué)有著十分敏感的嗅覺。在他看來，笛卡爾將“自我”這一意識作為其哲學(xué)的絕對基礎(chǔ)，在某種程度上來說，是一種給不確定以確定；但是這種作為基礎(chǔ)的確定其自身恰恰是不確定的，或者說，是無根據(jù)的。也就是說，建立于一種確定根據(jù)基礎(chǔ)上的根據(jù)恰恰是無根據(jù)的，就如同德勒茲所說的那樣：“如果充足理由或者根據(jù)出現(xiàn)了一扭曲的結(jié)點，這是因為它所關(guān)聯(lián)到的根基 / 基礎(chǔ)確實是無根基的?！雹贕illes Deleuze, Difference and Repetition, p.137.

意識哲學(xué)的問題不僅表現(xiàn)在其自身所建立的根基恰恰是無根基的，而且表現(xiàn)在對先驗經(jīng)驗——譬如，康德的先驗哲學(xué)——的倚重。針對康德的這種先驗的純粹意識哲學(xué)，德勒茲指出：“康德創(chuàng)建了兩種可能的形式：先驗的和道德的。但是不管哪種方式?jīng)Q定這種形式，它都是一零散的程序，因為它關(guān)聯(lián)一種從一個受制約條件到另一條件的上升，為了思考作為制約條件的條件。在這里指涉到一個基礎(chǔ)，但是所建構(gòu)的保留了它所顯示的，它獨立于這種操作，并且這種操作構(gòu)建了它，并同時不受制于源自它的影響?！雹跥illes Deleuze, The Logic of Sense, translated by Mark Lester and Charles Stivale, Columbia University Press, 1990, p.18.德勒茲不以為然，他認為經(jīng)驗是先于一切的，并無先驗之說，經(jīng)驗即是自身。在這個意義上，我們可以說德勒茲的經(jīng)驗主義是先驗的經(jīng)驗主義。對于先驗的經(jīng)驗主義來說，給予不是作為原因被規(guī)定的，相反它是一種結(jié)果或者說效果。喬吉奧·阿甘本（Giorgio Agamben）說道：“從笛卡爾到胡塞爾，我思（the cogito）使作為一個意識領(lǐng)域的先驗成為可能。但如果說，它因而在康德那里看起來是無經(jīng)驗的純粹意識，那么，在德勒茲那里，相反，先驗則是與一切意識觀念相互獨立的，它看起來是一種既沒有意識也沒有主體的經(jīng)驗：一種先驗的經(jīng)驗主義（a transcendental empiricism），用德勒茲真正悖論式的句式來表達?！雹貵iorgio Agamben and Daniel Heller-Roazen, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, p.225.基于這種先驗經(jīng)驗主義的立場，超越經(jīng)驗的觀念、原則或意識都成了德勒茲予以清除的對象。實際上，德勒茲所說的經(jīng)驗是一切事物相互影響相互感受，是一般意義上不同的事物之間互動的過程。在德勒茲看來，源于人體與環(huán)境接觸的、為人的、身體所接收的感性事實在先，然后才有觀念的發(fā)生。這一觀念也是心靈基于物質(zhì)性印象而產(chǎn)生的觀念。正是在這一基點上，德勒茲完全擯除了純粹意識哲學(xué)所遵從的方法或者路線，進而，如他所說，基于一種身體所接受的感性事實來消除意識（先驗哲學(xué)）哲學(xué)的殘余，并在這種消除當中來鑄造屬于身體哲學(xué)的邏輯理路。那么，相對于近代的意識哲學(xué)，德勒茲的哲學(xué)又是如何從身體開始的呢？

二、社會——政治學(xué)中作為不斷組合與連接的身體

為了彰顯對身體（非意識）哲學(xué)的倚重這一維度，德勒茲選擇直接從關(guān)注“身體”開始。而對“身體”這一概念進行的大篇幅討論最早出現(xiàn)于《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia）一書。 在該書中，德勒茲結(jié)合了具有生產(chǎn)性的欲望來談?wù)撍^的“身體”，即在德勒茲看來，欲望總是生產(chǎn)性的欲望，這種生產(chǎn)性的欲望開端于連接，正是在不同連接的形式當中，欲望如同機器。當然，這里談?wù)摗皺C器”并不是要贊成任何一種機械論或者決定論，而是說，“機器只是它自身所產(chǎn)生的連接與生產(chǎn)，它是它自身的生成”②Claire Colebrook, Gilles Deleuze, p.56.。機器式的生成總是與其所不是的東西相連接。德勒茲創(chuàng)造性地將欲望這一概念與機器相拼貼，即它既具有欲望的生產(chǎn)性，同時又具有機器的連接、裝配功能。在“欲望機器”的生成過程中，突破了（法國）現(xiàn)代意識哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)身體的范式表達，進而構(gòu)造了一種去物質(zhì)化的身體觀。德勒茲認為，這種去物質(zhì)化的身體——無器官身體——關(guān)聯(lián)到欲望生產(chǎn)的綜合。

德勒茲指出，欲望機器生產(chǎn)的過程是“按照三種綜合來進行的，這三種綜合分別是生產(chǎn)的鏈接式綜合、刻錄的析取式綜合、消費結(jié)果的聯(lián)言式綜合”①Eugene W.Holland, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introdunction to Schizoanalysis, London and New York: Routledge, 1999, p.25.。這三種綜合相互區(qū)別并相互關(guān)聯(lián)。這其中，刻錄的析取式綜合不同于鏈接式綜合，相比于鏈接式綜合，刻錄的析取式綜合要復(fù)雜得多，這個概念包含著“刻錄器官”。為了說明刻錄（recording）的過程，德勒茲和加塔里（Guattari）援引了無器官身體這一概念。那么何謂無器官身體？我們可以結(jié)合由尤金·B.楊（Eugene B.Young）和格雷格·蘭伯特（Gregg Lambert）共同主編的《德勒茲和加塔里辭典》（The Deleuze and Guattari Dictionary）一書中對無器官身體這一詞條的解釋來具體討論：

1.你從沒有達至（reach）無器官身體，你也不可能達至，也永遠不會達到，它是一極限（a limit）。

2.不是某一片段性的（fragmented ）、分離性身體和無器官身體的問題。無器官身體指向的恰恰是對立面，從關(guān)聯(lián)到無統(tǒng)一體的片段性意義上來說，不存在器官（organs）。

3.無器官身體并不缺乏器官，它僅僅缺乏有機體（organism），即器官獨有的組織（organization ）。因此，無器官身體為一不確定的器官（indeterminate organ）所規(guī)定。然而，確定的器官其自身可以定義有機體。

4.無器官身體指引的是一無機的生命（non-organic life），因為有機體是無生命的，換言之，它禁錮了生命。身體是活生生的，并且它不是無機的。

5.無器官身體即是強度、流、變化程度、閾值。

6.無器官身體具有卵的特征。加塔里用此說明資本主義社會的生產(chǎn)，它關(guān)聯(lián)到刻錄（recording）、抵抗生產(chǎn)（repelling production） 的無休止的過程，它同樣關(guān)聯(lián)到資本，它構(gòu)成了生產(chǎn)的條件。①Eugene B.Young and Gregg Lambert, The Deleuze and Guattari Dictionary, Continuum Publishing Corporation, 2013, pp.51-55.

無器官身體這一概念必須與身體相區(qū)分，也就是說，我們不能從字面上來理解這一概念。無器官身體就是對身體進行去器官化。無器官身體既不是有機體，也不是有生命的身體。無器官的身體并不消滅器官，而是要將有機體的結(jié)構(gòu)整體序列爆裂，實現(xiàn)一個具有強度的身體。換句話說，無器官身體將身體的各種器官從中解放出來?！盁o器官身體不與器官相對立，而是與被稱作為有機體的器官組織相對立?！雹贕illes Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, translated by Brian Massumi, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1987, p.158.解放的器官——機器是強度和流。器官——機器和不同的流相連，這使得它們的功能發(fā)生變化。譬如，嘴巴和牛奶相連時可以進食，和空氣相連時可以呼吸，等等?！盁o器官身體不具有生產(chǎn)的特質(zhì)，但是它作為被生產(chǎn)的產(chǎn)物在某一特定的地點和某一特定的時間的關(guān)聯(lián)性的合成之中而生產(chǎn)出來，生產(chǎn)與生產(chǎn)的結(jié)果 / 產(chǎn)物是同一的。無器官的身體不是虛無的‘證詞’，亦不是對丟失總體性的一種（殘缺的）保留?？傊?，它不是一個可以測量估計的事物，它無關(guān)乎身體自身，也無關(guān)乎身體的意向 / 概念，它作為無意向性的身體而存在?！雹跥illes Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York: Viking Press, 1977, p.8.也就是說，無器官身體永恒地滲透于生產(chǎn)的過程?！盁o器官身體依賴于欲望生產(chǎn)，欲望生產(chǎn)為它所吸引，同時無器官身體將欲望生產(chǎn)據(jù)為己有?！雹躀bid., p.11.顯然，無器官身體是一個混合詞（生產(chǎn)——生產(chǎn)的產(chǎn)物），是原始分裂的標志，它產(chǎn)生兩個不同序列——有機和無機的序列，并在引發(fā)共鳴的聯(lián)系中將二者結(jié)合起來——使無意義生發(fā)意義。

在德勒茲看來，無器官身體不僅是一混合詞、一原始分裂的標志，而且可以作為資本這一概念來進行理解。我們必須要指出的是，身體原本意義上就是與資本主義相關(guān)聯(lián)的。派翠西亞·蒂奇內(nèi)托·克拉夫（Patricia Tichineto Clough）曾在《情動的轉(zhuǎn)向》（The Affective Turn）的“導(dǎo)論”中指出：“對身體的思考方式，正如盧恰納·帕里西（Luciana Parisi）和蒂西納·泰拉諾瓦（Tizina Terranova）認為的，是資本和話語投入所形成的一種以歷史的特殊的方式對力量進行組織的問題。例如，帕里西和泰拉諾瓦就提到了19世紀晚期作為有機物的身體的生成。作為有機物的身體不是被生產(chǎn)出來的，而是‘由（工業(yè)資本主義）規(guī)訓(xùn)社會所強化并賦予力量的，因此它可以不是被成為一個身體是什么的終極定義’?！雹俎D(zhuǎn)引自汪民安、郭曉彥主編：《生產(chǎn)：德勒茲與情動》第11輯，江蘇人民出版社2016版，第88頁。不僅身體與資本相關(guān)聯(lián)，而且區(qū)分于身體的無器官身體同樣也可以納入資本主義這一話語來做某種同構(gòu)性 / 對稱性的理解?！百Y本會轉(zhuǎn)贈欠缺貨幣以形式，借此貨幣才得以生產(chǎn)貨幣。資本能生產(chǎn)剩余價值，就如同無器官身體生成它自身一樣?！雹贕illes Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.10.如何理解無器官身體作為一種資本？我們或許可以從伊恩·布坎南（Ian Buchanan）那里找到某種線索。伊恩·布坎南曾經(jīng)將德勒茲欲望生產(chǎn)的三種綜合與馬克思的資本流動公式的三個階段相對應(yīng)。伊恩·布坎南認為，鏈接式綜合是“自由勞動力”或“原始積累”的階段，一切皆處于運動當中；析取式綜合與工業(yè)投入的中間階段相對應(yīng)（輸入——輸出階段）；聯(lián)言式綜合與第三階段相對應(yīng)，將固置的貨幣資本進行重新釋放。③Ian Buchanan, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: A Reader’ s Guide, Continuum International Publishing Group, 2008, p.54.在馬克思主義資本公式中，資本可以充當?shù)吕掌澟c加塔里所描述的無器官身體這一角色，而相對應(yīng)的則是輸入——輸出這一階段，即德勒茲與加塔里所言及的“欲望機器”的生產(chǎn)性階段。在這里，作為資本的無器官身體構(gòu)成了整個社會生產(chǎn)過程的原因。社會這臺欲望機器如何操作、運行？它必須借助這個資本（無器官身體）才能進行生產(chǎn)、調(diào)配?；蛘哒f，它是一種生產(chǎn)得以進行的假想的平面（虛擬）控制結(jié)構(gòu)，所有的社會生產(chǎn)過程必須在這個假想的控制結(jié)構(gòu)平面中進行協(xié)調(diào)、配置。我們知道，在資本主義社會中，只有資本才能擔(dān)負這一調(diào)配的角色任務(wù)。

同時，對于德勒茲而言，無器官身體表達了精神分裂分析，即它并不意味著某種抑制。恰恰相反，它是一種潛在的自由。它具有一種非限制性，更是一種自由的潛在。這種無器官身體的“刻錄”即是對俄狄浦斯的或者精神分析的一種否定：“俄狄浦斯刻錄的行動是一種專斷式的、限制性的，或是對析取式綜合的一種消極地使用……。然而……一種內(nèi)在性地使用不再是獨有的或者限制性地使用，相反，這種使用是一種肯定性地、非限制性地、包容性地使用。這種保留某種隔離，肯定分離關(guān)系，包括肯定整個間隔，沒有一種他者對他者的限制，亦沒有他者對他者的簡化或者回歸的‘析取’、‘要么……還是……或’取代了‘或者 / 或者’?！雹貵illes Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.76.精神分裂癥可以“刻錄”自己，其自身具有一種非限制性的特性。精神分裂癥者破壞了俄狄浦斯所規(guī)定的序列秩序。當生產(chǎn)的欲望將主動式的連接中立化或者閹割化，無器官身體就構(gòu)成了“刻錄”的表面。實際上，源自于器官機器和無器官身體間的引力與排斥力的周期性作用就是欲望生產(chǎn)和反生產(chǎn)的交互作用的結(jié)果。因此，這種引力和斥力在一種交互作用下使得刻錄的析取式綜合的句法結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為“要么……還是……或”的連接方式。總之，這種表現(xiàn)為“要么……還是……或”的連接方式——析取式綜合——只能在由原始積累所創(chuàng)造的平面結(jié)構(gòu)上進行，這一平面結(jié)構(gòu)也就是德勒茲和加塔里所說的無器官身體。換句話說，析取式綜合必須借助于無器官身體才得以可能。

由此，我們可以看到，在《反俄狄浦斯》這本早期思想著作當中，德勒茲對無器官身體這一概念的探入主要是通過欲望機器及欲望生產(chǎn)的連接方式來進行的。在這種欲望機器連接生產(chǎn)的形式當中，無器官身體就是物質(zhì)流假想的平面身體結(jié)構(gòu)，它是物質(zhì)生產(chǎn)的假想場域。當然，德勒茲對無器官身體這一概念的討論不僅僅只局限于《反俄狄浦斯》這本著作，在其他不同時期的著作中也都或多或少均有提及。①在《普魯斯特與符號》（Proust and Signs）當中，德勒茲將無器官身體作為敘述者加以規(guī)定：“事實上，敘述者就是一個巨大的無器官身體。”這里的“敘述者”關(guān)系到一種生產(chǎn)“配置”機器。用德勒茲的話說，既是阿爾貝蒂娜的嫉妒者又是夏呂斯解釋者的“敘述者”并不擁有（身體）器官，而僅僅是具有那些他所期待的（身體）器官。參見Gilles Deleuze, Proust and Signs,translated by Richard Howard, London: The Athlone Press, 2000, p.218。譬如，在《弗蘭西斯·培根：感覺的邏輯》（Francis Bacon: The Logic of Sensation）一書中，德勒茲是結(jié)合培根的畫——通過藝術(shù)——來談?wù)摕o器官身體這一概念的。培根繪畫中的身體（無器官身體）是對外部的一種縮減，這種“身體并不是簡單地等待某種事物來填充自身，它自身竭力試圖生成——圖形（figure）”②Rex Butler, Deleuze and Guattari’s What is Philosophy?: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group Ltd., 2015, p.46.。培根藝術(shù)當中的身體不僅要生成——圖形，而且這種身體還關(guān)系到感覺。德勒茲指出，在培根的畫中存在某種身體的力量，而感覺就是這種身體的力量所起的作用：“我們可以相信，培根在許多方面都與阿爾托相似：形象，就是沒有器官的身體（為了身體，打破有機組織；為了腦袋，打破臉部）；沒有器官的身體是肉體和神經(jīng)；一道波穿過它，在它身上劃出各個層次；感覺，就好像是那道波與在身體上起作用的各種力量的相遇……，它只是各種力量在身體上所起的作用?！雹鄣吕掌潱骸陡ヌm西斯·培根：感覺的邏輯》，董強譯，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第48頁。

概言之，德勒茲在欲望機器的生成當中鑄造了另一種可能存在的身體，即不斷進入組合與連接的身體。欲望機器就在這種遭遇和連接當中，敞開了一種去物質(zhì)化的具有生產(chǎn)物性功能的可能性身體，這種身體就是無器官身體，這種身體表現(xiàn)在藝術(shù)繪畫領(lǐng)域當中即是對力的大小、強弱的一種標示。

三、哲學(xué)——倫理學(xué)思想論域中的身體

德勒茲對“身體”這一概念的討論，如上文所揭示的，在《反俄狄浦斯》一書中表現(xiàn)為一種去物質(zhì)化的軀體。我們不禁要問，德勒茲在其他著作中對身體這一概念進行過專門性的討論嗎？答案是肯定的。譬如，在《尼采與哲學(xué)》（Nietzsche and Philosophy）一書當中，德勒茲曾將身體定義為一種力的關(guān)系：“界定身體的正是這種支配力（dominate）與被支配力（dominated）之間的關(guān)系，每一種力的關(guān)系都形成一個身體——無論化學(xué)的、生物的、社會的還是政治的身體。”①Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, translated by Hugh Tomlinson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p.40.在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》（Expressionism in Philosophy: Spinoza）與《斯賓諾莎的實踐哲學(xué)》（Spinoza:Practical Philosophy）這兩本闡釋斯賓諾莎倫理學(xué)思想的書中，身體這一概念構(gòu)成了一個核心主題。我們知道，德勒茲對身體這一論題的關(guān)注不僅僅只存在于筆者上面列舉的三本著作當中。喬·休斯（Joe Hughes）曾在一篇“序言”——《同情這一肉體？：德勒茲和身體》（“Pity the Meat?: Deleuze and the Body”）——中說道：“在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》一書中，德勒茲告訴我們，‘什么是我們身體能夠做的？’。在《尼采與哲學(xué)》這本著作當中，德勒茲將這種倫理學(xué)問題提升到另一深層次的論域當中，即基于組成身體力的關(guān)系構(gòu)建一種身體形式的類型學(xué)。德勒茲《感知的邏輯》這本書的寫作也關(guān)系到‘身體的維度’這一根源?！峨娪埃?》對影像的種類 / 等級劃分并不屬于經(jīng)驗主義、歸納主義上的種類 / 等級劃分。相反，電影的種類應(yīng)根據(jù)從內(nèi)在性平面（the plane of immanence）出現(xiàn)的身體的種類來定性?！雹贘oe Hughes, “Pity the Meat?: Deleuze and the Body”, in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and Body, Edinburgh University Press, 2011, p.1.當然，對倫理思想論域中的身體這一概念的探討主要還是集中于《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》與《斯賓諾莎的實踐哲學(xué)》這兩本著作。如書名所示，德勒茲對身體這一概念的厘定肯定在不同程度上受到斯賓諾莎身體觀的影響。斯賓諾莎有著獨特的看待身體的方式，即他沒有以屬、類來區(qū)別身體，也沒有以器官或功能來定義身體，亦沒有從主體——客體的視閾來看待身體。斯賓諾莎從關(guān)系、影響、情狀、情感的維度來探討身體。譬如，斯賓諾莎說道：“人的身體必依一定的方式為另外一個個體事物所決定而存在，但是這一個體事物又為另外一個體事物所決定，如此類推，以至無窮。”①斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1963版，第73頁。也就是說，身體必須在一定的承受性、接受性關(guān)系當中才能得到規(guī)定。如德勒茲所說：“一個身體能做什么？一個身體的結(jié)構(gòu)就是在它之中諸多關(guān)系的組合”②Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, translated by Martin Joughin, New York: Zone Books, 1990, p.218.，“身體的情狀關(guān)涉到身體，但是對它自身的詮釋是通過其他物體之影響而進行的”③Ibid., p.219.。如此視角之下的身體是潛在（關(guān)系、情感）之能展開及重新可能的身體。

既然斯賓諾莎對身體的規(guī)定是從關(guān)系、情狀等維度探入的，那么德勒茲又是如果看待身體的呢？在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》一書中，德勒茲專辟了一個章節(jié)來探討“身體能做什么？”。這種對身體能在限度的拷問，我們可以直接追溯到斯賓諾莎那里。斯賓諾莎說：“其實，身體究竟能做什么事，以前還沒有人曾經(jīng)規(guī)定過，這就是說，以前沒有人曾經(jīng)根據(jù)經(jīng)驗告訴我們，身體只是就它是根據(jù)自然的規(guī)律而言，而且只就自然被認作為廣延的東西而言，不為心靈所決定，它能做什么事，或不能做什么事，因為沒有人確切了解身體的結(jié)構(gòu)，可以說明身體的一切功能?！雹芩官e諾莎，前引文獻，第100—101頁。德勒茲對斯賓諾莎這句話進行了轉(zhuǎn)譯：“我們不知道自己擁有何種情狀，也不知道自己的力量可以到達何種程度?！雹軬illes Deleuze, op.cit., p.226.德勒茲所說的“自己”（作為存在的人）其實就是身體。為什么可以這樣轉(zhuǎn)述？因為，這也符合德勒茲對人（我們自己）這一概念的讀法。在德勒茲看來，“人首先是一個個別（singular）的本質(zhì)，也就是說是某一力量之程度（a degree of power）。一特有關(guān)系與這個本質(zhì)相關(guān)聯(lián)，而與這一力量之程度相關(guān)聯(lián)的是某種受影響的性能（capacity for being affected）”⑥Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, translated by Robert Hurley, City Lights Books, 1988,p.27.。在這里，人這一概念本質(zhì)在“力量之程度”“受影響的性能”（各種關(guān)系）的經(jīng)驗形式中被鑄造。換句話說，人這一概念本質(zhì)是在經(jīng)驗當中形成的，正是通過經(jīng)驗，人這一概念本質(zhì)才得以形成?；蛘哒f，人這一概念本質(zhì)是通過感知才得以構(gòu)成的，先有感知經(jīng)驗，通過感知經(jīng)驗，感知者（作為存在者的人的概念本質(zhì)）才能被構(gòu)成。所以，在這個意義上，我們都是一個經(jīng)驗的事件。我們不是先成為我們自己（或者說主體），然后才去認識和感知外部世界，而是通過我們的經(jīng)驗（身體）才形成了關(guān)于自身的形象認知。據(jù)此，“我們可以將所有的生命思索為一系列的‘折疊’，每一個細胞或有機組織是被生命之流或生命之環(huán)境所創(chuàng)造的內(nèi)在和外在所產(chǎn)生”①Claire Colebrook, Gilles Deleuze, p.76.。德勒茲指出，這種將所有生命思考為一種（經(jīng)驗的）“折疊”，其實就是一種事件。這種事件關(guān)系到“力量的程度”“受影響的性能”等。如果說，人是作為事件來規(guī)定的，那么身體呢？身體也可以作為事件來界定么？其實，在德勒茲看來，身體就是事件。內(nèi)森·韋德（Nathan Widder）曾寫過一篇題為《作為影像的物質(zhì)、作為幻象的思想、作為事件的身體》（“Matter as Simulacrum; Thought as Phantasm; Body as Event”）的文章。內(nèi)森·韋德在這篇文章中寫道：“將身體作為一種事件是德勒茲對由感覺的本體論（ontology of sense）所產(chǎn)生的傳統(tǒng)二元論的一種回應(yīng)，它既不是不可逾越的二元的對立的一方面，也不是暗含于辯證文字（dialectical passage）的某瞬間一方面。通過一種析取式綜合（a disjunctive synthesis）關(guān)聯(lián)到一種多樣性。同樣，它也包含了某種超越同一性和表現(xiàn)的差異性。這個身體就是差異感覺的一種表現(xiàn)，或是感覺自身存在的一種表現(xiàn)?！雹贜athan Widder, “Matter as Simulacrum; Thought as Phantasm; Body as Event” , in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and body, p.111.正是因為身體（人）是作為一種事件而存在的，所以，德勒茲將身體與情狀與力量聯(lián)系起來。

情狀（affection）是一種他物與自身遭遇時產(chǎn)生的效果，它關(guān)乎的是身體——“情狀直接訴諸的就是身體”③Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.49.，情狀不僅適用于受影響的身體狀態(tài)，而且適用于起影響作用的物體，即“一個身體承受另一個身體作用力時的狀態(tài)”①Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, translated by Daniel Smith and Michael Greco,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p.138.。在其講稿《德勒茲在萬塞納的斯賓諾莎課程（1978—1981）記錄——1978年1月24日 情動與觀念》中，德勒茲也直接說：“情狀的第一個規(guī)定：它就是一個物體（身體）在承受另外一個物體（身體）作用之時的狀態(tài)。什么意思？‘我感覺太陽曬在身上’，或者‘一束陽光落在你身上’；這是你身體的一個情狀?！雹谕裘癜病⒐鶗詮┲骶帲骸渡a(chǎn)：德勒茲與情動》第11輯，第9頁。也就是說，情狀既“適用于受影響的身體之狀態(tài)，而且意味著起影響作用的物體之存在”③Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.49.。這種狀態(tài)是發(fā)生作用時的即時狀態(tài)，它表明的就是受影響的身體在某個時刻的狀態(tài)。這種狀態(tài)不是凝固的、靜止的，它是處于生成和變化中的。情狀不僅對自身產(chǎn)生即時的效果，它對我自身的持續(xù)性——快樂或痛苦——也產(chǎn)生作用。情狀這種在時間的綿延中持續(xù)的變化就是情感（affect）。情感“適用于從一種狀態(tài)向另一種狀態(tài)之轉(zhuǎn)變，把起影響作用的諸物體之相關(guān)的變化考慮在內(nèi)”④Ibid., p.49.。從力的角度來看，情狀表明在即刻的遭遇中自身受影響之性能的實現(xiàn)程度，而這個程度（或曰強度）會增強或減弱，情感則表明了力量的持續(xù)變化。德勒茲曾在自己的授課稿中也寫道：“情感（affectus）就是某人的存在之力的連續(xù)流變?！雹萃裘癜?、郭曉彥，前引文獻，第8頁。這里的“存在之力”實際上就是行動的力量。不同的身體在偶然中遭遇，由于不同的受影響之能力，不同的結(jié)合方式，情狀也發(fā)生著變化。比如馬對于騎兵是武器，對于農(nóng)夫卻是農(nóng)具。遭遇時的不同契合程度，不僅使情狀發(fā)生變化，而且?guī)聿煌那楦?，從而改變身體的力量。有兩種類型的遭遇：契合與不契合。當我們遭遇不適合自身的他物時，也就是說當該物——比如毒藥、仇人等——與我們自身不契合時，那么該物就成為反對和消解我們自身的力量。此種遭遇中產(chǎn)生的相應(yīng)的情感就是痛苦，而痛苦反過來又會更加抑制或減弱我們的力量。當我們遭遇適合自身的他物時，也就是說當該物——比如食品、朋友等——與我們自身契合時，那么該物的力量會添列到與我們的組合（關(guān)系）之中。此種遭遇中產(chǎn)生的相應(yīng)的情感就是快樂，而快樂又會更加增加或促進我們的行動力量。

德勒茲區(qū)分了兩類情狀：主動情狀，其接受影響的性能表現(xiàn)為行動的力量；被動的情狀，其接受影響的性能表現(xiàn)為受到的力量。但是，無論是主動的情狀，還是被動的情狀，它們都是作為牽制（有時候損害，有時候增強）我們身體的力量而得以規(guī)定的。主動的情狀是對我們身體行動力量的一種加固，被動情狀是對我們身體行動力量的一種損益。所以，在這個基礎(chǔ)上，德勒茲進而區(qū)分了兩種情感：主動的情感和被動的情感。情感的痛苦或者快樂都是根源于情狀之中的?；蛘哒f，痛苦與快樂只是我們行動力量的一種阻礙或者增益的結(jié)果。所以，區(qū)分主動情感與被動情感的關(guān)鍵在于我們與我們的行動力量是結(jié)合還是脫離的。當我們遭遇到不符合我們身體的外界物體時，我們的行動力量在這個時候受到了阻礙，此時所產(chǎn)生的情感一定是被動的情感，它是痛苦的；相反，當我們遭遇到符合我們身體的外界物體時，也就是說該物體與我們的身體是契合的，這種外界物體的力量就可以添加到我們行動的力量當中，使我們的行動力量得到增強，此時所產(chǎn)生的情感一定是主動的情感，它是快樂的。所以，在這個意義上，德勒茲認為，感受總是以情狀為先決條件，它們衍生于情狀，但不能簡化為情狀：“情感總是意味著情狀，情感是從情狀之中派生出來的，盡管它們不能與情狀相等同?！雹貵illes Deleuze, Essays Critical and Clinical, p.140.因為情感自身是過渡的（如從快樂到痛苦或者從痛苦到快樂），是我們行動力量的持續(xù)變化（減損或者增強），所以，在《批判與臨床》（Essays Critical and Clinical）這本書里面，德勒茲將情感作為“向量符號（vectorial signs）”來標示，它區(qū)別于作為“標量符號（scalar signs）”的情狀。在德勒茲看來，“向量符號”是標示著增長或者減弱、擴大或者縮小、快樂或者悲傷的符號；而“標量符號”則標示了我們（身體）在某個時刻的即時狀態(tài)，標明了受影響的物體（身體）的性質(zhì)。②Ibid., pp.139-140.

根據(jù)情狀與身體的力量相關(guān)的理論，德勒茲強調(diào)，關(guān)于倫理學(xué)的基礎(chǔ)性問題不是“什么是我必須做的？”，或者“我們應(yīng)該遵守什么道德律令（意識層面上的道德命令）？”，而是“我們的身體能做什么？”，“什么是我們身體有能力做的？”，即考慮到身體力量的程度。總而言之，德勒茲倫理學(xué)論域中的身體所根植的論域不再是意識層面上的先驗的神圣的道德律，相反，它關(guān)注的是情狀、個體身體被影響的能力、力量，等等。

結(jié)語

至此，德勒茲所討論的身體是從意識當中解放出來的身體，這種身體不再是一種具有器官功能的身體（與意識相對立）。就如同他在《感知的邏輯》（The Logic of Sense）當中所描述的那樣，“我們的身體要么像海洋里的水一樣被融進物質(zhì)當中”①Gilles Deleuze, The Logic of Sense, p.6.。所以，在這個意義上，喬·休斯說：“（德勒茲）所說的‘身體’不再是普通意義上的身體，它更像是‘流’的一部分，為了方便起見，我們只有這樣稱之為‘身體’，它除了是一個連字符（a hyphen）之外什么也不是，這種連字符意味著不斷地去‘重新開始（constantly renewed）’?！雹贘oe Hughes, “Pity the Meat?: Deleuze and the Body”, in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and Body, p.75.喬·休斯這里說的“不斷地去重新開始”的、充當“連字符”的身體，其實就是德勒茲在《反俄狄浦斯》中所說的無器官身體。這種不斷組合連接的身體就是欲望流的一部分，或者充當欲望機器生產(chǎn)假想的“平臺”。德勒茲所討論的身體，既不是具有某種器官功能的身體，也不是服從意識管轄的身體，后者在倫理思想論域中表現(xiàn)為身體的某種力量與關(guān)系。也就是說，相對于德勒茲，近代的規(guī)范性倫理學(xué)（如康德倫理學(xué)）側(cè)重的是意識的神圣道德律對我們身體行為具有的某種指令性，而不是基于“情狀”、力量的身體來考慮我們應(yīng)該做什么以及我們能做什么。德勒茲的身體哲學(xué)無非告訴我們：我們的思考可以從身體（而非純粹意識）這一維度駛?cè)耄驗?，一旦從意識入手，就會涉及強制性的權(quán)力關(guān)系（比如意識對作為客體的身體）。身體有屬于身體自身的權(quán)力。這種權(quán)力不可褫奪。我們不能完全用純粹意識去搶奪這種將身體進行強行內(nèi)化的權(quán)力。德勒茲的哲學(xué)是不合時宜的，這種不合時宜的思考注定了要去創(chuàng)造另一個思維范式下的身體。