馬克思的社會(huì)權(quán)力思想及其當(dāng)代意義

潘 樂(lè)

馬克思的社會(huì)權(quán)力思想及其當(dāng)代意義

潘 樂(lè)

馬克思的社會(huì)權(quán)力思想主要指向一種人對(duì)于人的支配與被支配關(guān)系。這一思想從對(duì)黑格爾的法哲學(xué)批判出發(fā)，貫穿于馬克思的整個(gè)思想歷程之中。對(duì)于社會(huì)權(quán)力的闡釋，一方面在于將社會(huì)區(qū)別于政治，以表明個(gè)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)本身就是一種共同體的活動(dòng)；另一方面在于將權(quán)力（power） 區(qū)別于權(quán)利（right）。馬克思在對(duì)于權(quán)力關(guān)系的“前理性”研究中，揭示出了權(quán)力活動(dòng)的感性領(lǐng)域，并通過(guò)異化勞動(dòng)表明平等的權(quán)利關(guān)系背后實(shí)質(zhì)上是不平等的支配與被支配關(guān)系。這種社會(huì)權(quán)力思想的當(dāng)代意義表現(xiàn)為對(duì)意識(shí)形態(tài)和政治制度的批判，以及對(duì)當(dāng)下社會(huì)占統(tǒng)治地位的權(quán)力——資本的批判。

社會(huì)權(quán)力；權(quán)利；資本

馬克思的“社會(huì)權(quán)力”概念主要是指一種人對(duì)于人的支配與被支配關(guān)系。馬克思的社會(huì)權(quán)力思想緣起于他在《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)于物質(zhì)利益問(wèn)題的困惑，成型于《德法年鑒》時(shí)期對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的回應(yīng)，最后在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的研究中得以成熟。社會(huì)權(quán)力思想通過(guò)區(qū)分政治與社會(huì)、權(quán)利與權(quán)力兩個(gè)維度展現(xiàn)出來(lái)。前者旨在表明權(quán)力運(yùn)行的真實(shí)領(lǐng)域，后者旨在表明權(quán)力關(guān)系的感性性質(zhì)。

一、政治與社會(huì)的區(qū)分

當(dāng)人們討論權(quán)力時(shí)往往將權(quán)力的運(yùn)作局限在政治層面上，將權(quán)力的運(yùn)作當(dāng)作政治國(guó)家施加于個(gè)人之上的東西。但在馬克思看來(lái)，社會(huì)層面的權(quán)力是政治層面權(quán)力的本質(zhì)表現(xiàn)。這一區(qū)分主要體現(xiàn)在政治國(guó)家與市民社會(huì)的區(qū)分，以及作為政治存在的市民社會(huì)與作為物質(zhì)生活關(guān)系的市民社會(huì)的區(qū)分之中。其過(guò)程經(jīng)歷了從《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)物質(zhì)利益的困惑到《德法年鑒》時(shí)期費(fèi)爾巴哈思想的介入。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 （以下簡(jiǎn)稱《1844年手稿》） 中，馬克思脫離費(fèi)爾巴哈與黑格爾哲學(xué)的框架，闡發(fā)了一種作為政治存在基礎(chǔ)的社會(huì)原則；進(jìn)而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中從一種人類社會(huì)的層面重新詮釋了市民社會(huì)的歷史意義，揭示出市民社會(huì)自身的權(quán)力關(guān)系。

在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，市民社會(huì)作為法的一個(gè)環(huán)節(jié)，處于“國(guó)家和家庭的差別的階段”。市民社會(huì)的前提在于從家庭的消亡中產(chǎn)生出來(lái)的抽象個(gè)人。利己主義是抽象個(gè)人的行動(dòng)原則，市民社會(huì)中每一個(gè)個(gè)人無(wú)法僅僅憑借自身來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的，而必須以他人為中介。而個(gè)人在與他人的相互依賴關(guān)系之中形成了一種客觀的普遍形式，也就是需要的體系。在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)的本質(zhì)就在于這種揚(yáng)棄個(gè)人任性的普遍形式。但是，這種市民社會(huì)的普遍形式對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)還是一種外在的自由，這種共同體形式基于一種個(gè)人與他人的依賴關(guān)系。與實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的國(guó)家環(huán)節(jié)相比，市民社會(huì)的環(huán)節(jié)只是外在性的國(guó)家，它注定要被完成了的國(guó)家所揚(yáng)棄。“單個(gè)人的自我意識(shí)由于它具有政治情緒而在國(guó)家中，即在它自己的實(shí)質(zhì)中，在它自己活動(dòng)的目的和成果中，獲得了自己的實(shí)體性自由……國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)，它在被提升到普遍性的特殊自我意識(shí)中具有這種現(xiàn)實(shí)性?！盿《馬克思恩格斯全集》 （第1卷），北京：人民出版社1956年版，第441頁(yè)。

然而馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期發(fā)現(xiàn)，在普魯士的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，法哲學(xué)的政治邏輯下隱含著另一種更為根本的非政治的物質(zhì)利益關(guān)系。德國(guó)社會(huì)中起實(shí)際作用的不是合理性的法，而是市民社會(huì)中的“非法”，也就是占統(tǒng)治地位的貴族等級(jí)的利益。理應(yīng)被國(guó)家原則揚(yáng)棄的私人利益堂而皇之地裹挾了國(guó)家的利益，這是馬克思當(dāng)時(shí)所不能理解的東西。這一發(fā)現(xiàn)促使馬克思重新思考市民社會(huì)和政治國(guó)家的關(guān)系。進(jìn)而，在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思從費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)出發(fā)，將政治國(guó)家當(dāng)作市民社會(huì)利己主義個(gè)人的存在方式，由此倒置了法哲學(xué)中市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系。首先，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》開(kāi)篇就以法哲學(xué)的二律背反揭示出真正的市民社會(huì)不是被國(guó)家吸納進(jìn)自身的合理性外觀，而是在政治國(guó)家領(lǐng)域之外。馬克思引用《法哲學(xué)原理》第261節(jié)的說(shuō)法：國(guó)家一方面是市民社會(huì)的內(nèi)在本質(zhì)，另一方面又是市民社會(huì)的外在目的。“國(guó)家是市民社會(huì)的內(nèi)在本質(zhì)”從政治性的角度討論作為政治存在的國(guó)家和作為政治存在的市民社會(huì)。市民社會(huì)的自由是外在性的自由，而政治國(guó)家作為普遍的自由是市民社會(huì)的完成形態(tài)。而“國(guó)家是市民社會(huì)的外在目的”則從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)理解市民社會(huì)，將市民社會(huì)當(dāng)作特殊的、偶然的存在，認(rèn)為它最終被普遍理性所揚(yáng)棄。也就是說(shuō)，在統(tǒng)一的政治國(guó)家原則下，卻有兩套并行不悖的市民社會(huì)原則。因而在馬克思看來(lái)，黑格爾法哲學(xué)之中的政治制度不是通過(guò)實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益來(lái)完成的，而是通過(guò)處處壓制特殊的個(gè)人利益以實(shí)現(xiàn)一種異化的政治存在。法哲學(xué)理論上的統(tǒng)一原理掩蓋了現(xiàn)實(shí)中市民社會(huì)的自我分裂。市民社會(huì)一方面是屬于政治的存在，另一方面是其世俗的存在。政治存在的方面通過(guò)與世俗存在對(duì)立的方式發(fā)揮作用。馬克思由此表明法哲學(xué)將市民社會(huì)歸結(jié)于政治國(guó)家是對(duì)市民社會(huì)的“閹割”，政治國(guó)家吸納的只是市民社會(huì)的政治存在，世俗的市民社會(huì)生活恰恰在國(guó)家之外。人只有在國(guó)家的政治生活中才是自由的，而在政治生活外的世俗生活中，人依然受到自身利己主義的局限。

在這個(gè)二律背反下，馬克思以一種顛倒的方式將被揚(yáng)棄在政治國(guó)家之外的私人性質(zhì)的市民社會(huì)當(dāng)作是政治國(guó)家的現(xiàn)實(shí)來(lái)源。馬克思認(rèn)為政治國(guó)家的根源在于私有財(cái)產(chǎn)。而私有財(cái)產(chǎn)a馬克思在《德法年鑒》時(shí)期依然在“主體”和“占有”的意義上認(rèn)識(shí)私有財(cái)產(chǎn)，也就是說(shuō)，不是將私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)作歷史的產(chǎn)物，而是將私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)作實(shí)體性的社會(huì)財(cái)富。就是市民社會(huì)的根本原則。“可見(jiàn)，私有財(cái)產(chǎn)這項(xiàng)人權(quán)就是任意地和別人無(wú)關(guān)地，不受社會(huì)束縛地使用和處理自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，這項(xiàng)權(quán)利就是自私自利的權(quán)利。這種個(gè)人自由和對(duì)這種自由的享受構(gòu)成了市民社會(huì)的基礎(chǔ)。”b《馬克思恩格斯全集》 （第1卷），第428頁(yè)。而政治國(guó)家正是維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的工具，它只有在私有財(cái)產(chǎn)的前提下才可以存在。“盡管如此，但從政治上廢除私有財(cái)產(chǎn)不僅沒(méi)有廢除私有財(cái)產(chǎn)，反而以私有財(cái)產(chǎn)為前提……只有在這些差別存在的條件下，它才能存在，只有同它這些因素處于對(duì)立的狀態(tài)，它才會(huì)感到自己是政治國(guó)家，才會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的普遍性?！眂同上書(shū)，第 427 頁(yè)。政治上對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的廢除，恰恰是在現(xiàn)實(shí)中對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的確認(rèn)。因此，馬克思認(rèn)為國(guó)家只是市民社會(huì)個(gè)人的類存在方式。馬克思通過(guò)這一“顛倒”指出了政治共同體的虛假形式，因而政治層面的斗爭(zhēng)必須要還原為一種社會(huì)層面的對(duì)抗。這一時(shí)期馬克思對(duì)市民社會(huì)的理解依然停留在法哲學(xué)的框架內(nèi)。盡管他意識(shí)到市民社會(huì)被法哲學(xué)所揚(yáng)棄的經(jīng)驗(yàn)性部分才是政治國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性來(lái)源，但是他還沒(méi)有意識(shí)到，這種對(duì)市民社會(huì)經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)本身作為政治原則的簡(jiǎn)單顛倒依然從屬于政治的原則之中。市民社會(huì)的原則僅僅是利己主義的嗎？這種將非理性的利己主義當(dāng)作市民社會(huì)的個(gè)別性經(jīng)驗(yàn)原則的看法不正是來(lái)自政治視野本身嗎？它不也是一種對(duì)人的抽象化的理解嗎？很顯然，對(duì)于政治的批判僅僅憑借費(fèi)爾巴哈式的顛倒并不能在存在論上生成新的原則，對(duì)市民社會(huì)的原則的揭示必須完全擺脫政治的視野才能觸及人的現(xiàn)實(shí)生活。

“社會(huì)”概念真正脫離開(kāi)政治視野，表現(xiàn)在《1844年手稿》中。這一時(shí)期，馬克思通過(guò)對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究進(jìn)一步深入理解了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而將社會(huì)與歷史原則結(jié)合在一起。日本學(xué)者望月清司將馬克思這一時(shí)期的工作歸結(jié)為以英國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)重新理解市民社會(huì)的概念。“要從一個(gè)對(duì)自己而言全新的角度，即‘國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)’——英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)——來(lái)重新獲得自己早已在批判黑格爾時(shí)習(xí)慣了的那一‘市民社會(huì)’概念?！盿望月清司：《馬克思?xì)v史理論的研究》，韓立新譯，北京：北京師范大學(xué)出版社2009年版，第37頁(yè)。并且，望月清司認(rèn)為，市民社會(huì)概念在《1844年手稿》中經(jīng)過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)和異化理論的加工生成為“社會(huì)”概念。b同上書(shū)，第39頁(yè)。這一說(shuō)法揭示出了馬克思揚(yáng)棄政治和法的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向市民社會(huì)本身研究的過(guò)程。在這種轉(zhuǎn)變中更為重要的是，馬克思通過(guò)“社會(huì)”原則所表現(xiàn)出的思想史的“斷裂”。馬克思在《1844年手稿》中揭示的“社會(huì)”概念在其原則上不同于以前的任何關(guān)于“市民社會(huì)”概念。不同于德國(guó)的公民社會(huì)（die bürgerliche Gesellschaft）、法國(guó)的市民（bourgeois） 社會(huì)以及英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的市民社會(huì)（civil society） 概念，它不是對(duì)各種市民社會(huì)概念在邏輯因果性上的繼承和改造，而是揭示政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上市民社會(huì)的產(chǎn)生條件。

馬克思在《1844年手稿》中開(kāi)始脫離法哲學(xué)視野來(lái)思考“社會(huì)”概念本身，并將歷史問(wèn)題引入社會(huì)的概念。他首先將“社會(huì)”原則定義為人向自身現(xiàn)實(shí)存在的復(fù)歸運(yùn)動(dòng)。在這里，“社會(huì)”不再是一種既定的原則或者現(xiàn)有的形式，而是一個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程。它和私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成歷史的一體兩面。其次，“社會(huì)”意味著人的共同體生活領(lǐng)域。它表明，個(gè)人活動(dòng)同時(shí)也就是一種共同體意義上的活動(dòng)。即使一個(gè)人孤獨(dú)地從事純粹思維活動(dòng)，他依然是一個(gè)社會(huì)存在，他的思維活動(dòng)依然具有社會(huì)意義。個(gè)人的活動(dòng)是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的為社會(huì)的活動(dòng)。“人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣他也是總體、觀念的總體、被思考和被感知的社會(huì)的主體的自為存在，正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！眂《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），北京：人民出版社1979年版，第123頁(yè)。因此，馬克思意義上的社會(huì)不是費(fèi)爾巴哈意義上抽象的“社會(huì)”。在馬克思這里，“社會(huì)”中的人是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。它是從事一定物質(zhì)資料生產(chǎn)的個(gè)人，是處于各種各樣社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，是受“環(huán)境”制約又改變著“環(huán)境”的個(gè)人。因而，“社會(huì)”不是某種“先驗(yàn)”的東西，而是一種歷史性的產(chǎn)物。這里涉及一個(gè)“生產(chǎn)活動(dòng)”的問(wèn)題。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判費(fèi)爾巴哈的“無(wú)人的自然”的觀點(diǎn)時(shí)，馬克思說(shuō)：“他（費(fèi)爾巴哈） 沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都在前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往方式，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度?！盿《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），北京：人民出版社1960年版，第48頁(yè)?，F(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)始終是有限的活動(dòng)，它既受到社會(huì)歷史條件的制約又改變著這種條件。因而馬克思在這里表明了：一方面，人的生產(chǎn)活動(dòng)不僅生產(chǎn)物質(zhì)資料，而且同時(shí)生產(chǎn)出類和社會(huì)的關(guān)系。所以，生產(chǎn)關(guān)系本身也同樣是一種社會(huì)關(guān)系?！斑@樣，生活的生產(chǎn)——無(wú)論是自己生活的生產(chǎn)（通過(guò)勞動(dòng)） 或他人生活的生產(chǎn)（通過(guò)生育）——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系。”b同上書(shū)，第33頁(yè)。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)的歷史性條件來(lái)源于上一代所繼承下來(lái)的生產(chǎn)力。每一代人的發(fā)展總是基于一定的生活條件，也就是歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思意義上的社會(huì)生產(chǎn)不是一種精神的無(wú)條件自我生產(chǎn)，而是一種“有限”生產(chǎn)。它的“有限性”就表現(xiàn)在每一個(gè)時(shí)代所繼承的生產(chǎn)力狀況既是生產(chǎn)的限度，同時(shí)生產(chǎn)本身又改變了這種條件。因而人的生產(chǎn)活動(dòng)就受到這種歷史條件的限制，為歷史條件所制約。

正是在歷史有限性前提下，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中將《1844年手稿》的社會(huì)原則進(jìn)一步表述為“人類社會(huì)”。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)道：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類。”c同上書(shū)，第 4—5 頁(yè)?！笆忻瘛辈皇菤v史的出發(fā)點(diǎn)，而是歷史的產(chǎn)物。人類社會(huì)在馬克思這里不僅僅是作為共產(chǎn)主義社會(huì)的社會(huì)形式，它同樣表現(xiàn)為市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。市民社會(huì)只是以一種異化的方式表現(xiàn)了人的類，因而它還是人類社會(huì)的史前階段。市民社會(huì)的異化性質(zhì)表現(xiàn)為在市民社會(huì)中具有一種凌駕于個(gè)人的力量，它支配著個(gè)人，使得個(gè)人不是以自由人而是以“市民”的形象出現(xiàn)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思將市民社會(huì)表述為：“在過(guò)去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時(shí)也制約生產(chǎn)力的交往形式?！眃同上書(shū)，第40頁(yè)。因此，市民社會(huì)領(lǐng)域是一種源自人類活動(dòng)而又反過(guò)來(lái)支配著人類活動(dòng)的社會(huì)形式。這種支配性和統(tǒng)治性的關(guān)系在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的序言中，就被描述為市民社會(huì)的物質(zhì)生活關(guān)系。e《馬克思恩格斯全集》 （第13卷），第8頁(yè)。這種關(guān)系首先表現(xiàn)為一種權(quán)力關(guān) 系。

二、權(quán)利與權(quán)力的區(qū)分

馬克思在作為物質(zhì)生活關(guān)系的市民社會(huì)中發(fā)現(xiàn)了異化的關(guān)系。異化原則和馬克思的社會(huì)原則一樣，同樣屬于一種“斷裂”，它不同于從前任何一種關(guān)于異化的論述——無(wú)論是黑格爾的異化，還是費(fèi)爾巴哈的異化或者蒲魯東的異化。這種區(qū)分的根本因素就在于異化所表達(dá)的是一種權(quán)力關(guān)系而非權(quán)利關(guān)系。而權(quán)力和權(quán)利的首要區(qū)分就在于合理性與前理性領(lǐng)域的區(qū)分。

福柯對(duì)于權(quán)利理論有一個(gè)典型的論述：“在經(jīng)典法權(quán)理論中，權(quán)力被視為一種權(quán)利，人們像擁有財(cái)產(chǎn)一樣擁有它，因此可以全部或部分地通過(guò)法律的行為來(lái)轉(zhuǎn)移和讓渡（過(guò)程發(fā)生的瞬間是不重要的），這屬于占有或契約的范疇。權(quán)力具體地是每個(gè)個(gè)人擁有的，他將它全部或部分讓渡出來(lái)從而建立一個(gè)政治權(quán)力，政治統(tǒng)治權(quán)?！盿福柯：《必須保衛(wèi)社會(huì)》，錢翰譯，上海：上海人民出版社1999年版，第12頁(yè)。首先，權(quán)利思想將主體自身，也就是理性的觀念當(dāng)作權(quán)力的來(lái)源。其次，權(quán)利是一種實(shí)體性的東西，它以個(gè)人的自由意志為基礎(chǔ)，因而權(quán)力是一種主體的占有行為。再次，共同體的公共權(quán)力來(lái)自主體之間的契約關(guān)系。主體通過(guò)自己的意愿讓渡自身的權(quán)利以此建立一個(gè)凌駕于個(gè)人之上的普遍意志。最后，權(quán)利的最終體現(xiàn)就在于法律之上，法律是權(quán)利的最終體現(xiàn)。

我們看到，權(quán)利的學(xué)說(shuō)奠基于一種形而上學(xué)—人類學(xué)預(yù)設(shè)，也就是近代哲學(xué)以來(lái)的唯靈論預(yù)設(shè)：個(gè)人的本質(zhì)與世界的普遍本質(zhì)是一致的，它們都基于一種獨(dú)一的合理性原則。因而權(quán)利話語(yǔ)以超感性的概念知識(shí)體系作為個(gè)人行為的中介，進(jìn)而以一種邏輯推論的客觀性取代個(gè)人的感性生活的客觀性。黑格爾的法哲學(xué)正是這種思想的頂峰。在黑格爾法哲學(xué)中，權(quán)利思想脫離了契約理論，作為一種客觀精神成了獨(dú)立的、普遍的、客觀的理性。因而整部《法哲學(xué)原理》從抽象法的所有權(quán)到國(guó)家過(guò)渡，只是自由意志從抽象的普遍性向具體的個(gè)別性的邏輯推演。所以馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中說(shuō)，法哲學(xué)不過(guò)是邏輯學(xué)的應(yīng)用。但是在馬克思看來(lái)，權(quán)力的來(lái)源恰恰不是合理性，而是感性的（或者說(shuō)前理性的）。這一在尼采之后才日益為人們所熟悉的思想在馬克思那里早有端 倪。

權(quán)力關(guān)系的感性性質(zhì)首先直接在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)即勞動(dòng)的異化中表現(xiàn)出來(lái)。在《1844年手稿》中，馬克思指出了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾分享共同的立場(chǎng)，他們都將勞動(dòng)當(dāng)作精神勞動(dòng)，精神勞動(dòng)的異化僅僅是概念自身的外化。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的序言中總結(jié)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法：第一步是將具體的事情做成概念，第二步是將概念形成體系。精神勞動(dòng)從一種拋棄社會(huì)現(xiàn)實(shí)的純粹概念前提出發(fā)，通過(guò)理論的推演最后又回到概念本身，這種純粹概念在黑格爾那里就是絕對(duì)精神，在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里就是資本范疇。所以，在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，工人的勞動(dòng)和資本的增殖是一體的，工人是個(gè)別的資本。工人只有作為資本存在時(shí)才作為工人存在。所以工人的勞動(dòng)一方面實(shí)現(xiàn)了工人的概念，也就是雇傭勞動(dòng)者，另一方面又實(shí)現(xiàn)了社會(huì)財(cái)富的概念，也就是資本。馬克思所強(qiáng)調(diào)的勞動(dòng)則是一個(gè)指向自身之外的感性的活動(dòng)，工人與資本的關(guān)系不是同一的關(guān)系，而是異化的關(guān)系。異化勞動(dòng)在存在論上意味著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇體系的解體。工人的勞動(dòng)并不是如國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說(shuō)的實(shí)現(xiàn)自我的同時(shí)實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富的增殖，而是在“犧牲”自我的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了自身之外的資本的增殖，工人是被資本支配的。就如同在現(xiàn)代哲學(xué)中黑格爾的意識(shí)和自我意識(shí)不再是對(duì)于個(gè)人本質(zhì)的真正表達(dá)一樣，在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中資本范疇同樣不是工人的本質(zhì)。在資本主義社會(huì)，工人的勞動(dòng)在物和人的雙重方面發(fā)生異化。工人一方面喪失了自身勞動(dòng)的對(duì)象進(jìn)而勞動(dòng)本身也與工人處于敵對(duì)狀態(tài)，另一方面，在這種物的異化的同時(shí)，個(gè)人與人類、個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系也發(fā)生異化。所以，在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論與工資鐵律的二律背反中，理論上平等的人與人之間的關(guān)系，在現(xiàn)實(shí)中卻變成了不平等的支配性關(guān)系：人受到勞動(dòng)對(duì)象的支配、人受到勞動(dòng)本身的支配、人受到自身類存在的支配以及人對(duì)于人的支配。在《1844年手稿》中馬克思所思考的異化顯然已經(jīng)比《德法年鑒》時(shí)期費(fèi)爾巴哈式的異化更進(jìn)了一步：人不再是某種被設(shè)定了的前提，相反，人是在勞動(dòng)的過(guò)程中被生產(chǎn)出來(lái)的。他將異化勞動(dòng)當(dāng)作私有財(cái)產(chǎn)的前提，私有財(cái)產(chǎn)是這種異化的勞動(dòng)方式積累起來(lái)的結(jié)果。這一觀點(diǎn)所表明的不僅是人對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)的優(yōu)先性，而且是人的本質(zhì)不再被當(dāng)作任何一種超感性的事物或者人本學(xué)的設(shè)定：私有財(cái)產(chǎn)不是通過(guò)人的主體占有行為獲得的，而是勞動(dòng)的異化、對(duì)象化的產(chǎn)物，因此它本身不是一種理性的所有物，而是一種積累起來(lái)的感性力量。在這種本質(zhì)性的區(qū)分中，權(quán)力關(guān)系的感性特征顯現(xiàn)出來(lái)。這種感性特征正是馬克思與蒲魯東在存在論層面上的根本性差異。蒲魯東將私有制當(dāng)作異化的根源，因而他始終還是在制度和權(quán)利的層面上談?wù)摦惢?，最終只能訴諸平等權(quán)利即平均工資這種不徹底的想法。

那么，這種揭示權(quán)力關(guān)系的異化勞動(dòng)是如何產(chǎn)生的？在馬克思看來(lái)，這是由人類的活動(dòng)本身所規(guī)定的。人的活動(dòng)本身是一種對(duì)象性的活動(dòng)，因而這種活動(dòng)使自身的本質(zhì)客觀化為自己的對(duì)象是一件十分正常的事情?！耙粋€(gè)有生命的、自然的、具備并賦有對(duì)象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有他的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對(duì)象，他的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、但以外在性的形式表現(xiàn)出來(lái)的因而不從屬于他的本質(zhì)并且凌駕其上的對(duì)象世界，這是十分自然的。這里并沒(méi)有什么不可捉摸的和神秘莫測(cè)的東西。相反的情況倒是神秘莫測(cè)的?！盿《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），第166頁(yè)。對(duì)象性活動(dòng)表明人的活動(dòng)既設(shè)定對(duì)象又為對(duì)象所設(shè)定。一方面，人通過(guò)與外在事物的交往形成自己的內(nèi)在尺度；另一方面，人又將自身的內(nèi)在尺度對(duì)象化地運(yùn)用到一切事物上。這種人類活動(dòng)的對(duì)象性質(zhì)首先表現(xiàn)在對(duì)象的外在性中，它表明人與之打交道的對(duì)象在人的自我意識(shí)之外，這一點(diǎn)恐怕是一切唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。其次，人的主體性是在人與外在世界的交往中建構(gòu)起來(lái)的。因而，人不是從既有的“主體”出發(fā)，通過(guò)自我外化把握事物并返回自身，而是在與外在對(duì)象的交往活動(dòng)中不斷領(lǐng)會(huì)和建構(gòu)自身的“主體”。所以，人的主體性是一種“對(duì)象性本質(zhì)力量的主體性”。首先，它區(qū)別于黑格爾理性的對(duì)象化。黑格爾之所以不能真正理解異化是因?yàn)樗冀K從主體出發(fā)，主體的展開(kāi)過(guò)程就是絕對(duì)精神無(wú)條件的自我設(shè)置。但是絕對(duì)精神本身恰恰是人類本質(zhì)的異化的表現(xiàn)，也就是意識(shí)的自我異化。馬克思在《1844年手稿》“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)中指出，黑格爾的辯證法在揚(yáng)棄對(duì)象的同時(shí)揚(yáng)棄了對(duì)象性活動(dòng)本身，并且這種自我意識(shí)的對(duì)象化并沒(méi)有真正把握外界事物，而只是設(shè)定了“物性”，這種“物性”不是證實(shí)了對(duì)象，而是證實(shí)了自我意識(shí)本身。其次，“對(duì)象性本質(zhì)力量的主體性”又區(qū)別于費(fèi)爾巴哈的對(duì)象性直觀。它把人理解為一個(gè)生成的過(guò)程，而不是抽象的類。a《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第5頁(yè)；《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，第6條。我們看到由于人的“主體”本身是在與具體事物的交往過(guò)程中建構(gòu)起來(lái)的。這一建構(gòu)不是通過(guò)直觀而是通過(guò)感性活動(dòng)。再次，只有對(duì)象性的活動(dòng)才是人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，現(xiàn)實(shí)的人只有通過(guò)自己外化設(shè)定一個(gè)與自身對(duì)立的、外在的對(duì)象世界，才能夠現(xiàn)實(shí)地生存。因而，現(xiàn)實(shí)存在等于對(duì)象性存在，非對(duì)象性存在等于非存在。人的現(xiàn)實(shí)生活本身就是不斷和對(duì)象打交道的過(guò)程。

在對(duì)象性活動(dòng)的基礎(chǔ)上，馬克思揭示了異化勞動(dòng)的根源：人要發(fā)揮自己的本質(zhì)力量必須首先將這種力量對(duì)象化到對(duì)象之上，才能通過(guò)對(duì)象確證自己的本質(zhì)力量（這種對(duì)象可以是具體的物，也可以是人的類）。“人實(shí)際上把自己的類的力量統(tǒng)統(tǒng)發(fā)揮出來(lái)（這又是只有通過(guò)人類的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能），并且把這些力量當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待，而這首先又是只有通過(guò)異化的形式才有可能?！眀《 馬克思恩格斯全集》（ 第42卷），第163頁(yè)。人類活動(dòng)本身的分裂造成了異化力量的統(tǒng)治。馬克思將這種創(chuàng)造異己力量的感性活動(dòng)稱為自發(fā)分工。“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力。由于共同活動(dòng)本身不是自愿地而是自發(fā)地形成的，因此這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來(lái)就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的權(quán)力?！眂《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第38—39頁(yè)。分工所產(chǎn)生的這種共同的力量作為一種感性的力量與個(gè)人處于一種“相互依存關(guān)系”之中。這說(shuō)明了類的力量只有在與個(gè)人的相互聯(lián)系中，也就是在對(duì)于個(gè)人的支配活動(dòng)中產(chǎn)生作用。當(dāng)這種類的力量實(shí)實(shí)在在地作用在個(gè)人身上時(shí)，它才是一種普遍的、共同的力量。對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，他是屈從于分工，屈從于這種物質(zhì)力量所造就的社會(huì)生活條件的。比如說(shuō)，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，一塊土地?zé)o論它有多么富饒和多產(chǎn)，如果不能產(chǎn)生地租和利潤(rùn)，它就不能產(chǎn)生任何價(jià)值。產(chǎn)生地租和利潤(rùn)就意味著將土地變?yōu)橘Y本，也就是將土地上的勞動(dòng)轉(zhuǎn)化成抽象勞動(dòng)。只有如此，土地?fù)碛姓卟拍軌蛟谫Y產(chǎn)階級(jí)社會(huì)生存下去；同樣對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，他的社會(huì)生活條件就是將自身的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為資本。這種屬于類的共同性的物質(zhì)力量就是階級(jí)的現(xiàn)實(shí)來(lái)源。馬克思之所以將市民社會(huì)的關(guān)系歸結(jié)為一種階級(jí)斗爭(zhēng)的關(guān)系，正是因?yàn)殡A級(jí)本身首先是一種支配性的物質(zhì)力量。

因而我們看到，權(quán)力指向的人類活動(dòng)的客觀關(guān)系不再像黑格爾法哲學(xué)那樣是一種合理性的權(quán)利關(guān)系，而是一種感性的權(quán)力關(guān)系。這種感性的權(quán)力表明了人類活動(dòng)的客觀性規(guī)律不是來(lái)自超感的理性觀念，而是來(lái)自感性領(lǐng)域的人的對(duì)象性活動(dòng)。合理的權(quán)利體系只是感性權(quán)力關(guān)系的表達(dá)。是人的對(duì)象性活動(dòng)生產(chǎn)出凌駕于個(gè)人之上的類力量，由此產(chǎn)生支配人的權(quán)力關(guān)系。因而這種感性力量的發(fā)現(xiàn)將權(quán)力從自我意識(shí)的內(nèi)在性之中解放出來(lái)，這表明了權(quán)力關(guān)系不是一成不變的內(nèi)在反思的結(jié)果，而是不斷與外在事物交往的產(chǎn)物。所以對(duì)于權(quán)力的研究不再是從法律與合理性出發(fā)，它轉(zhuǎn)而深入到人的感性生活之中，轉(zhuǎn)而揭示權(quán)力的“唯物主義”來(lái)源。

三、社會(huì)權(quán)力思想的當(dāng)代意義

在社會(huì)與政治以及權(quán)利與權(quán)力的區(qū)分中，我們看到了馬克思如何將社會(huì)權(quán)力當(dāng)作政治和權(quán)利的本質(zhì)性規(guī)定。社會(huì)權(quán)力思想的當(dāng)代意義一方面在于揭示意識(shí)形態(tài)和政治制度背后的歷史條件和社會(huì)關(guān)系，另一方面則是對(duì)于當(dāng)代占據(jù)統(tǒng)治地位的資本的批判，這種批判指向一種對(duì)資本權(quán)力關(guān)系的克服。

首先，社會(huì)權(quán)力思想的揭示是一種意識(shí)形態(tài)批判。它旨在揭示意識(shí)形態(tài)范疇關(guān)系的現(xiàn)實(shí)來(lái)源。人從來(lái)沒(méi)有受到詞句的統(tǒng)治，人所受到的支配只能來(lái)自另一些人。馬克思將意識(shí)形態(tài)當(dāng)作某種虛假的東西。虛假不是因?yàn)樗悄撤N錯(cuò)誤的意識(shí)，而是說(shuō)意識(shí)形態(tài)沒(méi)有獨(dú)立的意義。“因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”a《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第30頁(yè)。顯然，馬克思認(rèn)為觀念的力量來(lái)自觀念體系之外。意識(shí)形態(tài)之所以可以支配人，是因?yàn)樗皇乾F(xiàn)實(shí)生活中社會(huì)權(quán)力關(guān)系的表現(xiàn)。意識(shí)形態(tài)的觀點(diǎn)將人頭腦中的觀念或者某種基于觀念的行為當(dāng)作真正支配人的東西。意識(shí)形態(tài)對(duì)于人的支配，其前提就在于：由于人的行為出自主體的意志，要改變?nèi)祟^腦中的概念就能在現(xiàn)實(shí)中支配人的行為。在馬克思看來(lái)，一方面，所謂主體的自由意志并不是無(wú)條件的，人的自由意志是一種社會(huì)關(guān)系的表達(dá)，是對(duì)于自身生存環(huán)境的領(lǐng)會(huì)，也就是一種感性的意識(shí)?！耙庾R(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程?！盿《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第29頁(yè)。社會(huì)權(quán)力正是現(xiàn)實(shí)生活中的物質(zhì)力量。它發(fā)生在人的日常感性生活中，而不是發(fā)生人的頭腦中。正如?？滤f(shuō)：“我相信最大的幻想在于這樣一種觀念，即社會(huì)的身體是由普遍的意志所構(gòu)成的。如今社會(huì)身體的現(xiàn)象不是某種一致性意愿的結(jié)果，而是權(quán)力的物質(zhì)性對(duì)不同的個(gè)人的身體發(fā)揮作用的結(jié)果。”b?？拢骸稒?quán)力的眼睛——?？略L談錄》，嚴(yán)鋒譯，上海：上海人民出版社1997年版，第169頁(yè)。另一方面，馬克思意義上的實(shí)踐也不是某種基于觀念、意志的實(shí)踐，人的行為并不印證某個(gè)先驗(yàn)主體的存在。馬克思不是從理論和實(shí)踐的對(duì)立而是在“前理性”的意義上理解實(shí)踐。因而，馬克思所說(shuō)的實(shí)踐不是傳統(tǒng)意義上理論活動(dòng)的對(duì)立面，而是深入傳統(tǒng)理論和實(shí)踐對(duì)立的“區(qū)分性因素”中。因此，意識(shí)形態(tài)的批判表明了范疇關(guān)系本身是一種社會(huì)權(quán)力關(guān)系的表現(xiàn)?！澳呐率亲畛橄蟮姆懂?，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時(shí)代，但是就這個(gè)抽象的規(guī)定性本身來(lái)說(shuō)，同樣是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，而且只有對(duì)于這些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才具有充分的意義。”c《馬克思恩格斯全集》 （第46卷），北京：人民出版社1979年版，第43頁(yè)。總之，一種思想之所以能夠占據(jù)統(tǒng)治地位，之所以能夠統(tǒng)治人，是因?yàn)檫@種思想所代表的階級(jí)在權(quán)力關(guān)系中占據(jù)統(tǒng)治地位。意識(shí)形態(tài)的支配只是現(xiàn)實(shí)生活中階級(jí)支配的表達(dá)方式。觀念對(duì)于人的支配來(lái)源于社會(huì)權(quán)力關(guān)系的支配，人頭腦中的意識(shí)來(lái)自人自身的生存境遇。這些也正是馬克思意識(shí)形態(tài)批判所強(qiáng)調(diào) 的。

其次，社會(huì)權(quán)力思想揭示了一種政治批判。它表明政治制度、法律不具備絕對(duì)的意義。制度和法律所具有的約束力同樣來(lái)自社會(huì)權(quán)力關(guān)系。法律和政治制度之所以被當(dāng)作一種獨(dú)立的力量，其原因正是在于，現(xiàn)代國(guó)家的政治存在脫離了經(jīng)驗(yàn)世界，以之為中介的法律、制度也就被當(dāng)作一種超越性的存在?！耙磺泄餐囊?guī)章都是以國(guó)家為中介的，都帶有政治形式。由此便產(chǎn)生了一種錯(cuò)覺(jué)，好像法律是以意志為基礎(chǔ)的，而且是以脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的自由意志為基礎(chǔ)的?！眃《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第71頁(yè)。但是在馬克思看來(lái)，國(guó)家只是階級(jí)統(tǒng)治的工具?！皩?shí)際上國(guó)家不外是資產(chǎn)者為了在國(guó)內(nèi)外相互保證自己的財(cái)產(chǎn)利益所必須采取的一種組織形式?！眅同上書(shū)，第70頁(yè)?，F(xiàn)代國(guó)家之所具有某種獨(dú)立的形式是由于它的基礎(chǔ)——現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)所有制——脫離了傳統(tǒng)的共同體形式。共同體不再像前資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)那樣具有影響私有制的力量。反過(guò)來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)以資本主義的私有制重構(gòu)了共同體，使得共同體為私有制服務(wù)。正是在這一意義上，馬克思說(shuō)市民社會(huì)分解為個(gè)人與國(guó)家成為抽象的共同體是同一個(gè)過(guò)程。也就是說(shuō)，抽象的個(gè)人權(quán)利和國(guó)家政治都是社會(huì)權(quán)力運(yùn)作的結(jié)果，是權(quán)力關(guān)系“塑造”了當(dāng)代的“個(gè)人”及其抽象的共同體形式。如?？滤f(shuō)：“為了控制和使用人，經(jīng)過(guò)古典時(shí)代，對(duì)細(xì)節(jié)的仔細(xì)觀察和對(duì)小事的政治敏感同時(shí)出現(xiàn)了，與之伴隨的是一整套技術(shù)、一整套方法、知識(shí)、描述、方案和數(shù)據(jù)。而且毫無(wú)問(wèn)題，正是從這些細(xì)枝末節(jié)中產(chǎn)生了現(xiàn)代人道主義意義上的人?！盿?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版，第160頁(yè)。因此無(wú)論是法的關(guān)系還是政治的關(guān)系，總是“滯后”于生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的變革。它不能從法、政治本身來(lái)理解，也不能通過(guò)人類一般的精神來(lái)理解（比如法哲學(xué)），而是根植于社會(huì)關(guān)系以及生產(chǎn)關(guān)系之中。

再次，社會(huì)權(quán)力思想指向當(dāng)今世界占統(tǒng)治地位的權(quán)力，也就是資本的自我批判。它通過(guò)揭示資本本身的權(quán)力性質(zhì)來(lái)打破國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論幻想并在權(quán)力關(guān)系中尋求資本的界限及克服方法。在馬克思看來(lái)，資本首先是一種權(quán)力關(guān)系而非范疇關(guān)系。資本的支配性表現(xiàn)為抽象勞動(dòng)對(duì)具體勞動(dòng)的統(tǒng)治。馬克思通過(guò)對(duì)商品拜物教的分析揭示了商品物的形式背后所掩蓋的人的關(guān)系。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅僅說(shuō)明了勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值量由勞動(dòng)所消耗的時(shí)間量來(lái)計(jì)算，消耗相同勞動(dòng)時(shí)間的商品是等價(jià)值的，他們并沒(méi)有解釋勞動(dòng)為何成為交換價(jià)值。所以馬克思認(rèn)為：“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本缺點(diǎn)之一，就是它始終不能從商品的分析，特別是商品價(jià)值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價(jià)值成為交換價(jià)值的價(jià)值形式。”b《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），第98頁(yè)。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只是從商品形式本身出發(fā)，并沒(méi)有去研究商品何以成為商品。馬克思認(rèn)為，商品形式不是天然的前提，而是人的社會(huì)勞動(dòng)的產(chǎn)物，是人的社會(huì)關(guān)系的反映——“人類勞動(dòng)的等同性，取得了勞動(dòng)產(chǎn)品的等同的價(jià)值對(duì)象性這種物的形式；用勞動(dòng)的持續(xù)時(shí)間來(lái)計(jì)量的人類勞動(dòng)力的耗費(fèi)，取得了勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值量的形式；最后，勞動(dòng)的那些社會(huì)規(guī)定借以實(shí)現(xiàn)的生產(chǎn)者的關(guān)系，取得了勞動(dòng)產(chǎn)品的社會(huì)關(guān)系的形式。”c同上書(shū)，第 88 頁(yè)。在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，商品拜物教無(wú)疑是一種權(quán)力關(guān)系的表達(dá)，它意味著人的具體勞動(dòng)成了無(wú)差等的抽象勞動(dòng)。資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的統(tǒng)治正是基于這樣一種抽象勞動(dòng)對(duì)于具體勞動(dòng)的支配之上。這種積累起來(lái)的抽象勞動(dòng)就是私有財(cái)產(chǎn)，資本是私有財(cái)產(chǎn)的當(dāng)代形式。唯有資本的自我批判開(kāi)始之時(shí)，我們才能真正理解歷史?！盎浇讨挥性谒淖晕遗性谝欢ǔ潭壬?，可說(shuō)是在可能范圍內(nèi)準(zhǔn)備好時(shí)，才有助于對(duì)早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)只有在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的自我批判已經(jīng)開(kāi)始時(shí)，才能理解封建的、古代的和東方的經(jīng)濟(jì)?！眃《馬克思恩格斯全集》 （第46卷），第44頁(yè)。資本的自我批判意味著澄清資本的前提，確定資本的界限。對(duì)資本的批判在于重新理解前資本主義的歷史，前資本主義社會(huì)的諸環(huán)節(jié)在資本主義社會(huì)這一社會(huì)對(duì)抗的最后形式中逐漸展開(kāi)和完成。對(duì)之前歷史的剖析本身也揭示出某種克服資本主義的方式。在資本主義社會(huì)的“邊界”中存在著克服資本主義的可能性條件。最終，資本的批判指向資本的他者，或者說(shuō)指向資本原則之外的人的現(xiàn)實(shí)生活——這是資本權(quán)力的真正發(fā)源地。對(duì)于資本的克服一方面要求支配和控制人的異己的物質(zhì)力量，另一方面這種克服要求一種現(xiàn)實(shí)的聯(lián)合，也就是一種社會(huì)的聯(lián)合。這種聯(lián)合要求重新“回返”于共同體的形式，但這種共同體的形式不再是前資本主義社會(huì)的傳統(tǒng)共同體形式以及資本主義社會(huì)抽象的共同體形式，而是一種自由人的聯(lián)合，也就是揚(yáng)棄了社會(huì)權(quán)力的共同體形式。

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)而言，馬克思的社會(huì)權(quán)力思想是一種歷史唯物主義的“運(yùn)用”。這種“運(yùn)用”必須從中國(guó)特殊的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)。社會(huì)與資本權(quán)力之間的關(guān)系是當(dāng)前的一個(gè)重要問(wèn)題。這一問(wèn)題涉及諸多層面：比如傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問(wèn)題、法律與道德的問(wèn)題以及資本原則下的現(xiàn)實(shí)生存問(wèn)題，等等。問(wèn)題的解決方法則在于以中國(guó)的特殊社會(huì)現(xiàn)實(shí)承擔(dān)著整個(gè)資本主義生產(chǎn)的物質(zhì)力量。這種承擔(dān)說(shuō)的是“不必服從資本主義的活動(dòng)方式就能夠吸收其各種成果”。面對(duì)資本的力量，回到前資本主義文明的想法顯然是不切實(shí)際的，資本的統(tǒng)治地位也并不意味著要對(duì)資本原則完全屈從。重要的是，我們要以一種非資本主義的生產(chǎn)方式承擔(dān)起資本主義的生產(chǎn)力，并且要求中國(guó)社會(huì)的特殊的原則同時(shí)具有“世界歷史意義”，也就是說(shuō)，這種個(gè)別性的社會(huì)形式直接成為人類普遍命運(yùn)的表現(xiàn)。

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A

2095-0047（2017）05-0064-12

潘樂(lè)，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

（責(zé)任編輯：韋海波）