現(xiàn)象學(xué)與南斯拉夫?qū)嵺`派的理論建構(gòu)

姜海波

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

現(xiàn)象學(xué)與南斯拉夫?qū)嵺`派的理論建構(gòu)

姜海波

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

在我國，現(xiàn)象學(xué)作為南斯拉夫?qū)嵺`派的理論資源還鮮有論及。南斯拉夫?qū)嵺`派的興起得益于現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用，其實(shí)踐哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論都與現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān)。然而，實(shí)踐派的實(shí)踐哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的分野同樣是明顯的，它展現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)對(duì)馬克思主義的補(bǔ)充而不是僭越。

現(xiàn)象學(xué)；南斯拉夫?qū)嵺`派；馬克思主義哲學(xué)

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)最具影響力的哲學(xué)流派之一，我國哲學(xué)界多有討論，然而現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)卻尚未得到充分的闡釋。南斯拉夫?qū)嵺`派是東歐新馬克思主義的重要流派之一，它之所以能夠建構(gòu)一種獨(dú)特的實(shí)踐哲學(xué)，不僅是因?yàn)樗麄冴P(guān)注南斯拉夫的社會(huì)主義建設(shè)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程，從而通過批判斯大林主義，開拓了一條“回到”馬克思主義的學(xué)術(shù)路徑，也不僅是因?yàn)樗麄兣行缘乩^承了西方馬克思主義的觀點(diǎn)，還因?yàn)樗麄冇兄厥獾膶W(xué)術(shù)背景資源，即包括現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)。其中，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)與南斯拉夫?qū)嵺`派的理論淵源國內(nèi)還鮮有論及，揭示二者的關(guān)系對(duì)于重新理解馬克思的哲學(xué)思想，對(duì)于理解20世紀(jì)國外馬克思主義的分化和演進(jìn)格局都具有重要的理論意義。

一、現(xiàn)象學(xué)作為實(shí)踐派的理論資源

現(xiàn)象學(xué)在20世紀(jì)初興起于德國，20年代和30年代在德國達(dá)到繁盛時(shí)期，獲得了支配性地位。現(xiàn)象學(xué)是與胡塞爾的名字聯(lián)系在一起的，他徹底改變了歐洲大陸的哲學(xué)，是現(xiàn)象學(xué)“運(yùn)動(dòng)”的中心人物和最為徹底的代表，其它哲學(xué)流派都企圖順應(yīng)現(xiàn)象學(xué)方法，并且用現(xiàn)象學(xué)方法表達(dá)，其中就出現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義“互補(bǔ)”的研究路徑。早期的西方馬克思主義者均涉獵過現(xiàn)象學(xué)，特別是法蘭克福學(xué)派的主要代表人物毫無例外地對(duì)現(xiàn)象學(xué)做過深入的研究，霍克海默在弗萊堡大學(xué)求學(xué)時(shí)曾經(jīng)做過胡塞爾的學(xué)生，阿多諾的博士論文就是以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為題。馬爾庫塞于1928年出版的《歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)論集》一般被視為馬克思與胡塞爾相融合的第一次嘗試。此外，法國哲學(xué)家薩特的《辯證理性批判》與梅洛-龐蒂的《辯證法的歷險(xiǎn)》、意大利的帕奇（Enzo Paci）在《科學(xué)的功能與人的意義》一書中也試圖在馬克思主義哲學(xué)中注入現(xiàn)象學(xué)的成分。可見，作為一種哲學(xué)方法，現(xiàn)象學(xué)不可阻擋地溢出了德國國界。

值得一提的是，1936年，胡塞爾生前最后一部重要的著作《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的第一、二部分在南斯拉夫貝爾格萊德發(fā)行的《哲學(xué)》雜志第一期上發(fā)表。胡塞爾原計(jì)劃1937年在《哲學(xué)》雜志上連載，但因病擱置。隨后，胡塞爾草草寫成該著的第三部分，他的助手芬克整理出打印稿，胡塞爾本人做了些校正和修訂后寄給《哲學(xué)》雜志編輯部，但胡塞爾對(duì)這個(gè)修改稿也不滿意，又從雜志的編輯手中索回繼續(xù)修改，遺憾的是，胡塞爾未能完成第三部分的修改就于1938年4月與世長辭。這一事件既表明南斯拉夫哲學(xué)界的理論視野和理論取向，又表明了現(xiàn)象學(xué)在南斯拉夫有著廣泛的理論需求和廣大的受眾群體。然而，由于南斯拉夫《哲學(xué)》雜志在發(fā)行方面的局限性，歐洲絕大多數(shù)哲學(xué)家并未閱讀過它，因而錯(cuò)過了胡塞爾本人對(duì)現(xiàn)象學(xué)做出的很多重要修正，特別是胡塞爾放棄了“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的訴求，轉(zhuǎn)而發(fā)揮“生活世界”理論。

在第二次世界大戰(zhàn)以后，《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》才引起人們的重視，哲學(xué)家們?cè)诿鎸?duì)胡塞爾的這部“遺稿”時(shí)需要回答很多問題，其中主要的有：胡塞爾是否意識(shí)到自己前后思想的不一致性？現(xiàn)象學(xué)的理論框架能否彌合這些不一致？如果不能，那么胡塞爾的超驗(yàn)主觀唯心主義現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該走向存在主義，抑或?qū)嵲谡摤F(xiàn)象學(xué)，還是自然主義的現(xiàn)象學(xué)？當(dāng)然，這其中也包含著馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問題。

現(xiàn)象學(xué)切實(shí)地影響到實(shí)踐派。以彼得洛維奇為例，他很積極地參與西方哲學(xué)界的學(xué)術(shù)活動(dòng)。1956至1957年，他在倫敦求學(xué)，與阿爾弗雷德·艾耶爾教授合作完成了博士后研究，題目是《一致性與布倫塔諾的真理論》，而布倫塔諾正是現(xiàn)象學(xué)的先驅(qū)。此后，南斯拉夫?qū)嵺`派于20世紀(jì)50年代末和60年代初興起，它在批判和反思蘇聯(lián)哲學(xué)教科書體系的理論運(yùn)動(dòng)中異軍突起，一躍成為國際學(xué)術(shù)舞臺(tái)上的重要力量。實(shí)踐派中的很多代表人物都有研究現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)歷。據(jù)坎格爾加回憶，他在籌辦科爾丘拉夏令學(xué)園期間正在弗萊堡和海德堡研修現(xiàn)象學(xué)，他曾打電話詢問德國著名哲學(xué)家馬克思·沃納，請(qǐng)他給海德格爾以后的德國哲學(xué)家排個(gè)座次，隨后，根據(jù)名單逐一邀請(qǐng)。在當(dāng)時(shí)，能夠受邀參加科爾丘拉夏令學(xué)園是一個(gè)特殊的榮譽(yù)，標(biāo)志著很高的學(xué)術(shù)地位，這樣，德國的現(xiàn)象學(xué)就被全面地引進(jìn)到南斯拉夫。1967年，舉世聞名的《實(shí)踐》雜志刊發(fā)了一組“現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義”的專題論文，包括菲利波維奇的《馬克思和胡塞爾之后我們時(shí)代的哲學(xué)使命》、阿克瑟羅斯的《從邏各斯到邏輯學(xué)》、蘭德格雷比的《時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)分析和歷史主體問題》等等?！秾?shí)踐》雜志中也多有關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的討論。施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中專門談到了實(shí)踐派，他寫道：“在南斯拉夫，即使在某些馬克思主義者中間，也可以感覺到對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的興趣，特別是那些以所謂實(shí)踐派小組為代表的馬克思主義者，該小組的活動(dòng)范圍非同尋常地伸展到西方，并擁有同時(shí)用英文出版的雜志。它以其極大的堅(jiān)持性存在下來不是沒有困難的。它的領(lǐng)導(dǎo)人有：彼特洛維奇（Gayo Petrovic），蘇佩克（Rudi Supek），費(fèi)利波維奇：（Vladimir Filipovic）。其成員帕扎寧(Ante Pazanin)致力于按照馬克思主義觀點(diǎn)發(fā)展胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)?！雹?/p>

實(shí)踐派的代表人物彼得洛維奇致力于推動(dòng)馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)的對(duì)話，1975至1978年間，來自英、美、德、意等十幾個(gè)國家的學(xué)者在南斯拉夫的杜布羅夫尼克市舉辦了數(shù)次關(guān)于馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)的國際學(xué)術(shù)會(huì)議，會(huì)議論文于1977～1979年由著名現(xiàn)象學(xué)家瓦爾登費(fèi)爾斯（Bernhard Waldenfels）、布魯克曼（Jan.M.Broekman）和南斯拉夫?qū)嵺`派的帕扎寧共同編輯用德文分為四卷出版，標(biāo)題即是《現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義》(Phanomenologie und Marxismus)。各卷次分別討論了概念與方法，實(shí)踐哲學(xué)，哲學(xué)語言和科學(xué)理論等等。上述理論成果就是實(shí)踐派與西方現(xiàn)象學(xué)家直接對(duì)話的結(jié)果。鑒于此，哈貝馬斯將實(shí)踐派歸入“馬克思主義的現(xiàn)象學(xué)”流派中②。

既然現(xiàn)象學(xué)研究中都提到彼得洛維奇、蘇佩克等實(shí)踐派哲學(xué)家，并給出了“現(xiàn)象學(xué)+馬克思主義”的“公式”，我們便不能忽略現(xiàn)象學(xué)與實(shí)踐派的實(shí)踐哲學(xué)之間的淵源關(guān)系，并且，實(shí)踐派的實(shí)踐哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)、方法并非偶然契合，而是基于對(duì)現(xiàn)象學(xué)的積極消化、吸收與借鑒。

二、實(shí)踐哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)要素

南斯拉夫?qū)嵺`派的代表人物眾多，他們的研究領(lǐng)域較為廣泛，除哲學(xué)以外，還包括社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等等。本文旨在闡釋實(shí)踐派的哲學(xué)，并將其稱為“實(shí)踐哲學(xué)”，進(jìn)而探討其與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系。雖然在實(shí)踐派的論著中，胡塞爾的名字并未被經(jīng)常地提及，然而這種影響是根深蒂固且不可忽視的，胡塞爾的語義學(xué)、意識(shí)的意向性理論、現(xiàn)象學(xué)還原和本質(zhì)直觀等都直接或間接地影響了實(shí)踐派的哲學(xué)家們，在此只能扼要說明。

首先，實(shí)踐哲學(xué)的本體論建構(gòu)與現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān)。一般說來，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與先天的本體論無關(guān)，它旨在闡明真實(shí)的存在和人的認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系，以及探討行為、意義與對(duì)象之間的相互關(guān)系，這正是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)，海德格爾則提出現(xiàn)象學(xué)本體論，從而更直接地影響到實(shí)踐派，并集中體現(xiàn)在對(duì)“實(shí)踐”概念的詮釋上。在實(shí)踐派看來，“實(shí)踐”就無生命的物體和動(dòng)物而言是一種特殊的活動(dòng)，是某種特殊的潛力和力量的對(duì)象化，因而是一種特殊的存在形式?！皩?shí)踐”又是各種活動(dòng)及其各個(gè)方面的總體，在這種總體的活動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)的、政治的、科學(xué)的、哲學(xué)的、道德的和藝術(shù)的活動(dòng)彼此相互關(guān)聯(lián)、相互滲透，因而是普遍的存在形式。實(shí)踐本身尋求的是超越片面的、殘缺的和狹隘的存在方式，實(shí)踐還是自由的、創(chuàng)造的存在形式。彼得洛維奇說，“實(shí)踐是一種自由的、創(chuàng)造的活動(dòng)”，③實(shí)踐派一致肯定的是：“自由”和“創(chuàng)造”是實(shí)踐結(jié)構(gòu)中最重要的要素。實(shí)踐是以“自我決定”為基本特征，即人自覺地、有目的地、能動(dòng)地投身于實(shí)踐，通過實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)自由選擇的可能性，最終才能實(shí)現(xiàn)“自我完成”。因而，“實(shí)踐本身最深刻的規(guī)定就是：改變、創(chuàng)造對(duì)象和自己的歷史”。④實(shí)踐還是理想性的存在形式。人不僅靠本能，靠“試錯(cuò)”的方式行動(dòng)，他能發(fā)現(xiàn)他置身其間的自然和社會(huì)過程的結(jié)構(gòu)，他能運(yùn)用理性思考來推斷未來，謀劃和制定目標(biāo)，尋求實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的最佳手段。這樣，實(shí)踐包含了人所特有的理想和價(jià)值，它是人實(shí)現(xiàn)其生命的最理想的潛在可能性的一種活動(dòng)，因而“實(shí)踐”就是目的本身。按照現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，“實(shí)踐”作為人的存在方式只能被經(jīng)驗(yàn)直觀。這樣，實(shí)踐、存在和人不能被分別定義，它們共同建構(gòu)了實(shí)踐哲學(xué)的本體論。

其次，實(shí)踐哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論建構(gòu)與現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān)?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)主體的“意向性”在認(rèn)識(shí)過程中的重要作用，與此相關(guān)，實(shí)踐派強(qiáng)調(diào)從“實(shí)踐”中引申出認(rèn)識(shí)論的其它范疇，于是出現(xiàn)了“從反映到實(shí)踐”與“從實(shí)踐到反映”的重大理論分歧，或者說是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)糾正馬克思主義傳統(tǒng)中的機(jī)械唯物論傾向。在反映論看來，思維和意識(shí)一定要面向現(xiàn)實(shí)，但是，實(shí)踐派深刻地指出，“現(xiàn)實(shí)”和“事實(shí)”完全不同，事實(shí)屬于過去的經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)事先并不存在，而是經(jīng)由思維產(chǎn)生的。實(shí)踐不能作為認(rèn)識(shí)的環(huán)節(jié)引入認(rèn)識(shí)論，而是相反，認(rèn)識(shí)是實(shí)踐的一個(gè)組成部分，是實(shí)踐的內(nèi)在階段或環(huán)節(jié)。換句話說，何者能夠成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象則是人在實(shí)踐中確立的，它是作為人在各種可能性中自覺和自由選擇的結(jié)果，因而，感知并非簡單的沉思和對(duì)各種現(xiàn)象的被動(dòng)反映，而是人根據(jù)各種實(shí)踐做出的選擇和解釋。因此，實(shí)踐的結(jié)構(gòu)中包含著主體整合外部信息的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，它與改造外部世界的活動(dòng)是融合在一起的，對(duì)外表現(xiàn)為物理學(xué)意義上的做功和使用工具，對(duì)內(nèi)表現(xiàn)為語言或概念工具。這樣，實(shí)踐派就通過認(rèn)識(shí)論的理論建構(gòu)將“實(shí)踐”提高到馬克思主義哲學(xué)的中心和關(guān)鍵的位置上。胡塞爾使用“生活世界”概念在于強(qiáng)調(diào)人的“生活”在“世界”中的重要性，世界被還原為在人的生活世界中被主體意識(shí)所建構(gòu)起來的世界，這與實(shí)踐派所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐是相通的。

再次，實(shí)踐哲學(xué)的方法論建構(gòu)與現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān)。現(xiàn)象學(xué)就是要揭示：“認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？”⑤現(xiàn)象學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的概念化、邏輯化、實(shí)證化等理論傾向，主張直觀鮮活的經(jīng)驗(yàn)，并獲得其中意蘊(yùn)的多種可能性。只要是與人相關(guān)的現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)就能開掘出與概念分析完全不同的哲學(xué)方法，自然科學(xué)方法所無法企及的境界。胡塞爾曾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中批評(píng)實(shí)證主義的科學(xué)觀，并稱其為“一個(gè)殘缺不全的概念”⑥，自然科學(xué)抽象掉了人的主體性，人的精神性方面，以及人在實(shí)踐活動(dòng)中所依存的文化傳統(tǒng)，從而使人本身成為純粹的物體。現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)方法，它的特點(diǎn)是直觀現(xiàn)象，而現(xiàn)象本身的豐富性，其微妙或生動(dòng)的特性難以用抽象的概念加以描繪和把握。在現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀”理論的啟示下，實(shí)踐派將馬克思的異化理論和辯證法作為實(shí)踐哲學(xué)的方法論，它一方面與人的生存狀況緊密相聯(lián)，深刻地揭示當(dāng)代人的不自由的、非反思的生活狀態(tài)；另一方面也并未停留在抽象層面，而是深刻地介入到南斯拉夫的社會(huì)生活中，對(duì)官僚制、意識(shí)形態(tài)、科學(xué)技術(shù)等進(jìn)行具體的批判。它必須被理論上的普遍性論據(jù)所支持，同時(shí)又必須被經(jīng)驗(yàn)證據(jù)所證明。

最后，實(shí)踐哲學(xué)的價(jià)值論建構(gòu)與現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān)。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，原初的“直觀”被提到首位，也就是將“生活世界”提到首位，而“生活世界是自然科學(xué)的被遺忘了的意義基礎(chǔ)”⑦。由此看來，現(xiàn)存生活世界的意義是經(jīng)驗(yàn)的，是主體的構(gòu)造。人們能夠直觀到的遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于現(xiàn)成的存在者，因?yàn)槟撤N意義結(jié)構(gòu)與直觀緊密地關(guān)聯(lián)在一起。在價(jià)值論建構(gòu)方面，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于實(shí)踐派的啟示和影響是不可低估的，這種主張?jiān)趯?shí)踐派的著述中，尤其是在彼得洛維奇和馬爾科維奇的著述中十分明顯。馬爾科維奇指出，當(dāng)代哲學(xué)不能按照古典哲學(xué)家的邏輯去思考理性、正義等問題，因?yàn)檫@樣無法滿足當(dāng)代哲學(xué)的確證標(biāo)準(zhǔn)，“作為不合邏輯的臆測，缺乏足夠的經(jīng)驗(yàn)支持，它們既不能被證實(shí)也不能被證偽。作為一些尚未給定的事物，它們無法成為現(xiàn)象學(xué)描述的主題。作為對(duì)理想的可能性的自由探索，它們不能夠被從現(xiàn)有的‘科學(xué)規(guī)律’中得出?！雹喟凑諏?shí)踐派的看法，在任何的具體問題上，科學(xué)都不能幫助我們識(shí)破生活的奧秘，胡塞爾就是要通過現(xiàn)象學(xué)來彌合近代以來的自然科學(xué)與人文科學(xué)的分裂，把生活世界建筑在人類理性的反思基礎(chǔ)上，從人們直接經(jīng)驗(yàn)的“生活世界”出發(fā)，重新為人類生活提供意義和價(jià)值，可見，實(shí)踐派在學(xué)理上沿襲了胡塞爾開拓的現(xiàn)象學(xué)道路。

三、實(shí)踐哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的分野

眾所周知，在馬克思和恩格斯辭世之后，將馬克思主義中心表述為“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)構(gòu)成了歷史性的學(xué)術(shù)譜系，從拉布里奧拉和葛蘭西，包括盧卡奇、布洛赫、列菲伏爾等早期西方馬克思主義的思想家，從法蘭克福學(xué)派直到南斯拉夫?qū)嵺`派。在我看來，正是在實(shí)踐派這里，實(shí)踐哲學(xué)獲得了最完整、最體系化和最始終一貫的闡釋和發(fā)展。南斯拉夫?qū)嵺`派的實(shí)踐哲學(xué)不僅是西方哲學(xué)史上一種獨(dú)特的理論形態(tài)，它更是將馬克思主義的人道主義視野中所內(nèi)蘊(yùn)的批判本質(zhì)理論化，并使之成為南斯拉夫社會(huì)主義改革“實(shí)驗(yàn)”的一個(gè)不可分割的組成部分，從而充分地詮釋了“實(shí)踐”的根本涵義。然而實(shí)踐派的“實(shí)踐哲學(xué)”與現(xiàn)象學(xué)的“面向事物本身”或“明證性”之間也存在著明顯差異。

第一，拒絕永恒不變的本質(zhì)。德里達(dá)曾指出，胡塞爾仍是哲學(xué)傳統(tǒng)的囚徒，因?yàn)椤叭说谋举|(zhì)”顯現(xiàn)為非時(shí)間性的主體。依照實(shí)踐派的觀點(diǎn)，人在本質(zhì)上是實(shí)踐的存在物，即能夠進(jìn)行自由的創(chuàng)造性活動(dòng)的存在物，人通過這種活動(dòng)來改造世界，認(rèn)識(shí)自己獨(dú)特的潛在才能并滿足其他人類個(gè)體的需要，進(jìn)而展現(xiàn)其歷史性。鑒于此，實(shí)踐派哲學(xué)家認(rèn)為，馬克思人的概念不可能僅僅是一個(gè)概念。構(gòu)想人是什么就意味著構(gòu)想人已經(jīng)是什么。人的概念就蛻化為完全靜止的、非歷史的和神秘的概念。但是人不僅是他所是的那樣，首要的是他能夠做什么以及應(yīng)該做什么。如果所有時(shí)代的人都一樣，也就沒有歷史；如果人的本質(zhì)是先天的，那么后天的生活條件、教育和文化就不起任何作用，也就無法解釋人的行為何以發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。在實(shí)踐派看來，事物本身是發(fā)展的，本質(zhì)也是發(fā)展的。因此，本質(zhì)作為諸變項(xiàng)中的不變項(xiàng)是相對(duì)的，就本質(zhì)的歷史性而言，本質(zhì)處于從可能性到現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變的過程之中。胡塞爾為避免本質(zhì)認(rèn)識(shí)的相對(duì)主義而區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)直觀和先驗(yàn)直觀、經(jīng)驗(yàn)主體和先驗(yàn)主體，其中，先驗(yàn)直觀是對(duì)純粹的可能性的直觀，先驗(yàn)主體就是世界的存在和歷史性被懸置起來后進(jìn)行意識(shí)活動(dòng)的主體，在實(shí)踐派看來，脫離世界的主體是不存在的，人的意識(shí)活動(dòng)也不可能不受歷史的影響，不可能不在現(xiàn)實(shí)的語境中進(jìn)行。海德格爾曾表示，馬克思在體驗(yàn)異化時(shí)深入到歷史的本質(zhì)性維度中，胡塞爾、薩特沒有認(rèn)識(shí)到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)始終沒有達(dá)到與馬克思主義進(jìn)行建設(shè)性對(duì)話的高度。于是，在把握社會(huì)歷史的高度上，實(shí)踐派超越了現(xiàn)象學(xué)的視域。實(shí)踐派更強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的歷史性及其創(chuàng)造性，因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)和活動(dòng)既不是一種先天、有效和理想的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)，也不是一種毫無根據(jù)的烏托邦創(chuàng)造。歷史本身是對(duì)理想潛能的超越，是對(duì)人的環(huán)境不斷的實(shí)踐改造，同時(shí)也是人之不斷的創(chuàng)造和自我創(chuàng)造。這種創(chuàng)造性的批判是與現(xiàn)象學(xué)中的“本質(zhì)直觀”之間還存在很大的差距。借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)成果，實(shí)踐派將真理、價(jià)值和意義等問題有機(jī)地引入實(shí)踐哲學(xué)的結(jié)構(gòu)中，同時(shí)避免了“對(duì)永恒本質(zhì)的嚴(yán)謹(jǐn)描述”。⑨

第二，拒絕真理的客觀性。實(shí)踐派將真理視為人類實(shí)踐的特性，而非思維或命題的屬性。當(dāng)人類開始解釋世界時(shí)，他就已經(jīng)改變了他的世界觀，由于改變了世界觀，他就不由自主地改變了自己與世界之間的關(guān)系，由于改變了觀念與行為，與他存在不同關(guān)系的人也受到了影響，他們的觀念與行為也會(huì)發(fā)生變化。哲學(xué)理論不可能對(duì)世界毫無影響，因?yàn)檎軐W(xué)理論與對(duì)世界的解釋本身就屬于這個(gè)世界發(fā)生的變化，甚至是創(chuàng)造。實(shí)踐派同時(shí)強(qiáng)調(diào)，要將社會(huì)歷史領(lǐng)域的真理，與自然科學(xué)或數(shù)學(xué)中的真理區(qū)分開。自然科學(xué)研究是以發(fā)現(xiàn)自然客體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其變化、演進(jìn)的規(guī)律為最終目的，這種研究中不包括人的意識(shí)和情感。追求真理是現(xiàn)象學(xué)最基本的動(dòng)力之一，胡塞爾對(duì)真理概念的闡釋，構(gòu)成了實(shí)踐派批判斯大林主義的反映論和從實(shí)踐的視角來解讀真理的重要理論依據(jù)。但是，在《邏輯研究》中，胡塞爾把真理等同于思想的客觀性，即想要獲得某種真正的知識(shí)就是要掌握、占有客觀的事物，也就是獲得某些獨(dú)立于我們的事物。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾從主觀主義的立場出發(fā)試圖解決真理存在的主觀與客觀之間的矛盾與張力。實(shí)踐派認(rèn)為，真理是關(guān)于實(shí)踐的真理，那么真理必然存在于日常生活的實(shí)踐之中，因此，除了有哲學(xué)的真理、科學(xué)的真理，還有一種日常生活的真理，真理從而擴(kuò)展為一個(gè)體系。與日常生活相關(guān)的真理作為一種統(tǒng)一的真理概念不同于抽象的真理，它的統(tǒng)一是建立在對(duì)諸真理的一致性的承認(rèn)和包容的基礎(chǔ)上的。真正的日常生活的真理要反對(duì)被胡塞爾實(shí)用化的趨勢。換句話說，日常生活的真理不能停留在實(shí)用層面上，有待于提高到哲學(xué)層面。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然關(guān)注生活世界，由于胡塞爾對(duì)真理進(jìn)行的這種抽象的和普遍的闡釋，導(dǎo)致哲學(xué)真理與其他領(lǐng)域的真理是彼此分裂的。胡塞爾忽略了哲學(xué)真理與其他真理之間存在的相互關(guān)系，而是用一種包含的關(guān)系抹殺了真理的豐富性，作為日常生活活動(dòng)的真理不僅要拒斥實(shí)用化傾向，更要重新建立起諸真理之間的聯(lián)系，包括日常思維與哲學(xué)思維之間的聯(lián)系、純粹道德意義上的烏托邦與客觀科學(xué)真理之間的聯(lián)系。由此，向日常生活回歸的真理將重新成為多樣的、包容的、全面的真理，從而為日常生活提供價(jià)值導(dǎo)向。

總之，就南斯拉夫?qū)嵺`派的理論取向而言，它試圖恢復(fù)馬克思主義的創(chuàng)造性潛力，其思想靈感來自盧卡奇、布洛赫、霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、弗洛姆和呂西安·哥德曼等早期西方馬克思主義理論家，它在回答社會(huì)主義發(fā)展道路的基本問題時(shí)，總是提供一組參與者的共同“意向性”，據(jù)此實(shí)現(xiàn)人性化的合理規(guī)劃，及其意義和前景，其實(shí)質(zhì)仍是將“人的生活”理解為有目的的、歷史性的創(chuàng)造性活動(dòng)。而對(duì)社會(huì)主義社會(huì)中“人”的境況則更接近于現(xiàn)象學(xué)的“直觀”。這樣，現(xiàn)象學(xué)迫近了解決歷史性的現(xiàn)實(shí)矛盾，前進(jìn)就是馬克思主義哲學(xué)的新形態(tài)，止步就是現(xiàn)象學(xué)。實(shí)踐派所做的是用現(xiàn)象學(xué)來詮釋馬克思主義，而不是用現(xiàn)象學(xué)來取代馬克思主義。弗洛姆在談到實(shí)踐派時(shí)指出，“南斯拉夫馬克思主義學(xué)派運(yùn)用那些充分意識(shí)到過去一百年里的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家們的洞見和知識(shí)，恢復(fù)了馬克思思想的真正含義。但是，這種覺醒并沒有使他們轉(zhuǎn)變?yōu)椤嬖谥髁x者’或‘現(xiàn)象學(xué)家’，因?yàn)樗麄冎?，社?huì)主義不僅有一副人道的面孔，而且有一個(gè)人道的身體。他們關(guān)注一種理論，其根基是人，而目標(biāo)是一種社會(huì)主義社會(huì)，它為和諧發(fā)展的、獨(dú)立的、自立的個(gè)人提供了基礎(chǔ)?！雹?/p>

[注 釋]

① 赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館1995年版，第904頁。

② 參見哈貝馬斯：《理論與實(shí)踐》，郭官義、李黎譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第302頁。另見哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社1999年版，第24頁。

③ 米哈伊洛·馬爾科維奇、加約·彼得洛維奇編：《實(shí)踐——南斯拉夫哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)方法論文集》，鄭一明、曲躍厚譯，黑龍江大學(xué)出版社2010年版，導(dǎo)論，第151頁。

④ P·弗蘭尼茨基：《人道主義解說》，載《人道主義、人性論研究資料》第四輯，商務(wù)印書館1965年版，第65頁。

⑤ 埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第7頁。

⑥ 埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第9頁。

⑦ 埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第58頁。

⑧ 格爾森·舍爾編：《馬克思主義人道主義與實(shí)踐》，姜海波等譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第23～24頁。

⑨ 格爾森·舍爾編：《馬克思主義人道主義與實(shí)踐》，姜海波譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第23頁。

⑩ 米哈伊洛·馬爾科維奇：《從富裕到實(shí)踐——哲學(xué)與社會(huì)批判》，曲躍厚譯，黑龍江大學(xué)出版社2012年版，英文版前言，第3頁。

責(zé)任編輯：郭美星

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1008-4479（2017）05-0021-06

2017-05-02

姜海波，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。