春秋時(shí)期“德”觀念中的“事神”

譚笑

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春秋時(shí)期“德”觀念中的“事神”

譚笑

(南京大學(xué)歷史學(xué)院，江蘇南京，210023)

源自周公時(shí)的“德”在春秋時(shí)期仍是重要的思想觀念，內(nèi)涵“事神”和“撫民”兩種傾向。多數(shù)學(xué)者因以春秋之時(shí)“德”與撫民的言論多次關(guān)聯(lián)出現(xiàn)，甚至有“民為神主”的表達(dá)，而認(rèn)為這說明了春秋時(shí)撫民的發(fā)展和事神的衰落。這種看法一則不全面，忽略了在春秋之時(shí)“德”的事神傾向也有增強(qiáng)的表現(xiàn)；二則忽視了撫民與祖靈信仰、祭祀、事神的有機(jī)關(guān)系，對(duì)關(guān)鍵史料解讀不足。撫民作為“德”的一面，與事神一起關(guān)聯(lián)著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、最終服務(wù)于“保祭祀”的目的?！氨＜漓搿钡谋举|(zhì)仍是事神，與春秋時(shí)期氏族的組織機(jī)制的存在相生相伴。彼時(shí)萌芽的個(gè)人化的新“德”與社會(huì)結(jié)構(gòu)變化相關(guān)，和舊“德”在春秋時(shí)是共存的。

德；事神；撫民；春秋時(shí)期；氏族組織機(jī)制

在春秋時(shí)期思想史上，“德”是一個(gè)地位顯著的觀念。其原型來自周公制禮作樂時(shí)的相關(guān)論述，簡(jiǎn)要來說有“事神”和“撫民”兩種內(nèi)涵。有關(guān)“德”觀念在春秋時(shí)期的演化特征，學(xué)界的看法很集中，即認(rèn)為事神面日漸弱化、消亡；而撫民的一面體現(xiàn)了人文主義的內(nèi)涵，在不斷發(fā)展、壯大。

但本文認(rèn)為，春秋時(shí)期“德”觀念中事神的一面并未衰落，學(xué)界對(duì)“民為神主”等材料的解讀有可商榷之處，且春秋時(shí)期的思潮里也有“事神”回潮的一面；關(guān)鍵在于，需要把事神和撫民二者放到祖靈信仰的背景下，才可以看出它們互相依存、共同服務(wù)于“保祭祀”——這歸根還是事神。

當(dāng)然，春秋時(shí)期“德”的原理也在發(fā)生變化，表現(xiàn)在出現(xiàn)了“個(gè)人化”的新“德”。文末將簡(jiǎn)要對(duì)比這種新“德”與“保祭祀”之舊“德”的原理差異。

一、“德”在春秋：撫民獨(dú)秀？

“德”在殷商鼎革之際變得重要。雖然完成克商的是周武王，但周人認(rèn)為上帝是因文王的德性，將統(tǒng)治中原地區(qū)的天命“賜予了文王本身”[1]，周人子孫后代也得以享文王之福繼有天下，或受封成為一方侯伯?！氨扔谖耐?，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！盵2]把屬于文王個(gè)人的“文王之德”轉(zhuǎn)化為周人政權(quán)具體的政治規(guī)范，發(fā)生在周公制禮作樂后。周公所確立的“德”中，包括以下兩個(gè)面向。

其一是事神。如楊向奎先生分析周公的氏族國(guó)家中“禮神”行為規(guī)范的觀點(diǎn)時(shí)，覺察到德是“對(duì)禮的修正和補(bǔ)充……禮不應(yīng)當(dāng)僅是物品的交換，儀也不應(yīng)當(dāng)僅是外表的儀容，他(周公)把它們倫理化、美化”[3]。事神是祭祀行為當(dāng)中的政治規(guī)范，即：神祇對(duì)活著的后人如何祭祀的多方面要求。這一“德”的內(nèi)涵，在人與神的不對(duì)等關(guān)系中展開，即人(氏族核心成員)應(yīng)孝敬祖靈，祖靈據(jù)人的祭祀情形決定以靈力降下福禍，影響氏族的存續(xù)狀態(tài)。

其二是“撫民”。典型如余英時(shí)先生對(duì)傅斯年等許多前輩學(xué)者的觀點(diǎn)的引申，認(rèn)為周公所論之“德”的核心體現(xiàn)為上帝對(duì)周人在如何對(duì)待被統(tǒng)治之“民”的統(tǒng)治政策上的倫理要求：

“天”將“命”托付于一個(gè)新的王朝之后，并不從此袖手不問，相反地，“天”隨時(shí)隨地都在注視著“民”的動(dòng)向。如果受“命”王朝努力工作，建立起一個(gè)使“民”滿意的“禮”治秩序，這便證明它“敬德”，因而可以繼續(xù)保有“天命”。反之，它將失去“天命”，即所謂“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。[4](96)

撫民樹立起了一種超出以討好祖先神靈來求福避禍為目的的政治規(guī)范，將對(duì)有無“德”的直接關(guān)注點(diǎn)，從人神二者的關(guān)系下移到了如何維護(hù)、改善被統(tǒng)治的庶民的生存狀況上，即在神、人、民三個(gè)對(duì)象間建立了一種三方關(guān)系。

對(duì)周公之“德”在春秋時(shí)期的沿革，學(xué)者們多認(rèn)為帶有人文主義特征“撫民”的一面在不斷上升、發(fā)展；而事神的一面在不斷弱化、消亡。如徐復(fù)觀先生引《左傳·桓公六年》含“民為神主”這一短語(yǔ)的史料論證“周初已經(jīng)將天命與民命并稱，要通過民情去看天命。這種傾向，在春秋時(shí)代，因道德的人文精神的進(jìn)步而得到了更大的發(fā)展。所以神的道德性與人民性，是一個(gè)性格的兩面。《左傳》桓公六年隨季梁說：‘夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。’上面是說，民站在神的前面，亦即人站在神的前 面”。[5]劉澤華在《中國(guó)政治思想史·先秦卷》論述春秋時(shí)期的政治新特點(diǎn)時(shí)，引用《左傳·成公六年》魯國(guó)大夫臧文仲對(duì)六、蓼國(guó)亡國(guó)的評(píng)價(jià)，用以說明如臧文仲等春秋人物認(rèn)為是否行德政以得民心是政治成敗的關(guān)鍵。[6]又如陳來在《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》中論述春秋時(shí)代的祭祀時(shí)，引用《左傳·僖公二十一年》中魯僖公與臧文仲討論是否應(yīng)該焚燒巫尪以求雨，臧文仲論述此舉無益的例子，以說明巫尪地位的下降體現(xiàn)了神本思想的衰落、人本理性的上升。[7]

這樣把撫民與積累“德”聯(lián)系起來的史料還有很多，如春秋中期楚共王即位后，國(guó)際形勢(shì)倒向晉國(guó)，令尹子重建議修德惠民：

先君莊王屬之曰，無德以及遠(yuǎn)方，莫如惠恤其民而善用之。乃大戶，已責(zé)(債)，逮鰥，救乏，赦罪。[8](807)

使晉國(guó)復(fù)霸的政治天才晉悼公，在即位后除了選賢任能以外，大部分政策都屬于重修德政：

晉侯悼公即位于朝，始命百官：施舍已責(zé)(債)，逮鰥寡，振廢滯，匡乏困，救災(zāi)患，禁淫慝，薄賦斂，宥罪戾，節(jié)器用，時(shí)用民，欲無犯……民無謗言，所以復(fù)霸也。[8](808)

又如春秋晚期齊國(guó)晏嬰勸說齊景公撫民，景公一度聽從：

公說，使有司寬政，毀關(guān)，去禁，薄斂，已 責(zé)。[8](111)

可是，這樣的論證充分嗎？

二、春秋事神：消亡？回潮？

本文認(rèn)為春秋時(shí)期事神仍然重要。這樣的史料實(shí)在不勝枚舉。但要證明這一觀念并未消退，首先要對(duì)學(xué)者們常引用來說明撫民崛起、事神衰落的關(guān)鍵史料進(jìn)行更加細(xì)致的分析。

譬如上文提到了陳來引用魯國(guó)臧文公認(rèn)為六、蓼兩國(guó)被滅國(guó)是因?yàn)槲吹妹裥?，體現(xiàn)出以“德”的撫民面為政治中心的史料，全文如下：

冬，楚子燮滅蓼。臧文公聞六與蓼滅，曰：皋陶、庭堅(jiān)不祀，忽諸。德之不建，民之無援，哀哉。[8](540)

臧文公感慨六、蓼兩國(guó)被楚滅國(guó)，但他的重心并非兩國(guó)亡國(guó)國(guó)人或者庶民的境遇，而是兩國(guó)祖靈的絕祀。德不建、民無援，是對(duì)“皋陶、庭堅(jiān)不祀”原因的分析。若以人文主義的觀點(diǎn)看來，撫民是國(guó)家政治的中心，那未撫民的國(guó)家，被滅也實(shí)屬理所應(yīng)當(dāng)。只有把國(guó)家存在的目的就是為了保祭祀，或者說祭祀體現(xiàn)了氏族國(guó)家本質(zhì)，而修德、包括撫民莫不服務(wù)于此，才能把對(duì)臧文公所感慨的這段話解釋得通暢。祭祀，無疑是事神。

而在魯僖公十九年，即魯僖公與臧文仲討論大旱求雨該不該焚巫尪的兩年前，與魯國(guó)同樣歷史悠久的姬姓國(guó)衛(wèi)國(guó)也發(fā)生了旱災(zāi)，但解決之道卻完全相反：

秋，衛(wèi)人伐邢，以報(bào)菟圃之役，于是衛(wèi)大旱，卜有事于山川，不吉。甯莊子曰，昔周饑，克殷而年豐，今邢方無道，諸侯無伯，天其或者欲使衛(wèi)討邢乎？從之，師興而雨。[8](111)

衛(wèi)國(guó)大旱，占卜祭祀山川的神祇，結(jié)果不吉。衛(wèi)國(guó)大夫?qū)幥f子不同于同時(shí)期的臧文仲認(rèn)為的旱災(zāi)只要撫民即可，他提出了一個(gè)事神的方案：替天伐無道，對(duì)鄰國(guó)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。對(duì)本國(guó)而言，戰(zhàn)爭(zhēng)無疑是撫民的反面。但是這條史料的結(jié)果是，衛(wèi)國(guó)整軍待發(fā)，老天就降下了雨水。寧莊子揣摩神意，做出了和撫民抵觸的決策，但是結(jié)局導(dǎo)向的是神靈的降福消除了干旱。從結(jié)果而言，這比起兩年后魯國(guó)撫民抗旱減少損失是個(gè)更好的結(jié)果。這至少表明春秋時(shí)期，從事神面去處理自然災(zāi)害仍然并非罕有。

《左傳·桓公六年》“民為神主”史料，也需要看其所屬的整體語(yǔ)段：

季梁止之曰：天方授楚，楚之羸，其誘我也，君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫，所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也，祝史正辭，信也，今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。

公曰：吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？

對(duì)曰：夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神。故奉牲以告曰，博碩肥腯，謂民力之普存也，謂其畜之碩大蕃滋也，謂其不疾瘯蠡也，謂其備腯咸有也；奉盛以告曰，潔粢豐盛，謂其三時(shí)不害，而民和年豐也；奉酒醴以告曰，嘉栗旨酒，謂其上下皆有嘉德，而無違心也；所謂馨香，無讒慝也。故務(wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨(dú)豐，其何福之有？[8](111)

隨國(guó)大夫季梁勸阻隨侯不要追擊想誘隨國(guó)出兵故意示弱的楚師，認(rèn)為楚國(guó)強(qiáng)盛有得天命的跡象，而隨國(guó)弱小。小國(guó)必須有道，即忠于民、信于神才能自保，隨君逞欲害民,在祭祀中不誠(chéng)實(shí)，因此不道。隨君認(rèn)為自己事神豐厚，神會(huì)降福。季梁則提出了民是神的主祭，成民是為了有財(cái)力來致力于神，奉牲、奉盛、奉酒醴，都是為了向神靈展示生者治國(guó)生財(cái)?shù)某尚?，祭祀的豐盛應(yīng)當(dāng)同民生豐裕、國(guó)人團(tuán)結(jié)匹配。民餒卻祭祀豐盛是欺騙鬼神，而鬼神不受欺。如果生民富足，鬼神才會(huì)享用祭祀，福佑國(guó)家行動(dòng)成功。

在這里，如果把“民為神主”按學(xué)界主流觀點(diǎn)理解成“民”才是政治的重心，“民”的作用高于“神”，那么事神的部分應(yīng)當(dāng)輕描淡寫，論述的主體應(yīng)該圍繞“民力為何才是政治能量的本質(zhì)”展開。但在季梁從“夫民，神之主也”開始，整個(gè)語(yǔ)段都是以“什么樣的祭祀才被鬼神認(rèn)可”為中心，這無疑是在討論事神。固然，撫民是季梁施政理想中邏輯順序上的首要舉措，但撫民政策的目的卻是為了“信于鬼神”的“豐備”祭祀，最終所求還是通過祭祀以得到鬼神靈力的降福而“動(dòng)則有成”， 使民挨餓的豐厚祭祀則無法討好鬼神。此外，鬼神被賦予的關(guān)注庶民生存的政治倫理，是自周公時(shí)期“德”的觀念即具備的一面，并無新意，很難說體現(xiàn)了人文主義的進(jìn)展。

同時(shí)，與“撫民”相對(duì)的“事神”傳統(tǒng)在春秋時(shí)期也有“回潮”的趨勢(shì)。殷商時(shí)期商人和東夷地區(qū)大量廣泛地用人牲獻(xiàn)祭以取悅鬼神和祖靈，周人在克商的過程中也曾沿用，但周人滅商后革新了這一祭祀禮儀，伴隨著周人的王權(quán)和擴(kuò)張而擴(kuò)展著影響力，“西周貴族墓里和墓地上，罕見用人祭祀，宮殿宗廟建筑中，也未見奠基牲。但與殷人關(guān)系密切的東夷舊地，用人祭社的習(xí)俗仍長(zhǎng)期流行”[9]。因此，在春秋時(shí)期，將民、甚至一國(guó)之君視為可供神靈食用的犧牲，是無所不用其極地事神之殷商傳統(tǒng)的復(fù)歸和對(duì)西周確立的撫民文化最大限度的背離。而這一回潮在春秋周王室式微之時(shí)，自宋襄公到楚靈王屢見不鮮，反映了當(dāng)時(shí)諸國(guó)為求天命與自存，也有采取殷商祭祀傳統(tǒng)的嘗試：

夏，宋公使邾文公，用鄫子于次睢之社，欲以屬東夷。[8](381)

冬，十一月，楚子滅蔡，用隱大子于岡山。[8](1327)

最為諷刺的是，周公的后人、魯國(guó)執(zhí)政季平子，在對(duì)鄰國(guó)莒國(guó)獲得軍事勝利后，于魯國(guó)的亳社重新祀以人牲：

秋，七月，平子伐莒，取郠，獻(xiàn)俘，始用人于亳社。[8](1318)

因此，春秋時(shí)期并非“德”觀念撫民一面單方的高歌猛進(jìn)，事神面被統(tǒng)治者重視、甚至以“人牲”的方式復(fù)歸，也同時(shí)在上演。

三、“德”“保祭祀”：撫民與事神

春秋時(shí)期的國(guó)家機(jī)制、政治形勢(shì)雖然在不斷變遷，但各國(guó)仍然延續(xù)了氏族國(guó)家的基本架構(gòu)，圍繞祭祀機(jī)制展開。國(guó)家的祭祀，是我們理解春秋時(shí)期“德”觀念事神、撫民二者關(guān)系的鑰匙。

(一) 鬼神靈力與事神

春秋時(shí)期，人們對(duì)祖先神靈的信仰仍然根深蒂固。大體而言，人死將成為鬼神，鬼神有靈力來影響人間，尤其是對(duì)直系血緣后裔所在與鬼神生前居住之所。對(duì)一國(guó)而言，除了祭祀祖先神靈，境內(nèi)的山川之神、土地神、農(nóng)神等與自然有關(guān)的神靈也與一國(guó)的生產(chǎn)、存亡密切相關(guān)。

鬼，漢代許慎《說文解字》釋：人所歸為鬼，從人，象鬼頭。[10](759)白川靜《常用字解》則強(qiáng)調(diào)鬼字“特指人鬼……大頭形表示鬼與活人形態(tài)不同”[11](66)。死亡即人所歸處，歸而后成鬼。聯(lián)系活人與鬼的是人的魂魄。鄭國(guó)的伯有在卿大夫階層的斗爭(zhēng)中慘死，一度家族覆滅，伯有的祖靈化作厲鬼預(yù)言了兩個(gè)仇敵的死期并先后應(yīng)驗(yàn)，使得鄭人非?？謶?。子產(chǎn)認(rèn)為伯有化作厲鬼是失去了祭祀所致，所以復(fù)立伯有的后代(以有資格祭祀)，由于伯有有了祭祀(歸)，它化作的厲鬼被平息了。當(dāng)子產(chǎn)出使晉國(guó)，晉卿趙景子詢問子產(chǎn)伯有化作厲鬼的事情，子產(chǎn)解釋了生者的魂魄和死后成為鬼神的關(guān)系：

鄭人相驚以伯有，曰伯有至矣，則皆走，不知所往。鑄刑書之歲二月，或夢(mèng)伯有介而行，曰壬子，余將殺帶也，明年壬寅，余又將殺段也。及壬子，駟帶卒，國(guó)人益懼。齊燕平之月，壬寅，公孫段卒，國(guó)人愈懼。其明月，子產(chǎn)立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產(chǎn)曰，鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也……及子產(chǎn)適晉，趙景子問焉，曰，伯有猶能為鬼乎？子產(chǎn)曰，能。人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂，用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明，匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲，況良霄我先君穆公之胄、子良之孫、子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰，蕞爾國(guó)，而三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮(憑)厚矣，而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎？[8](1291)

《說文解字》釋：魂，陽(yáng)氣也；魄，陰神也。[10](760)結(jié)合子產(chǎn)的解釋可知，人在活著的時(shí)候，主宰身體器官性能強(qiáng)弱的是魄，而精神能量強(qiáng)弱的主宰是魂。生時(shí)用物精多，則魂與魄的能量強(qiáng)大。即使普通人強(qiáng)死(不得好死)也能成為厲(鬼)害人，如果所屬的氏族強(qiáng)大，則人死后，魂魄會(huì)成為更加強(qiáng)大的鬼。鬼對(duì)人世的干涉能力的大小即鬼能量的強(qiáng)弱。指代這種威能的詞是靈(靈)。白川靜先生結(jié)合靈的小篆，與多種靈字的甲骨、金文異體字后認(rèn)為，靈字造字本意，是“雨”“口口口”和“巫”合成的會(huì)意字。三個(gè)“口”是三個(gè)放置了向神禱告之禱詞的巫術(shù)用具(白川氏認(rèn)為漢字中絕大多數(shù)“口”的部件，都起源于這種意涵)，整體表現(xiàn)巫者求雨的儀式。但后來，求雨成功的這種有效能力，開始成為了生者(未來的鬼)、死者(已成之鬼)之威能的同義語(yǔ)。[11](453)此外，白川靜還在《漢字百話》中引用了春秋時(shí)期齊大宰歸父盤的銘文，內(nèi)含“靈命難老”[12](74)(“祖先之靈保佑萬(wàn)壽無疆”)的祈禱詞，即祈求死去祖先之靈力的保佑。伯有化作厲鬼托夢(mèng)、預(yù)言、害死政敵的能力，即人鬼的靈力。

神(祇)是指相對(duì)于人鬼的自然之靈。稱為天神、地祇。陳夢(mèng)家先生按《周禮》把殷墟出土的卜詞中商代所祭祀的“神”分類總結(jié)了出來：天神包括天帝、日、東母、西母、云、風(fēng)、雨、雪等；地祇如社、四方、四巫、山、川等。[13]故鬼神并稱。神祇不同于鬼的特點(diǎn)是它本體的非人格化，往往和自然的力量結(jié) 合。[12](92)《說文解字》釋：神，天神引出萬(wàn)物者也；祇，地祇提出萬(wàn)物者也。[10](5)神靈所掌雖和自然有關(guān)，但祭祀神祇，其實(shí)仍和人鬼密不可分。如，傳說周的先祖棄，是本族農(nóng)業(yè)史上做出最突出貢獻(xiàn)者，故魯國(guó)作為姬姓之后，把棄作為“稷(農(nóng)神)”來祭祀；傳說上古共工氏后人后土，曾經(jīng)平九土，因此后世持有這種記憶的氏族廣泛把后土當(dāng)作“社(土地之神)”來祭祀：

昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。[14](154)

又如，封、嵎山之靈最早由汪芒氏祭祀，并由該氏族后人世守這一祭祀，因此該族的祖靈成為了封、嵎二山的神(祇)：

客曰，敢問誰(shuí)守為神？仲尼曰，山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神……客曰，防風(fēng)(氏)何守也？仲尼曰，汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，為漆 姓。[14](202)

可見，神(祇)往往不是這些自然靈本身，而是在遙遠(yuǎn)記憶中曾經(jīng)最早生活于此并與具體自然對(duì)象建立起關(guān)聯(lián)性的氏族祖靈。祭祀本族祖先人鬼或者通過“山川之守”的后代祭祀神祇，說到底，都是祭祀祖靈。

在解釋世界時(shí)，自然的節(jié)律與災(zāi)害、與別國(guó)的和戰(zhàn)，都會(huì)被歸結(jié)于神靈的靈力。按其直接或間接對(duì)本族的利害來區(qū)分，效果可以分為福與禍。如鄭莊公滅許國(guó)后，在對(duì)與許同為姜姓的齊國(guó)前來責(zé)問的外交辭令中，就把自己出兵的合法性奠基于“代神降禍”：

(鄭莊公)曰，天禍許國(guó)，鬼神實(shí)不逞于許君，而假手于我寡人。[8](74)

而在《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》中楚國(guó)大巫觀射父與楚昭王的對(duì)話談到了神明降福對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性：

敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。[14](512)

祖靈如此重要，以至于在春秋時(shí)人的觀念中，一國(guó)的本質(zhì)是其國(guó)的祖靈，與一國(guó)的外交會(huì)當(dāng)作希望向其國(guó)家的祖靈徼福：

秦伯使西乞術(shù)來聘……曰，寡君愿徼福于周公、魯公(伯禽)，以事君。[8](588)

由于一國(guó)君主或卿大夫死后會(huì)成為鬼神，在表達(dá)托他們的幫助時(shí)會(huì)用“以君之靈”：

既饗，楚子問于公子(重耳)曰，子若克復(fù)晉國(guó)，何以報(bào)我？……對(duì)曰，若以君之靈，得復(fù)晉國(guó)，晉、楚治兵，會(huì)于中原，其避君三舍。[14](332)

而多國(guó)會(huì)盟時(shí)，對(duì)盟誓的盟書效力的見證者是諸國(guó)的鬼神，若有與國(guó)違背，施加懲罰的是諸鬼神的靈力：

乃盟，載書曰，凡我同盟，毋薀年……獎(jiǎng)王室，或間茲命，司慎司盟，名山名川，群神群祀，先王先公，七姓十二國(guó)之祖，明神殛之，俾失其民，隊(duì)命亡氏，踣其國(guó)家。[8](989)

把自然和政治的后果當(dāng)作神靈的靈力的影響，尤其是對(duì)神靈降禍的恐懼，使得春秋的統(tǒng)治者們?cè)谙鄬?duì)于人間政治關(guān)系中的其他對(duì)象而言，將鬼神看得尤為不可抗衡。人無法對(duì)抗天禍，又依賴天福，因此擁有靈力的鬼神會(huì)被當(dāng)作高于人間政治主體——特別是高于被統(tǒng)治的“民”。一直到春秋后期的周靈王時(shí)代，有賢名的周太子姬晉仍把神的靈力降禍看作大于民怨：

靈王二十二年，谷、洛斗，將毀王宮。王欲壅之，太子晉諫曰：不可……民有怨亂，猶不可遏，而況神乎？[14](22)

但神靈并非完全不可溝通。除了巫術(shù)、巫者以其知識(shí)來溝通人與鬼神外，人間的統(tǒng)治者與鬼神最重要的日常溝通是祭祀行為。

祭祀是什么？按《說文解字》：祭，會(huì)意，從示，以手持肉；祀，祭無巳。[10](5)白川靜先生認(rèn)為：“祭”指代在祖廟以犧牲的肉(月部)供奉上祭壇(示部)，請(qǐng)祖先享用；“祀”則是對(duì)自然神靈(“巳”部來自蛇形，推廣指代一切自然神)的供奉祭拜。[11](155)祭祀的原理，是鬼神“需求祭品”、也會(huì)“餓(餒)”，因此有楚國(guó)大夫屈到在病死前叮囑本族的宗老在今后祭祀自己時(shí)，奉上自己愛吃的“芰”為祭品：

屈到嗜芰，有疾，召其宗老而屬之，曰，祭我必以芰。[14](488)

楚國(guó)大夫子文在死前推演本族將受難絕祀時(shí)，為本族祖靈將(因被滅族)永遠(yuǎn)挨餓而痛哭：

子文……及將死，聚其族曰，椒也知政，乃速行矣，無及于難。且泣曰，鬼猶求食，若敖氏之鬼，不其餒而！[8](679)

這都是認(rèn)為鬼神對(duì)后代生者祭祀的需求。前文所引伯有化作厲鬼作祟，在當(dāng)時(shí)人的觀念中，就是因?yàn)樽骒`失去了后人祭祀而報(bào)復(fù)仇人。

由于春秋之時(shí)人們的觀念中鬼神與人在力量上仍然非對(duì)稱，以及向鬼神求福避禍主要以祭祀鬼神、緩解其“饑餓”來達(dá)成，所以無數(shù)古代統(tǒng)治者把事神看作最重要的日常政治行為。即使是賜予周文王“天命”、在周公那里哀憫“四方民”的皇天上帝，也不免會(huì)饑餓而需要殷周王室祭天。因此，在西周王室用以“保天命”、在春秋諸國(guó)公室、卿大夫家族拿來“保國(guó)(家)”的“德”之中，含有事神的一面，且仍有很多國(guó)君、卿大夫把豐厚地祭祀鬼神當(dāng)作保家保國(guó)的第一政治任務(wù)，不足為怪。

(二) 撫民與得財(cái)?shù)妹?/p>

重視周公闡發(fā)之“德”的另一重內(nèi)涵——撫民，如學(xué)者們?cè)缫寻l(fā)現(xiàn)的，在春秋時(shí)期所見不鮮。持這種觀點(diǎn)的臣子往往規(guī)勸君主把改善庶民的生活狀態(tài)擺在施政的第一位，認(rèn)為撫民是神靈庇護(hù)的前提。除去前文所引隨國(guó)季梁的論述，魯國(guó)曹劌也留下了經(jīng)典言論。

長(zhǎng)勺之戰(zhàn)，曹劌問所以戰(zhàn)于莊公。公曰：余不愛衣食于民，不愛牲玉于神。對(duì)曰：夫惠本而后民歸之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子務(wù)治而小人務(wù)力；動(dòng)不違時(shí)，財(cái)不過用；財(cái)用不匱，莫不能使共祀。數(shù)以用民無不聽，求福無不豐。今將惠以小賜，祀以獨(dú)恭。小賜不咸，獨(dú)恭不優(yōu)。不咸，民不歸也；不優(yōu)，神弗福也。將何以戰(zhàn)？夫民求不匱于財(cái)，而神求優(yōu)裕于享者也。故不可以不本。[14](143)

在曹劌的長(zhǎng)篇大論中，雖然邏輯上是要把“布德于民”——即撫民放在施政的第一位，神靈表面上僅淪為了保障這種政策的理由，但仔細(xì)分析，撫民是為了得財(cái)，即通過政治上的愛惜民力，使庶民創(chuàng)造財(cái)富。有了充足財(cái)富的前提下，才既能施舍于民、保證民和，同時(shí)使神能享有優(yōu)裕的祭品。鬼神希望得到豐厚祭祀的觀念并沒有改變，生者需要以祭祀獲得鬼神靈力降福的目的也沒有變。這和季梁論述祖靈希望從祭品的豐厚中看到民力(財(cái))充裕如出一轍。

因此，撫民之所以重要，毋寧說是一個(gè)淺顯的經(jīng)濟(jì)理由：即春秋時(shí)期的財(cái)富，主要通過農(nóng)業(yè)產(chǎn)生。農(nóng)業(yè)需要事神以保自然層面的風(fēng)調(diào)雨順，但也需要庶民耕作土地。西周的王室卿士虢文公曾論述過農(nóng)業(yè)(得財(cái))與事神、撫民的關(guān)系：

夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生……若是，乃能媚于神而和于民矣，則享祀時(shí)至而布施優(yōu)裕也。[14](15)

撫民能帶來財(cái)貨，除能讓民安心生產(chǎn)外，也能吸引來本國(guó)內(nèi)其它氏族、甚至別國(guó)的民歸附本族本國(guó)，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中增加勞動(dòng)者數(shù)量。春秋時(shí)期，血緣氏族仍然是組織人口的基本結(jié)構(gòu)，各國(guó)尚未建立起如戰(zhàn)國(guó)以后官僚國(guó)家時(shí)代以地緣行政單位為中心的管理機(jī)制。因此，無論是零散的庶民，或者一國(guó)、一氏族的舉族遷徙，都頻繁見于史書。[15]如果本國(guó)、本族政治撫民有方，那么遠(yuǎn)人來歸更加證明了一國(guó)、一族的有德；如果本國(guó)、本族政治無德，則人民將起“攜貳”之心，成為“遠(yuǎn)人”出奔他族或者他國(guó)。得民則強(qiáng)，失民則弱：

其刑矯誣，百姓攜貳，明神不蠲而民有遠(yuǎn)志。[14](28)

民在一國(guó)國(guó)內(nèi)的流動(dòng)而導(dǎo)致族與族之間的強(qiáng)弱顛倒，最經(jīng)典的例子是春秋末期齊國(guó)的陳氏崛起。陳氏借貸于民，大斗出而小斗進(jìn)，暗中給予優(yōu)惠；而公室斂聚，人民三分收獲兩分歸公。晏嬰因此評(píng)價(jià)，齊侯所斂已朽壞生蟲，公室的三老們卻在受凍挨餓。在公室不撫民而卿大夫力行德政的情況下，公室之民紛紛依附了陳氏：

晏子曰……齊其為陳氏矣，公棄其民，而歸于陳氏……民參其力，二入于公，而衣食其一，公聚朽蠹，而三老凍餒，國(guó)之諸市，屨賤踴貴，民人痛疾，而或燠休之。其愛之如父母，而歸之如流水。[8](1134)

(三) “保祭祀”下事神與撫民的統(tǒng)一

在春秋時(shí)人的觀念中，有氏族組織的人只要不是橫死在外而未葬入本族墓地，死后就能與歷代祖靈團(tuán)聚，獲得“不朽”，如晉國(guó)大夫知罃被俘，對(duì)楚王說希望能回國(guó)接受晉國(guó)國(guó)君或者宗族首領(lǐng)、其父荀首的 處死：

以君之靈，累臣得歸骨于晉，寡君之以為戮，死且不朽；若從君之惠而免之，以賜君之外臣首，首其請(qǐng)于寡君而以戮于宗，亦死且不朽。[8](813)

古代人觀念中鬼神的永恒特性使得鬼神需要永恒的祭祀?？墒牵漓氲摹安恍唷眳s需要祖靈的一代代后人能保持氏族組織的存在，如此才能有組織“保祭祀”，范宣子與叔孫穆子一次經(jīng)典的對(duì)話中，范宣子把自己祖先“保祭祀”不絕的歷史看作不朽，叔孫穆子總結(jié)為“保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀”：

二十四年，春，穆叔如晉，范宣子逆之問焉，曰，古人有言曰，死而不朽，何謂也？穆叔未對(duì)。宣子曰，昔丐之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？穆叔曰，以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎？豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國(guó)無之。祿之大者，不可謂不朽。[8](1087)

在春秋時(shí)期，一個(gè)氏族國(guó)的宗室或者卿大夫家族，其追求的是一種射線般的永恒。即從某個(gè)作為氏族始祖的端點(diǎn)開始，子子孫孫放射開來永世不墜、氏族的祭祀不絕。每一代氏族領(lǐng)袖在生前都服務(wù)于這一永恒的再實(shí)踐。他們和祖靈的同理心是，鬼神現(xiàn)在的愿望即自己將來的愿望。故古人最大的恐懼不是個(gè)人成敗得失，而是氏族的祭祀的斷絕。

如楚國(guó)大夫魯陽(yáng)文子，推辭了位于楚國(guó)邊境險(xiǎn)要位置的封地——梁。他擔(dān)心自己的后代若憑借梁或有不臣之心，自己所屬氏族會(huì)因罪滅族絕祀：

惠王以梁與魯陽(yáng)文子，文子辭，曰，梁險(xiǎn)而在境，懼子孫之有貳者也……縱臣而得全其首領(lǐng)以沒，懼子孫之以梁之險(xiǎn)，而乏臣之祀也。[14](528)

前文所引臧文公感慨“皋陶庭堅(jiān)之不祀”，子文死前感慨“若敖氏之鬼不其餒而”，盟誓的載書中詛咒違背同盟之國(guó)家的后果是“明神殛之，俾失其民，隊(duì)(墜)命亡氏，踣其國(guó)家”也是同理。所以“保祭祀”和“德”觀念中事神的關(guān)系很自然：事神即無限的“保祭祀”事業(yè)中完成好每一次祭祀，讓鬼神滿意從而福佑后人能把“保祭祀”進(jìn)行下去。

但如何理解撫民和“保祭祀”？

其實(shí)，回到虢文公論農(nóng)業(yè)和曹劌論撫民的史料，二者的關(guān)系就顯現(xiàn)了：祭祀除了需要氏族組織，還需要豐厚的祭品，而祭品來自農(nóng)業(yè)。農(nóng)業(yè)運(yùn)轉(zhuǎn)良好(得財(cái))，在前提上又需要撫民和事神，兩者分別從民力和靈力(自然規(guī)律)上保障農(nóng)業(yè)豐收；得財(cái)之后的目的，是能進(jìn)一步保持撫民和事神，從民力和靈力上保證下一次農(nóng)業(yè)生產(chǎn)(得財(cái))。所以，靈力和民力作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)(得財(cái))的兩項(xiàng)條件，本身又需要消費(fèi)農(nóng)業(yè)產(chǎn)出(“夫民求不匱于財(cái)，而神求優(yōu)裕于享者也”)來再生產(chǎn)。因此，事神、撫民——農(nóng)業(yè)生產(chǎn)(得財(cái))——事神、撫民——農(nóng)業(yè)生產(chǎn)(得財(cái))……形成了一個(gè)互為條件和目的的循環(huán)?！暗隆彼堋氨＜漓搿钡牡览?，即同時(shí)重視保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的兩項(xiàng)要素，使“得財(cái)”的這個(gè)循環(huán)不發(fā)生斷裂，祭品源源不絕。

如前文所述，由于以氏族國(guó)家為基本觀念的政治中對(duì)靈力的依賴更廣，所以對(duì)以財(cái)事神的偏重可能會(huì)妨害以財(cái)撫民。強(qiáng)調(diào)“民為神主”，事實(shí)上是指出了輕視撫民對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)(得財(cái))循環(huán)的傷害，終將傷害到未來的“保祭祀”。從這個(gè)思路就能理解，為什么前文所引的季梁、曹劌在強(qiáng)調(diào)了撫民的重要性后，言論中的重心卻在討論財(cái)力(祭品)和祭祀的關(guān)系。神靈要求氏族首領(lǐng)撫民，與其說是對(duì)民的哀憫，不如說是在意“民和”才能“生財(cái)”，“生財(cái)”才能“事神”。周厲王時(shí)期王室大夫芮良夫的一段評(píng)價(jià)可以作為后世春秋時(shí)期的氏族領(lǐng)袖們?nèi)绾我浴暗隆钡膬擅鎭怼氨＜漓搿钡膮⒄眨?/p>

夫王人者，將導(dǎo)利而布之上下者也，使神人百物無不得其極，猶曰怵惕，懼怨之來也。[14](13)

重視祭祀建立在信仰祖靈的基礎(chǔ)上。可以確定的是，即使到春秋末期，相比已出現(xiàn)的縣制等新組織體制，各國(guó)仍以氏族作為框架性的組織方式，因此終春秋時(shí)代，保有氏族組織的王室、公室、卿家很自然地會(huì)傳習(xí)周公之德。如春秋晚期，楚平王仍然把“撫民人”“事鬼神”等同于修國(guó)政的同義語(yǔ)：

吳滅州來，令尹子期請(qǐng)伐吳，王弗許，曰，吾未撫民人，未事鬼神。[8](1361)

四、“保祭祀”之德與“個(gè)人化”之德

周公之德在春秋時(shí)期的持續(xù)傳播并不意味著當(dāng)時(shí)沒有產(chǎn)生有關(guān)“德”的新觀點(diǎn)。因?yàn)樯鐣?huì)政治結(jié)構(gòu)變化等因素，使得“以本族存續(xù)”為中心這一觀念的重要性在知識(shí)階層的觀念中被邊緣化，“德”的機(jī)理也隨之變化——此即余英時(shí)先生所談的“個(gè)人化和內(nèi)在化”的德的出現(xiàn)。[4](221)

這種德將人們的思考對(duì)象從如何獲取鬼神靈力的福佑以“保祭祀”轉(zhuǎn)移到關(guān)注個(gè)人德性的內(nèi)涵本身，在深化、細(xì)化的具體德目當(dāng)中，建立起實(shí)踐特定德性與獲得相關(guān)后果的關(guān)聯(lián)，無關(guān)神靈。如東周王室卿士單襄公論晉國(guó)公孫談之子姬周(即晉悼公)的“德”，完全在談姬周的舉止和后果：

晉孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠(yuǎn)……襄公有疾，召頃公而告之，曰：必善晉周，將得晉國(guó)……且夫立無跛，正也；視無還，端也；聽無聳，成也；言無遠(yuǎn)，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之終也；慎，德之守也。守終純固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。為晉休戚，不背本也。被文相德，非國(guó)何取！[14](88)

因此，德所關(guān)聯(lián)的不朽之物，也從氏族祭祀的存續(xù)，位移到了個(gè)人的德行實(shí)踐。如前文所引叔孫穆子否決了范宣子“保祭祀”式的不朽觀，以臧文仲“既沒，其言立”為例，論證“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”，全不落一氏一姓“保祭祀”的窠巢。他口中不朽的“德”，意義來自個(gè)人之“德行”本身，具備在某種范圍內(nèi)普遍有效的智慧。一如臧文仲之言，即使在他死后仍長(zhǎng)久地得到了諸國(guó)外族貴族們的認(rèn)可、傳播以至于“雖久不廢”，如此依托于個(gè)人的“言”本身，在時(shí)間上產(chǎn)生了如“世不絕祀”般的“不朽”。這即是春秋時(shí)期的卿大夫階層中發(fā)生的內(nèi)在化、個(gè)人化的新“德”的機(jī)理。

這種普遍有效又個(gè)人化之“德”的形成，與春秋中期以后，來自不同族姓國(guó)家的貴族群體在不斷的會(huì)盟聘問中，形成了基于周文化的公共文化有關(guān)。這樣出現(xiàn)了一批貴族，開始能超越本族的特殊主義眼光，對(duì)列國(guó)間公認(rèn)的優(yōu)秀貴族何以優(yōu)秀，不只停留在論證其祖靈福澤，更進(jìn)而從其德、功、言本身的內(nèi)涵中尋找答案。對(duì)比此后不久孔子之“德”較周公之“德”徹徹底底地個(gè)人化及以“仁”為首發(fā)展出的諸多修養(yǎng)德目，可以料想孔子的“德”和叔孫穆子的“三不朽”之間在原理上的親緣之處。當(dāng)然，這也同孔子及其弟子許多出身于士階層，生來無關(guān)周公之德“保祭祀”適用范圍的情狀有關(guān)。

五、結(jié)語(yǔ)

“德”有事神和撫民兩個(gè)面向，一同服務(wù)于氏族國(guó)家“保祭祀”的目標(biāo)，這種機(jī)理來自周公之“德”。春秋時(shí)期，使用“德”的群體超出了周王室，普及到諸國(guó)公室、列國(guó)卿大夫家族，用以指導(dǎo)本族“保祭祀”，留下了很多重視撫民的論述。但綜合考慮春秋時(shí)期諸國(guó)仍以氏族機(jī)制為基本的組織方式，且祖靈信仰仍然無處不在的背景，在仔細(xì)分析有關(guān)撫民的經(jīng)典論述后可以得出結(jié)論：“德”觀念中撫民和事神一起，在以“得財(cái)”為目的的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中有客觀的重要性；但“得財(cái)”的主觀目的仍是為了“保祭祀”。因此，撫民思想在春秋時(shí)期，與事神不僅不對(duì)立，相反服務(wù)于事神。這一舊“德”伴隨氏族機(jī)制存在于整個(gè)春秋時(shí)期，即使春秋后期出現(xiàn)了個(gè)人化之新“德”。

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“Worshipping gods” in the concept of “De” in the Spring and Autumn period

TAN Xiao

(School of History, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

The concept “De” derived from the time of Zhougong, but was still influential in the period of Spring and Autumn. It includes two aspects: “worshipping god” and “appeasing people”. Most scholars hold that the latter aspect was flourishing whilst the former one was declining in the Spring and Autumn Period when there were a lot of sayings about the connection between “De” and the aspect of “appeasing people”. However, this view is not complete as there were also a lot of sayings about the strengthening of “worshipping god”. Nor is the view accurate as it neglected the organic relations among “De”, the belief of ancestral spirits, sacrifice and worshipping gods. “Appeasing people” as an aspect of "De", together with “worshipping gods”, shared a connection with agriculture and served the purpose of “preserving the worship”. But the essence still lied in “worshipping gods”, coexisting with the organizing mechanism of clan through the period of Spring and Autumn. There was a sprouting and individualized form of “De” indeed with the transition of social structure. These two forms of “De” coexisted at that time.

De; worshipping gods; appeasing people; Spring and Autumn period; organizing mechanism of clan

[編輯: 顏關(guān)明]

B82

A

1672-3104(2017)03?0178?08

2016?11?02；

2017?01?25

譚笑(1989?)，男，湖南湘潭人，南京大學(xué)歷史學(xué)院歷史學(xué)博士研究生，主要研究方向：先秦政治思想史