論黑格爾的勞動概念及其困境

吳鵬

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論黑格爾的勞動概念及其困境

吳鵬

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春，130012)

青年黑格爾從古典經(jīng)濟學(xué)那里繼承了“勞動”概念，并在勞動論題的理解上開創(chuàng)了一種全新的視角。他把古典經(jīng)濟學(xué)中最為核心和基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)概念“勞動”納入哲學(xué)的理論視界，將其運用于人與自然、人與自我、人與社會等問題的哲學(xué)思考，使勞動概念從形而下的經(jīng)濟學(xué)層面轉(zhuǎn)換到形而上的哲學(xué)層面，超越了古典經(jīng)濟學(xué)對勞動的“物性”的單向度理解，凸顯了勞動概念的“人性”內(nèi)涵。但在黑格爾的哲學(xué)體系中，作為人類安身立命之本的物質(zhì)生產(chǎn)活動也只是“絕對”彰顯自己的一個環(huán)節(jié)，如此以來，黑格爾的勞動概念必然無法掙脫“絕對精神”的黑洞。馬克思深刻地洞見了黑格爾勞動概念的困境與局限，從立場、方法和觀點這三個方面對黑格爾的勞動概念展開了整體性的批判，成功地把“勞動”從絕對精神的籠罩中拯救出來，作為自己整個世界觀和全部哲學(xué)的思想地平。

黑格爾；馬克思；勞動；古典經(jīng)濟學(xué)；主奴關(guān)系；市民社會；異化

在黑格爾的哲學(xué)話語中，勞動概念的意義是不容忽視的。但是每當談及黑格爾哲學(xué)，我們首先、經(jīng)常和習(xí)慣重視的都是一些抽象宏大的哲學(xué)范疇，如“絕對精神”“辯證法”“邏輯學(xué)”等，勞動概念在現(xiàn)有的黑格爾哲學(xué)研究中并沒有獲得足夠的重視。目前，學(xué)界對黑格爾勞動概念的關(guān)注，要么淹沒在黑格爾思辨哲學(xué)的宏大體系研究中，要么只是在研究馬克思的勞動論題時進行比較并主要批評其缺陷。誠然，這兩種研究工作在一定程度上能夠揭示黑格爾對勞動概念的理解以及勞動概念在黑格爾哲學(xué)中的地位。但如果對這個問題的研究僅僅停留于此，那么我們就還沒有真正面對問題本身，對黑格爾的勞動概念本身還缺乏一種整體、全面和深刻的把握，當然也就無法真實地切中勞動概念背后所牽涉的一系列理論問題。因此，深入探賾黑格爾的勞動概念是一項十分重要和必要的理論工作，它既能夠直接開顯黑格爾勞動概念的本真面貌，也能夠為我們提供一種新的視角來思考黑格爾與古典經(jīng)濟學(xué)、黑格爾與馬克思之間的關(guān)系問題。

一、勞動概念的出場契機

作為一種人類活動，“勞動”第一次獲得理論上的關(guān)注應(yīng)該說是在亞里士多德那里。亞里士多德把人類活動劃分為三種類型，分別是理論沉思、實踐和制作。所謂的“制作”就是我們通常所說的生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的“勞動”。亞里士多德對這三種活動形式的層次進行了劃分：理論沉思居于人類活動的最高層次，實踐活動居于中間位置，制作則處于人類活動的最低層次，是一種不自由的活動，這種活動是由卑賤的奴隸來從事的。可見，亞里士多德非常輕視生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的活動，在他看來，勞動是一種卑微的、低賤的、消極的人類活動。即使到了中世紀，“勞動”的地位也沒有獲得任何提升，在中古基督教的正統(tǒng)觀念中，勞動就是對原罪的一種懺悔和救贖，沒有任何的肯定意義和積極價值。雖然宗教改革之后的新教對待勞動的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變，承認勞動的獨立價值和正面意義，但是，勞動至此還沒有獲得學(xué)理意義上的指認和確證。

到了近代，資本主義工商業(yè)的迅速發(fā)展催生了勞動的性質(zhì)和特征的巨大改變，伴隨著分工的加深和科學(xué)技術(shù)的進步，勞動逐漸擺脫了前資本主義時期的具體形式，在一般或抽象的意義上成為社會財富的源泉。在這種轉(zhuǎn)變發(fā)生后，勞動的重要意義就徹底凸顯出來。勞動的社會意義的凸顯必然要求其在理論層面獲得一種價值確證，這項工作是由以亞當·斯密為代表的古典政治經(jīng)濟學(xué)在探討國民財富的本質(zhì)問題中完成的①。亞當·斯密把抽象掉各種特殊規(guī)定性的“勞動一般”——“干脆就是勞動，既不是工業(yè)勞動，又不是商業(yè)勞動，也不是農(nóng)業(yè)勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動”[1](21)——視為社會財富的本質(zhì)規(guī)定?！霸谶@里，‘勞動’、‘勞動一般’、直截了當?shù)膭趧舆@個范疇的抽象，這個現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的起點，才成為實際真實的東 西?！盵1](22)可以說，當斯密把“勞動一般”或直接說是“勞動”規(guī)定為財富的根本特質(zhì)時，“勞動”概念在政治經(jīng)濟學(xué)的研究中才獲得了真正的出場。

雖然黑格爾哲學(xué)體系的表面到處散發(fā)著抽象性和思辨性，但是理論背后卻有著強大的歷史現(xiàn)實作為支撐，恩格斯曾作出這樣的評價，“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)”[1](42)，這種“巨大的歷史感”顯現(xiàn)出他具有強烈的現(xiàn)實感。這種強烈的現(xiàn)實感表現(xiàn)為他對當時的社會問題、政治問題的關(guān)切和思考，其中就包括對資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟發(fā)展及其理論形態(tài)即古典經(jīng)濟學(xué)的關(guān)注和研究，馬克思對黑格爾與古典經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系進行了明確的指認，“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上”[2](102)。但是作為一個哲學(xué)家，黑格爾為什么會關(guān)注國民經(jīng)濟學(xué)并站在它的立場上呢？對這個問題的回答，需要我們回到黑格爾生活的時代及其思想的發(fā)展歷程之中。

雖然黑格爾生活的德國還處在封建君主專制的統(tǒng)治中，但此時以英國工業(yè)革命和法國大革命為代表的資產(chǎn)階級革命已經(jīng)相繼發(fā)生，革命的火光和思想也傳入了德國，黑格爾曾為紀念法國大革命在圖賓根神學(xué)院種下“自由樹”，表達了自己對自由的向往和憧憬。受啟蒙運動和法國大革命的影響以及對“實證”基督教的批判，青年黑格爾確立了民主共和的政治理想，把古希臘的城邦共和國視為當前的社會和國家具體改造的一種永久的標本和楷模，希望通過重建倫理共同體以恢復(fù)人的價值、尊嚴和自由，“他認為古代是一個活生生的現(xiàn)實的范例；古代固然已經(jīng)過去，但是它的偉大之處應(yīng)該恢復(fù)，而復(fù)興偉大的古代，正是當代的政治、文化和宗教的中心任務(wù)”[3](80)。黑格爾把古代的復(fù)興和資產(chǎn)階級的解放斗爭關(guān)聯(lián)起來，希望這種政治理想能夠在法國大革命中的雅各賓派取得政權(quán)后轉(zhuǎn)化為社會現(xiàn)實②。但是1794年的“熱月政變”使法國大革命發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)折，以羅伯斯庇爾為代表的雅各賓派的恐怖統(tǒng)治被摧毀，“盡管恐怖主義竭力要使資產(chǎn)階級社會為古代政治生活制度而犧牲，革命還是把資產(chǎn)階級社會從封建的桎梏中解放出來，并正式承認了這個社會?！谑琴Y產(chǎn)階級開始了自己的統(tǒng) 治”[4]。法國大革命的轉(zhuǎn)折推動了黑格爾思想的轉(zhuǎn)變，此前他把羅馬共和國滅亡到他當時的歷史時期包括資產(chǎn)階級社會的整個存在都視為人類歷史的沒落階段，寄希望于法國大革命來恢復(fù)古希臘的民主共和制度，“他現(xiàn)在開始認識到，資產(chǎn)階級社會是一個基本的、無可改變的事實，開始認識到他必須在思想上和行動上分析處理這個社會的本質(zhì)及其規(guī)律性”[3](88?89)。

當資產(chǎn)階級社會成為一個無可改變的事實，資產(chǎn)階級社會問題成為討論的中心話題時，黑格爾就把自己的政治理想與資產(chǎn)階級社會這個事實相聯(lián)系。此時，黑格爾將自己的目光鎖定到資產(chǎn)階級社會生活中的“實證性”勢力——經(jīng)濟力量，盧卡奇指出，“黑格爾是德國這個時期的唯一哲學(xué)家，曾經(jīng)由于分析資產(chǎn)階級社會問題而認真地分析過經(jīng)濟問題”[3](84?85)。之所以關(guān)注資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟問題，原因在于資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟生活中包含著共同性和相互性的種子即“需要的體系”，能夠為倫理共同體的重建提供可能性。通過閱讀青年黑格爾早期的著作和手稿以及盧卡奇在《青年黑格爾》中的敘述，我們能夠基本確定，黑格爾在法蘭克福時期就閱讀過斯圖亞特的《政治經(jīng)濟學(xué)原理研究》。到了耶拿時期，經(jīng)濟學(xué)在黑格爾那里占據(jù)著舉足輕重的地位，并對黑格爾的思想產(chǎn)生了重要影響，在這個時期，他認真閱讀并研究了亞當·斯密的《國富論》。盧卡奇認為，“對亞當·斯密的研究很可能是黑格爾思想進程中的轉(zhuǎn)折點，對作為人類活動的核心模式、作為實現(xiàn)主客同一性的主要方法、作為取消客體的僵死性的活動的勞動問題的理解，能夠顯現(xiàn)出黑格爾與英國古典經(jīng)濟學(xué)之間的驚人的相似性”[5](172)。因此，我們可以說，黑格爾的勞動概念在耶拿時期獲得了正式出場，并在以后的思想和著作中發(fā)揮著重要的作用。

二、勞動概念的哲學(xué)理解

根據(jù)黑格爾自己的哲學(xué)著作及其撰寫歷史以及后來洛維特的表述，我們可以確定，黑格爾一生主要開展過三次以勞動為主題的思考和討論：第一次集中表現(xiàn)在耶拿時期的哲學(xué)講演和哲學(xué)手稿中，具體包括《倫理體系》和《實在哲學(xué)》等，通過勞動概念展開了人與自然、主體與客體關(guān)系問題以及異化和目的論等問題的思考；第二次集中表現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，以勞動概念為中介展開了“主奴辯證法”的討論；第三次集中表現(xiàn)在晚期著作《法哲學(xué)原理》中，以勞動概念為環(huán)節(jié)展開了市民社會辯證法的討論[6]。在這三次討論中，黑格爾通過勞動概念，探討了人與自然、人與自我、人與社會之間的關(guān)系問題。從這三個問題入手，對此進行全面而系統(tǒng)的思想梳理和理論表達，基本上就可以構(gòu)成黑格爾關(guān)于勞動概念的創(chuàng)造性理解的全貌。

作為一種生產(chǎn)活動，勞動能夠得以開展的最基本的要素就是勞動主體和勞動對象，主體與對象或人與自然之間的關(guān)系構(gòu)成了理解勞動概念所面臨的第一個問題。在《倫理體系》中，黑格爾就從主客體的關(guān)系上對勞動進行了初步的界定：勞動就是對“客體的毀壞”“直覺的毀壞”。但是，這種“毀壞”并不是純粹否定意義上的毀滅，而是包含著肯定性的否定，是一種“塑造性的破壞”，即賦予客體另一種形式取代其原有的狀態(tài)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對勞動的規(guī)定更加簡單明了：“勞動進行塑造”，“對勞動者來說，對象具有獨立性，正因如此，這種與對象之間的否定關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ο蟮男问?，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€持久不變的東 西”[7](125)。簡而言之，勞動就是人們采取行動給對象以定形，使對象獲得獨立存在的外觀，具有“我”的規(guī)定性，因此，我們可以稱之為“塑形”或“定形”活動。對勞動作“塑形”活動的理解有著非常深刻的哲學(xué)史淵源，其直接來源就是亞里士多德的“形式質(zhì)料說”。亞里士多德在《形而上學(xué)》中對事物做出了“形式”與“質(zhì)料”的劃分：一切存在的東西都包含著質(zhì)料，一切變化都需要一個基質(zhì)，變化就在這個基質(zhì)上進行，但質(zhì)料只是潛能，是一種潛在性和可能性，單純的質(zhì)料并不能成為真實的存在，只有獲得了形式才具有現(xiàn)實性，因此，質(zhì)料能夠成為真實的，要歸功于形式。在黑格爾看來，這種形式的獲得就來源于勞動，人們通過勞動賦予無限雜多的自然“質(zhì)料”以“形式”，使其成為一種持久不變的作品，從而滿足勞動主體自身的需要，這樣一來，自在之物就變成了為我之物，與人無關(guān)的自在的世界轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽谄渲械娜说氖澜纭Ｋ?，勞動就是人與自然之間發(fā)生關(guān)系的中介活動或中間環(huán)節(jié)，在這個活動中，人與自然的關(guān)系獲得了重塑，實現(xiàn)了否定性的統(tǒng)一。

但是，在確立人與自然的統(tǒng)一關(guān)系中，勞動又促成了人與自然的分離，這種分離表現(xiàn)為人類對自然的、本能的、動物式的生活方式的擺脫。黑格爾認為，勞動造成了人與動物的本質(zhì)區(qū)別，沒有任何一種動物是通過勞動來滿足自己的欲望的，自然的、本能的、動物式的生活方式就是通過直接消滅對象、單純否定對象來達到自然欲望的直接滿足。而人類卻能夠?qū)趧又糜谟蜐M足欲望的中間，通過勞動塑造自然質(zhì)料的形式來滿足自己的需求，這種滿足需求的活動是一種間接性的活動。而且，“勞動是一種被遏制的欲望，是一種被阻止的飄逝”[7](125)，在勞動過程中，人們(特別是“奴隸”)并不會無限地放任縱容自己的欲望，相反是獲得了“欲望的節(jié)制”，勞動者從自然欲望的束縛中掙脫出來，獲得了一種超越性的價值。這樣一來，勞動者在塑造物品的同時塑造了自己，在陶冶事物的同時陶冶了自己，在人化自然的同時教化了自己。在這個塑造過程中，勞動主體超出自身的自然性和特殊性，發(fā)展為一種精神性和普遍性的存在。

在重塑人與自然關(guān)系的過程中，勞動引介出人與自我的關(guān)系問題，勞動不僅表現(xiàn)為重塑人與自然關(guān)系的一種客觀方式，更重要的是，勞動是主體理性獲得自我形成、自我實現(xiàn)和自我確證的活動。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里對勞動與自我意識的形成之間的關(guān)系進行了理論指認，這個指認集中表現(xiàn)在“主奴辯證法”中。自我意識經(jīng)過諸環(huán)節(jié)的運動——“自我意識本身→生命→自我意識與欲望”[7](111?117)——發(fā)展到“主人與奴隸”階段。在“主奴關(guān)系”中，人們以往生活中的“需要——勞動——享受”的三段論，就具體化為“主人的需要——奴隸的勞動——主人的享受”。由于物的獨立性，欲望自身不能夠直接在享受中得到滿足，但是主人卻做到了欲望沒能夠做到的事情，即以享受為目的，通過對于物的純粹否定來滿足自己的欲望。主人之所以能夠做到，秘密就在于，他把奴隸置放于自己與外物之間，“但物同時也是獨立于奴隸的，所以奴隸在他的否定活動中不可能一勞永逸地將物消滅掉，換言之，他僅僅對物進行加工改造”，“通過這個中介活動，主人與物之間的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€直接的關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谖锏募兇夥穸ǎ瑩Q言之，這個直接的關(guān)聯(lián)是一種享受”[7](123)。因而，原本獨立于主人的外物，就轉(zhuǎn)變?yōu)闈M足主人欲望和供應(yīng)主人享受的手段，這樣一來，主人就僅僅與物的非獨立性聯(lián)系在一起，而物的獨立性就讓渡給奴隸了。

此時，一種新的情況就產(chǎn)生了：在奴隸方面，他直接與物的獨立性打交道，并通過勞動來加工改造對象，使對象成為一個持久不變的東西，“在對物進行塑造時，仆從意識就認識到自為存在是它自己固有的自為存在，認識到它本身就是自在且自為的”[7](125)，通過勞動，仆從意識由原來“不由自主的意向”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白灾鞯囊庀颉?，獲得了一種獨立于物的自我意識。相反，在主人方面，欲望的滿足是以奴隸的勞動為中介的，他在欲望的追逐中不斷把物的獨立性讓渡給奴隸，并依賴于奴隸的勞動及其產(chǎn)品，原本自為存在的意識現(xiàn)在變成了一種依賴意識。由此，主人與奴隸的關(guān)系發(fā)生了顛倒，主人成為奴隸的奴隸，奴隸成為主人的主人，奴隸在勞動中獲得了自我理解和自我確證，成為一個自為存在著的意識。但是勞動并不止步于對個體自我意識的確證，它的目標是“一個已經(jīng)得到承認的自我意識，它通過另一個自由的自我意識獲得它的自身確定性”[7](216)，因此，個體的自我意識就要積極地與另一個自我意識打交道，并在其中獲得一種自我確證。在這里，個體的行動不僅僅具有特殊性，而且還具有普遍性，“一個個體的所作所為，作為全部個體的普遍技能和普遍倫常存在著”[7](217)。此時，個體的勞動也由原本具體的特殊性走向了抽象的普遍性，“個人在他的個別的勞動中已經(jīng)無意識地從事著一個普遍的勞動，同樣，他又自覺地把這個普遍的勞動當作是他自己的工作”[7](217?218)。這時，黑格爾通過勞動潛移默化地將問題從人與自我的關(guān)系拓展到人與人的關(guān)系之中，開啟了關(guān)于倫理實體特別是現(xiàn)代市民社會的理論思考。

在前市民社會中，分工并沒有獲得普遍實現(xiàn)，勞動表現(xiàn)為主體單獨完成對勞動對象的改造，這個過程從勞動者個人作用于對象開始，到勞動者制造出勞動產(chǎn)品時結(jié)束，勞動產(chǎn)品完全是勞動者個人的作品，雖然此時的勞動是一種比較原始和低級的創(chuàng)造活動，但是個人卻在勞動產(chǎn)品中保留了自身的整體性、個體性和具體性。進入現(xiàn)代市民社會，由于技術(shù)的發(fā)展和分工的加深，“個人的勞動通過分工而變得更加簡 單”[8](210)，勞動從具體轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄螅瑥膫€體轉(zhuǎn)變?yōu)橐话?，個人的具體勞動轉(zhuǎn)化為人類的抽象勞動，抽象性構(gòu)成為勞動的基本特質(zhì)和一般規(guī)定。此時，個人已經(jīng)無法通過個體單獨的勞動來滿足自己多樣化的需要，他必須要與他人打交道，與他人進行交換。因此，在現(xiàn)代市民社會中，個體勞動從一開始就具有普遍的意義，形成了現(xiàn)代社會的交換體系，也就是“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體 系”[8](203)。在這個“需要的體系”中，雖然個人出于自身的需要和利益，但是他的勞動及其成果卻構(gòu)成了滿足他人需要的手段，同樣，他人的勞動及其成果也構(gòu)成了滿足他的需要的手段，使得人與人之間的關(guān)系從原本的莫不相干轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在的息息相關(guān)。“主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物轉(zhuǎn)化為特殊物的中介”[8](210)，亞當·斯密認為這種局面的背后是一只“看不見的手”在起作用，而黑格爾則指出，這種局面是由勞動的抽象性所造成的市民社會的辯證運動，即市民社會的辯證法，由此，那只作為“自在之物”的“看不見的手”的秘密就解開了。而且，在現(xiàn)代市民社會中，勞動不僅中介了個人與他者之間的關(guān)系，也進一步提升了人類的教養(yǎng)。作為一種“實踐教育”，勞動使人們產(chǎn)生了“一般的勤勞習(xí)慣”，同時也限制了人們的活動，使其順應(yīng)自然的規(guī)律和“物質(zhì)的性質(zhì)”，更主要的是，使其能夠適應(yīng)別人的任性，習(xí)得“普遍有效的技能”，從而成為一個“有教養(yǎng)的人”。真正有教養(yǎng)的人“首先是指能做別人做的事而不表示自己特異性的人”[8](203)，在勞動的“實踐教育”中，個人的特殊性被打磨并上升為一種普遍性，從而使人作為人能夠真正成為人，在人與人的關(guān)系中，勞動又將人的自我成長向前推進了一步。

總的來說，黑格爾在哲學(xué)層面上從一系列與“人”相關(guān)的重要問題出發(fā)，解讀了勞動概念的內(nèi)涵和實質(zhì)，超越了古典經(jīng)濟學(xué)對勞動的“物性”的單方面理解，凸顯了勞動概念的“人性”內(nèi)涵。在勞動中，主體首先和對象打交道，在對象上發(fā)揮自身的能動性和主動性，賦予了周遭世界以人化的形式，以此將自己與自然界區(qū)別開來，并且在對象中意識到自我的力量和能力，獲得一種自我意識。當然，個體的自我意識必須與另一個自我意識打交道，在另一個自由的自我意識中獲得自身的確定性，自我意識逐漸從個體上升到普遍。至此，人與自然、人與自我、人與社會的關(guān)系問題在勞動中全部釋放出來，構(gòu)成了對黑格爾勞動概念的總體性理解。

三、勞動概念的理論困境：從馬克思的視角看

在黑格爾的哲學(xué)話語中，勞動概念獲得了全新的“生命體驗”，對勞動的理解不再局限于勞動價值論中抽象掉具體規(guī)定性的作為國民財富之根本來源的“勞動一般”，而是拓展到與人的生存相關(guān)的諸領(lǐng)域中，勞動的“人性”展現(xiàn)出來，成為人之為人的本質(zhì)規(guī)定。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中對黑格爾的這項工作給予了肯定和評價，“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”[2](101)，這是黑格爾在勞動論題中做出的最為突出的貢獻。但是，在肯定理論貢獻的同時，馬克思也理性地揭示了黑格爾勞動思想的困境和局限，并對此做出精確的判斷，“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上”，“他只看到了勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”，“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[2](101)。在這里，馬克思不僅直接指認了黑格爾勞動論題的理論立場，而且批駁了黑格爾勞動論題的思想方法和基本觀點。其中，理論立場的批判是前提性和根本性的，而方法和觀點的批判是闡釋性和具體性的，三者相互支撐、互相融貫，共同構(gòu)成了對黑格爾勞動概念的整體性批判。因此，從馬克思的視角來反觀黑格爾的勞動論題，對于理解黑格爾勞動概念本身來說是不可或缺的。

既然“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上”，那么我們在探尋他的勞動概念的理論立場時，首先就要追問什么是“現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場”。簡單說來，國民經(jīng)濟學(xué)確立了勞動的核心地位，把國民財富的源泉從外在于人的存在物拉回到人自身，實現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中的“哥白尼式革命”，但是國民經(jīng)濟學(xué)所把握到的勞動是剝離掉具體規(guī)定性的抽象勞動，因而它對主體性的彰顯和確立是流于表面的，其實質(zhì)是通過抽象勞動對人進行新一輪的壓制和奴役?！皣窠?jīng)濟學(xué)抽象地把勞動看作物”[2](18)，把人之為人的基本特質(zhì)僅僅看作是物的本質(zhì)和源泉，在根本上消解了勞動的主體性和能動性。對此，馬克思進行了精妙的隱喻，“有一個英國人把人變成了帽子”[1](136)，這個英國人就是國民經(jīng)濟學(xué)的完成者李嘉圖。由此看來，國民經(jīng)濟學(xué)家把人的勞動變成了帽子的本質(zhì)，把人與人的關(guān)系歸結(jié)為物與物的關(guān)系，純粹從物的方面展開經(jīng)濟學(xué)研究，是一種抽象的實證科學(xué)的唯物論立場。受思想傳統(tǒng)和文化特質(zhì)的影響，黑格爾當然不可能直接繼承國民經(jīng)濟學(xué)的實證科學(xué)的唯物論立場，而是以德國哲學(xué)的觀念論特質(zhì)對國民經(jīng)濟學(xué)立場進行“形而上學(xué)地改裝”，把作為物的抽象勞動神秘化為絕對精神的環(huán)節(jié)，“把帽子變成了觀念”[1](136)，以一種歷史的觀念論立場改裝了科學(xué)的唯物論立場。但這種改裝是有限和無力的，因為，無論是國民經(jīng)濟學(xué)還是黑格爾，無論是科學(xué)的唯物論立場還是歷史的觀念論立場，他們對人及其勞動的理解都是抽象的，在他們那里，個人總是受抽象所統(tǒng)治。因此，說“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上”，是因為二者都以理論的方式表征了抽象資本成為現(xiàn)代社會的統(tǒng)治力量的基本事實，只不過國民經(jīng)濟學(xué)家站在科學(xué)的唯物論的立場上將其表達為“帽子”，黑格爾站在思辨的唯心論的立場上將其表達為“觀念”，但“觀念”也只是以神秘的形式表達著“帽子”所指代的內(nèi)容。在馬克思看來，這兩種立場都是非批判的，前者是“非批判的實證主義”，后者是“非批判的唯心主義”。他對這種非批判的立場進行了批判，重新把“觀念”變成了“帽子”，并且使“帽子”回到了“人”自身，克服了黑格爾的觀念論，重新“返回”唯物論立場。但是這種唯物論不再是國民經(jīng)濟學(xué)家式的科學(xué)的唯物論，而是一種辯證的歷史的唯物論立場，站在這個立場上，馬克思對資本主義政治經(jīng)濟、古典政治經(jīng)濟學(xué)和黑格爾哲學(xué)展開了批判，分析了作為商品的“帽子”所蘊含的雙重屬性——物的屬性和人的屬性，揭開了資本主義的神秘面紗——“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，并劃定了這種社會形態(tài)的歷史界限，驚醒了國民經(jīng)濟學(xué)家和黑格爾的“形而上學(xué)迷夢”。

與非批判的理論立場相適應(yīng)的必然是一種保守的方法，古典經(jīng)濟學(xué)如此，黑格爾亦如此。古典經(jīng)濟學(xué)最大的特色就是運用經(jīng)濟學(xué)的一系列概念、范疇，在經(jīng)驗科學(xué)的實證方法上獲得關(guān)于社會經(jīng)濟事實的經(jīng)驗材料的整理和概括，這種方法“把生活過程中外部表現(xiàn)出來的東西，按照它表現(xiàn)出來的樣子加以描寫、分類、敘述并歸入簡單概括的概念規(guī)定之中”[9]。古典經(jīng)濟學(xué)以這些“簡單概括的概念規(guī)定”為平臺，構(gòu)筑了資產(chǎn)階級社會的必然性邏輯，以經(jīng)濟學(xué)的形式論證了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的合法性、普遍性和永恒性。在此之中，勞動、分工、價值、價格、利潤等概念變成了不動的、不發(fā)展的，一切矛盾性、否定性和批判性的因素都被排除了，因而它在方法論上的形而上學(xué)性和保守性就不言自明了。與古典經(jīng)濟學(xué)的非批判的實證方法不同，勞動在黑格爾這里從屬于思辨的辯證法。在黑格爾的思辨結(jié)構(gòu)中，勞動是一個重要的抓手，它的身上承載著個體意識的成長和人類精神的發(fā)展——“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”[2](102)，勞動作為人的活動，就被設(shè)定為精神(自我意識)的勞動，即“克服意識的對象的運動”；自我意識通過外化設(shè)定他物，并以此作為自己的對象；自我意識通過揚棄這種外化和對象性，使他物又返回到自身之中。這里，勞動不是改造客觀事物的現(xiàn)實活動，而是推動意識外化和揚棄外化的精神勞作，通過這種精神勞作，意識從抽象走向具體，從貧乏走向充盈。黑格爾構(gòu)筑的這個自我展開過程遵循著從抽象到具體的方法，即“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”，他“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果”[1](19)，作為精神勞作的勞動，就是思維的自我綜合、自我深化和自我運動，它能夠到達一種觀念的具體。與古典經(jīng)濟學(xué)相比，黑格爾的“思辨思維”或“概念思維”的概念辯證法具有明顯的批判外表。但是，由于這個概念辯證法背后的支配力量是作為唯一主體和實體的絕對精神，無論這種運動表現(xiàn)出多么豐富的環(huán)節(jié)，對自己展開多少次批判和否定，當意識經(jīng)過諸環(huán)節(jié)發(fā)展至最后的“絕對知識”時，自我意識的歷史性運動就變成了超歷史性的存在，在此處，辯證法與形而上學(xué)實現(xiàn)了“合流”，辯證法真正的批判性不可能發(fā)揮出來。對于這種方法，馬克思做出了深刻的評價：“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[1](19)。馬克思以“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”直接切中這個“具體本身”，在這里，勞動成為現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展得以實現(xiàn)的根基，而不再是“絕對”的一個注腳。因此，馬克思也就無需對勞動進行一種合理化的解釋以服務(wù)于終極的、永恒的形上目標，他直接面對資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的異化勞動本身，并對其展開尖銳深刻的批判，通過對勞動的批判來揭示資本主義社會形態(tài)的歷史限度。在這個過程中，非批判的思辨辯證法被馬克思改造成為批判的和革命的方法，讓辯證法的批判性和革命性真正發(fā)揮出來。

由于立場和方法上的非批判性，黑格爾關(guān)于勞動的基本觀點也只能是非批判的和保守的，而且這種非批判的觀點與古典經(jīng)濟學(xué)是分不開的。從表面上看，古典經(jīng)濟學(xué)家們對勞動的經(jīng)濟學(xué)運用與黑格爾對勞動的哲學(xué)理解之間存在著明顯的差別，但是這種明顯差別背后存在著一種深層次的一致性，這種一致表現(xiàn)為：古典經(jīng)濟學(xué)和黑格爾都把勞動理解為抽象的“合理勞動”，只不過二者應(yīng)用的領(lǐng)域不同罷了。所謂“合理勞動”，指的就是勞動的對象化和現(xiàn)實化，就是作為人的本質(zhì)的自我確證的一般勞動，它在實質(zhì)上是關(guān)于“異化勞動”的合理化解釋。具體說來，黑格爾對“合理勞動”進行了形而上學(xué)的運用，從馬克思的視角出發(fā)，我們能夠清晰地看到他的局限和困境。首先，站在思辨的觀念論立場上，“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[2](101)。作為一種精神勞作，勞動在黑格爾的哲學(xué)體系中構(gòu)成了絕對精神自我展開的一個環(huán)節(jié)，換言之，現(xiàn)實的人的感性活動變成了絕對精神自己開展的一種“游戲”和“消遣”，人與世界的關(guān)系以精神的自我運動表現(xiàn)出來，勞動的主體、過程及其結(jié)果都變得神秘化和抽象化了。其次，由于勞動被看作是一種精神勞作，勞動的異化(在這里就等于對象化)就是理性自我實現(xiàn)的中介環(huán)節(jié)，從而獲得了合理性和肯定性的意義。在黑格爾那里，異化就等于外化、對象化，從而異化的克服也是理性在自身中能夠輕易完成的事情，一旦理性意識到異化就意味著意識到對象在自身之中，就意味著異化的克服，因為“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識”[2](102)，“它在自己的異在本身中就是在自身”[2](103)。因此，黑格爾即使意識到資產(chǎn)階級社會中的異化勞動給人們的生存境況帶來許多負面影響，他仍然肯定異化的合理性，并對此作出合理性的解釋，把資產(chǎn)階級社會視為一個按照自身內(nèi)在規(guī)律進行運動的客觀整體，異化的產(chǎn)生和克服都是資產(chǎn)階級社會內(nèi)部進行自我展開和自我調(diào)節(jié)的必然環(huán)節(jié)。對此，盧卡奇做出深刻的評價：“唯心主義辯證法把人類的整個歷史轉(zhuǎn)變成一個龐大的哲學(xué)烏托邦：在這個哲學(xué)夢境中，異化可以在主體自身中被克服，物質(zhì)可以被轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w?！盵5](333)與黑格爾相反，馬克思站在辯證的、歷史的唯物論立場上，把勞動理解為現(xiàn)實的人的感性活動，使它從思辨天國重新返回到現(xiàn)實大地。在勞動中，人與世界的關(guān)系不再訴諸精神的自我運動過程來表現(xiàn)，而是通過現(xiàn)實的人的活動表現(xiàn)為一種否定性的統(tǒng)一關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，馬克思對待異化的態(tài)度與黑格爾大相庭徑，黑格爾以一種溫情脈脈的肯定態(tài)度看待異化勞動，馬克思則是以尖銳嚴厲的批判態(tài)度來對待異化勞動。馬克思看到了勞動者在資產(chǎn)階級社會中無法領(lǐng)有自己的勞動產(chǎn)品反而受到其支配的社會事實，以及異化勞動在資產(chǎn)階級社會中的頑固性，指認了異化勞動的社會根源就在于資本與勞動的對立，從而消除異化勞動就必須廢除資本主義私有制，以此來揭示資產(chǎn)階級社會的歷史性和有 限性。

在勞動的概念史上，黑格爾理應(yīng)有自己的獨特地位，他把古典經(jīng)濟學(xué)中最為核心和基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)概念“勞動”納入哲學(xué)的理論視界之中，并以此為質(zhì)點來研究人與自然、人與自我、人與社會等一系列關(guān)乎人類生存的理論問題，使勞動概念從形而下的經(jīng)濟學(xué)層面轉(zhuǎn)換到形而上的哲學(xué)層面，確證了勞動概念的“人性”內(nèi)涵，使之獲得全新的“生命體驗”。但究其實質(zhì)來說，他并沒有超越古典經(jīng)濟學(xué)的基本立場和觀點，而是與古典經(jīng)濟學(xué)結(jié)成理論同盟，共同論證抽象資本作為統(tǒng)治力量的必然性和普遍性。馬克思批判古典經(jīng)濟學(xué)和黑格爾對異化勞動的合理化解釋，他直接面對資本主義生產(chǎn)方式下的異化勞動本身。通過政治經(jīng)濟學(xué)批判，馬克思揭露了古典經(jīng)濟學(xué)、黑格爾哲學(xué)的思想局限和理論界限，實現(xiàn)了對古典經(jīng)濟學(xué)和黑格爾哲學(xué)的雙重超越。

注釋：

① 雖然約翰·洛克在《政府論》中提出了“勞動是財富的源泉”這一觀點，但他的目的是確立“勞動創(chuàng)造財產(chǎn)權(quán)”的自由主義觀點，他是從政治哲學(xué)的視角確認了勞動的價值，本文主要是從政治經(jīng)濟學(xué)的視角討論勞動概念，所以肯定亞當·斯密在這個問題上的開創(chuàng)性。

② 在當時的法國大革命中，雅各賓派的領(lǐng)導(dǎo)人物都是盧梭的直接學(xué)生，他們幻想在法國恢復(fù)古代的民主政治，追求財產(chǎn)的相對平等，黑格爾幻想著雅各賓派革命黨人的幻想能夠在法國大革命中實現(xiàn)。馬克思后來在《神圣家族》中揭露了雅各賓派的英雄幻想：“羅伯斯庇爾、圣茹斯特和他們的黨之所以滅亡，是因為他們混淆了以真正的奴隸制為基礎(chǔ)的古代實在論民主共和國和以被解放了的奴隸制即資產(chǎn)階級社會為基礎(chǔ)的現(xiàn)代唯靈論民主代議制國家?！?/p>

[1] 馬克思恩格斯選集·第二卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[2] 卡爾·馬克思. 1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京: 人民出版社, 2000.

[3] 格奧爾格·盧卡奇. 青年黑格爾[M]. 王玖興選譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1963.

[4] 馬克思恩格斯全集·第二卷[M]. 北京: 人民出版社, 1957: 156?157.

[5] Georg Lukács. The young Hegel[M]. London: Merlin Press, 1975.

[6] 卡爾·洛維特. 從黑格爾到尼采[M]. 李秋零譯. 北京: 三聯(lián)書店, 2006: 358.

[7] 格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹? 精神現(xiàn)象學(xué)[M]. 先剛譯. 北京: 人民出版社, 2013.

[8] 格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾. 法哲學(xué)原理[M]. 范揚, 張企泰譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1961.

[9] 卡爾·馬克思. 剩余價值理論·第2冊[M]. 北京: 人民出版社, 1975: 182.

On Hegel’s concept of labor and its dilemma

WU Peng

(School of Philosophy and Society, Jilin University, Changchun 130012, China)

Young Hegel inherited the concept of “l(fā)abor” from classical economics and opened up a whole new perspective to understand the thesis of labor. He brought the most core and basic economic concept of “l(fā)abor” from classical economics into the theoretical vision of philosophy. Hegel applied labor to philosophical thinking of human and nature, human and self, human and society and other questions which made the concept of labor shift from the level of physics economy to the level of philosophical metaphysics. This surpasses the one-dimensional understanding of “thing” of labor in classical economics and highlights the connotation of human nature of labor concept. But in Hegel’s philosophical system, as the basis of settling down and living in peace, material production activity is only a link that absoluteness demonstrates itself. In this sense, Hegel’s concept of labor will definitely be stuck in the black hole of “absolute spirit”. Marx had profound insights into the difficulties and limitations of Hegel’s concept of labor, criticizing it from position, method and viewpoints, then putting the “l(fā)abor” out of the shadow of “absolute spirit”, and making it the thinking horizon of his whole world outlook and philosophy.

Hegel; Marx; labor; classical economics; master-slave relationship; civil society; alienation

[編輯: 顏關(guān)明]

B516.35

A

1672-3104(2017)03?0013?07

2016?10?11；

2017?01?02

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“實踐辯證法研究”(13JJD720009)

吳鵬(1991?)，男，河南信陽人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院2015級博士研究生，主要研究方向：黑格爾哲學(xué)，馬克思哲學(xué)