回避懷疑論的另一種方式
——托馬斯·內(nèi)格爾的理性主義認(rèn)識(shí)論

賈可春

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回避懷疑論的另一種方式——托馬斯·內(nèi)格爾的理性主義認(rèn)識(shí)論

賈可春

(南京工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京，211800)

從實(shí)在論的本體論出發(fā)，內(nèi)格爾認(rèn)為認(rèn)識(shí)論上的懷疑論是不可避免的，但可以用自我超越的概念來(lái)取代它。內(nèi)格爾指出，認(rèn)識(shí)的客觀的進(jìn)步的可能性源自主體內(nèi)部的先天成分，而認(rèn)識(shí)論的希望則在于逐步確立一種能與個(gè)體視角共存并能理解它的超然的視角。與康德在承認(rèn)知識(shí)的客觀性的基礎(chǔ)上探討認(rèn)識(shí)的可能性的做法不同，內(nèi)格爾主要是在承知識(shí)進(jìn)步的基礎(chǔ)上探討這種進(jìn)步是如何可能的。通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的先天理性在認(rèn)識(shí)中的作用，內(nèi)格爾不僅有效回避了懷疑論，而且合理解釋了部分科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。

內(nèi)格爾；認(rèn)識(shí)論；懷疑論；客觀；自我超越

作為當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家，托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)在批判認(rèn)識(shí)論的還原論的基礎(chǔ)上，提出了一種極富創(chuàng)見的理性主義認(rèn)識(shí)論，為認(rèn)識(shí)論的研究打開了一片新的天地。內(nèi)格爾的認(rèn)識(shí)論內(nèi)容艱深、語(yǔ)言晦澀，本文旨在重構(gòu)其論證過(guò)程，并以近代以來(lái)的哲學(xué)史為背景對(duì)其加以闡釋。

一、客觀性與懷疑論的悖論

在內(nèi)格爾看來(lái)，認(rèn)識(shí)論的中心問(wèn)題是關(guān)于相信什么以及如何證成一個(gè)人的信念這樣的第一人稱問(wèn)題。認(rèn)識(shí)的主體即自我，天生會(huì)追求客觀知識(shí)，內(nèi)格爾把具有這種追求的主體稱為客觀的自我，有時(shí)直接將其等同于客觀或客觀性①。內(nèi)格爾認(rèn)為，對(duì)客觀性的追求本身往往會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論上的懷疑論。作為客觀的自我，我們必須如其本然地描述我們被包含在其中的實(shí)在的世界，而我們由之認(rèn)識(shí)世界的現(xiàn)象產(chǎn)生于我們與世界的其余事物的相互作用，所以我們必須理解自身的構(gòu)造對(duì)現(xiàn)象產(chǎn)生了哪些影響，并努力確立一種不受個(gè)人視角影響的關(guān)于世界的觀念；但這種觀念因?yàn)槭怯晌覀兇_立的，所以也是我們與世界相互作用的產(chǎn)物。無(wú)論我們?nèi)绾闻?，都走不出自身的影子，“我們所能獲得的最客觀的觀點(diǎn)將不得不依賴于一種未經(jīng)檢驗(yàn)的主觀基礎(chǔ)”[1](75)，而這樣一來(lái)，我們就有理由懷疑我們的觀念是否是客觀的，對(duì)知識(shí)的懷疑自然而然也就不可避免了，那種認(rèn)為主體可以一步一步地接近實(shí)在的觀點(diǎn)是沒(méi)有任何根據(jù)的。所以，內(nèi)格爾明確指出：“傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的懷疑論就依賴于理性的客觀性?！盵2](92)

盡管懷疑是不可避免的，但知識(shí)問(wèn)題在哲學(xué)史上仍得到了積極而充分的探討。這樣的探討有三類：懷疑論、還原論及英雄式。以休謨?yōu)榇淼膽岩烧撜J(rèn)為，我們關(guān)于世界的日常信念或科學(xué)信念的內(nèi)容超越了其自身的根據(jù)，內(nèi)容與根據(jù)之間存在一條無(wú)法跨越的鴻溝。還原論者則認(rèn)為，我們的信念所論及的并不是世界本身，而是向我們顯現(xiàn)著的世界。還原論者努力把我們關(guān)于世界的信念解釋為關(guān)于可能的經(jīng)驗(yàn)主張，或者像康德那樣，認(rèn)為某些信念描述了所有可能的經(jīng)驗(yàn)的界限。英雄式理論，如柏拉圖、笛卡爾等人的理論，試圖在承認(rèn)信念的內(nèi)容與根據(jù)之間存在巨大鴻溝的前提下來(lái)解決問(wèn)題；柏拉圖提出了理念論及回憶說(shuō)，而笛卡爾則在對(duì)上帝存在進(jìn)行先天證明的基礎(chǔ)上，對(duì)人類知識(shí)的可靠性進(jìn)行了辯護(hù)②。

內(nèi)格爾本人是如何看待這一問(wèn)題的呢？他認(rèn)為，懷疑論的問(wèn)題并非產(chǎn)生于對(duì)標(biāo)準(zhǔn)知識(shí)的意義的誤解，而是產(chǎn)生于它們的實(shí)際內(nèi)容以及在關(guān)于世界的信念的構(gòu)造中所包含的超越自身的企圖；在本體論上，內(nèi)格爾堅(jiān)持一種實(shí)在論，認(rèn)為存在一個(gè)我們不可能完全經(jīng)驗(yàn)到的真實(shí)的世界，他反對(duì)認(rèn)識(shí)論上的還原論；至于英雄式的理論，內(nèi)格爾把它描述為不切實(shí)際的空想；也正是因?yàn)樗葓?jiān)持實(shí)在論，又承認(rèn)認(rèn)識(shí)主體自身的局限性，所以他認(rèn)為一種普遍的懷疑論是合宜的。懷疑的可能性表明，世界完全不同于它向我們顯現(xiàn)的方式，因而我們的認(rèn)識(shí)就難免出錯(cuò)。在笛卡爾看來(lái)，錯(cuò)誤的產(chǎn)生或許是因?yàn)橐粋€(gè)惡魔正作用于我們的心靈，或許是因?yàn)槲覀冋谧鰤?mèng)。內(nèi)格爾則從實(shí)在論的角度指出，世界在我們無(wú)法想象的方面不同于我們所認(rèn)為的那樣，我們的思想和印象是以我們無(wú)法想象的方式產(chǎn)生的，我們無(wú)法從自身所在的位置出發(fā)來(lái)獲得實(shí)質(zhì)上正確的關(guān)于世界的觀念。

懷疑論從古至今都存在，但反懷疑論的聲音也一直存在，且占據(jù)主導(dǎo)地位，畢竟懷疑論是與我們的直覺相悖的。內(nèi)格爾站在實(shí)在論的立場(chǎng)上，對(duì)反駁懷疑論的論證進(jìn)行了分析和再反駁。日常語(yǔ)言學(xué)派的思想先驅(qū)喬治·摩爾曾簡(jiǎn)單地通過(guò)舉起兩只手來(lái)證明物質(zhì)對(duì)象的存在，并以此反駁懷疑論。內(nèi)格爾認(rèn)為，摩爾的反駁回避了實(shí)質(zhì)性問(wèn)題，因?yàn)槿绻麤](méi)有物質(zhì)對(duì)象，他就沒(méi)有兩只手，所以也就沒(méi)有為反駁懷疑論做出有意義的貢獻(xiàn)；內(nèi)格爾指出，摩爾的反駁若要有效，就必須成功地使人懷疑自己是否有兩只手。20世紀(jì)50年代出現(xiàn)的日常語(yǔ)言論證認(rèn)為，關(guān)于世界的陳述的意義由它們?cè)谄渲斜坏湫偷厥褂玫那闆r所揭示，因此我們通常認(rèn)為其正確的關(guān)于世界的絕大部分陳述，不可能都是錯(cuò)誤的。對(duì)于日常語(yǔ)言論證，內(nèi)格爾重點(diǎn)分析了人們對(duì)普特南缸中之腦思想實(shí)驗(yàn)所提出的反駁。

缸中之腦實(shí)驗(yàn)意在表明認(rèn)識(shí)問(wèn)題上懷疑的可能性。對(duì)于一個(gè)被從身體上切割下來(lái)并被置入裝有營(yíng)養(yǎng)液的缸中的大腦，我們可以通過(guò)計(jì)算機(jī)程序向其輸入信息，以使其保持一切正常的幻覺：對(duì)它來(lái)說(shuō)，周圍的一切都還正常存在。那么，我們?nèi)绾巫C明自己不是這樣的缸中之腦呢？這個(gè)論證其實(shí)就是笛卡爾的惡魔論證及夢(mèng)幻論證的現(xiàn)代科學(xué)版。反懷疑論者反駁道，假設(shè)我是一個(gè)缸中之腦，在接受刺激時(shí)認(rèn)為自己看到了一棵樹，那么我的語(yǔ)詞“樹”并不指稱我們現(xiàn)在稱之為樹的東西，而指稱別人用以制造刺激并導(dǎo)致我認(rèn)為“有一棵樹”的任何東西；因此，當(dāng)我這樣思考時(shí)，我就是在思考真實(shí)的東西。換言之，假如我是缸中之腦，我的語(yǔ)詞“缸”將不會(huì)指稱缸，并且我的思想即“我或許是缸中之腦”就不會(huì)是真的；假如它是真的，那么它就會(huì)是假的。但在內(nèi)格爾看來(lái)，反懷疑論者的反駁并不有效：這里我用“樹”所意指的東西，并不只是從原因上產(chǎn)生了我關(guān)于樹的印象的某種東西，或者看起來(lái)、摸起來(lái)像樹的某種事物，或者我們依據(jù)傳統(tǒng)而將其稱為樹的某種事物；懷疑論只是表明，那些事物在想象中可以不是樹，任何斷言它們一定是樹的理論都是錯(cuò)誤的。這表明，在內(nèi)格爾這里，懷疑或懷疑論是可理解的。

事實(shí)上，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論上的懷疑論天然地假定了本體論上的實(shí)在論，并自稱超越了經(jīng)驗(yàn)，故懷疑的可能性根植于我們的日常思想。懷疑是認(rèn)識(shí)我們的處境的一種方式；懷疑論的批評(píng)者們所提出的各種語(yǔ)言運(yùn)作理論，如意義的可證實(shí)性理論、指稱的因果理論及寬容原則，都被懷疑論的明顯可能性及可理解性所反駁。每一種懷疑都代表著關(guān)于世界的一種可能性，“我們能夠想象的傳統(tǒng)的懷疑的可能性，代表著我們不能想象的無(wú)限的可能性。”[1](82)在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，我們所獲得的關(guān)于世界的觀念，不管多么復(fù)雜，都是世界的一個(gè)片斷的產(chǎn)物；我們所相信的任何東西，都一定懸掛在懷疑論的巨大的黑暗洞穴之中。

二、作為懷疑論的替代性選擇的自我超越概念

在認(rèn)識(shí)論上，盡管在內(nèi)格爾看來(lái)懷疑是不可避免的，但他仍然認(rèn)為懷疑論并非最好的選擇；畢竟，追求一種超然的關(guān)于世界的觀念是客觀自我的本質(zhì)任務(wù)。相對(duì)于懷疑，他提出了一種可供替代的選擇，那就是確立一種自我超越的概念。內(nèi)格爾指出，這種自我超越的概念應(yīng)當(dāng)完美地解釋以下四個(gè)問(wèn)題：(1)世界像什么樣子；(2)我們像什么樣子；(3)為什么在某些方面世界向類似我們這樣的存在物所顯現(xiàn)的樣子與其本來(lái)的樣子一致，而在某些方面又不一致；(4)類似我們這樣的存在物如何才能獲得這樣的一個(gè)概念。在這里，第四個(gè)問(wèn)題實(shí)際上說(shuō)的是我們是如何使用理性能力來(lái)構(gòu)造我們關(guān)于世界的理論的。在內(nèi)格爾看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題是客觀性的一個(gè)重要組成部分：我們?cè)趯?duì)世界及自我做出解釋的同時(shí)，也必須解釋我們是如何解釋世界及自我的，換句話說(shuō)，必須描述人類自身如何獲得關(guān)于世界的知識(shí)。事實(shí)上，在西方哲學(xué)史上，從古代的柏拉圖開始，這個(gè)問(wèn)題就得到了大量深入的探討，并形成了各種各樣的理論，但內(nèi)格爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究獨(dú)樹一幟。

內(nèi)格爾指出，客觀性所追求的目標(biāo)在于獲得一種關(guān)于世界的觀念，而且這種觀念必須包含一個(gè)人自己的觀察角度。不過(guò)，這種包含并非實(shí)質(zhì)性地包含，而是作為工具來(lái)包含的；換句話說(shuō)，理解(understanding)的形式對(duì)我們自己來(lái)說(shuō)是特殊的，但其內(nèi)容并非如此。內(nèi)格爾認(rèn)為，人類知識(shí)是在對(duì)客觀性的這一目標(biāo)的追求過(guò)程中不斷增長(zhǎng)的。這種增長(zhǎng)可以在兩種情況下實(shí)現(xiàn)：一種情況是客觀性沒(méi)有取得進(jìn)步，另一種情況是客觀性取得了進(jìn)步。

在人類探求知識(shí)的歷史中，我們絕大部分的知識(shí)都是在客觀性沒(méi)有取得任何進(jìn)步的情況下獲得的；也就是說(shuō)，它們往往只是在業(yè)已存在的層面上補(bǔ)充了另外的知識(shí)，或者說(shuō)，這些知識(shí)只是在填充一個(gè)業(yè)已存在的理解框架。在科學(xué)史上，許多科學(xué)成就，甚至卓越的科學(xué)成就，如新行星的發(fā)現(xiàn)、DNA結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)、某種疾病的原因的發(fā)現(xiàn)等等，都沒(méi)有從根本上改變關(guān)于人類與世界之間認(rèn)識(shí)關(guān)系的觀念；換句話說(shuō)，這些卓越的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，雖匯集了科學(xué)天才的智慧，但并不意味著客觀性的進(jìn)步。

那么，客觀性的進(jìn)步到底意味著什么呢？?jī)?nèi)格爾指出，“客觀性若要取得進(jìn)步，那就需要業(yè)已存在的理解形式自身成為一種新的理解形式的對(duì)象，而且需要這種新的形式也去理解原有形式的對(duì)象?！盵1](83)在他看來(lái)，客觀性在上升途中的任何一步都是這樣邁出的，即使它并未達(dá)到解釋它自身這樣的更有抱負(fù)的目標(biāo)?？陀^性所取得的每一次進(jìn)步，都把我們先前對(duì)世界的理解納入對(duì)我們與世界的精神關(guān)系所做的新的描 述中。

接下來(lái)的問(wèn)題是，取得這樣的進(jìn)步是否可能，或者說(shuō)，我們能否獲得這樣的一種自我超越的概念？通過(guò)考察哲學(xué)史上第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的區(qū)分及科學(xué)史上狹義相對(duì)論的創(chuàng)立，內(nèi)格爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題給予了肯定的回答。內(nèi)格爾認(rèn)為，這兩個(gè)例子特別清楚地表明了我們?nèi)绾文馨炎约褐蒙碛趯?duì)世界的一種新的描述中。因?yàn)檫@兩個(gè)例子在內(nèi)格爾對(duì)客觀性進(jìn)步的論證中有著十分重要的作用，所以值得我們仔細(xì)分析。

第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的區(qū)分發(fā)端于古代的原子唯物論者德謨克利特、伊壁鳩魯及盧克萊修等人，但近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者洛克對(duì)這一區(qū)分進(jìn)行了系統(tǒng)的哲學(xué)論證，并使其成為近代哲學(xué)中一個(gè)意義深遠(yuǎn)的話題。在洛克看來(lái)，物體既擁有廣延、形狀、動(dòng)靜、數(shù)量等一類性質(zhì)，也擁有顏色、聲音、滋味等一類性質(zhì)。人們往往會(huì)把這兩類性質(zhì)混同起來(lái)，并認(rèn)為它們都是事物的內(nèi)在性質(zhì)。然而，經(jīng)過(guò)仔細(xì)研究發(fā)現(xiàn)，事物是在向我們顯現(xiàn)的過(guò)程中才擁有后一類性質(zhì)的，比如，是紅的只不過(guò)意味著，在現(xiàn)實(shí)世界的正常知覺條件下，對(duì)正常的觀察者來(lái)說(shuō)，有某種東西看起來(lái)或?qū)?huì)看起來(lái)是紅的；所以，對(duì)顏色性質(zhì)現(xiàn)象的最好解釋將不會(huì)把它歸屬于具有內(nèi)在顏色屬性的事物，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)顏色既隨物理?xiàng)l件也隨心理?xiàng)l件而變化。而另一方面，像形狀這類性質(zhì)卻自然而然地構(gòu)成了可變的形狀現(xiàn)象的一部分，它能用來(lái)解釋關(guān)于對(duì)象的許多事情。于是，我們就可以推斷：后一類性質(zhì)現(xiàn)象是由對(duì)象的前一類性質(zhì)引起的，而且我們因此就能嘗試著去發(fā)現(xiàn)前一類性質(zhì)，并越來(lái)越把更少的后一類性質(zhì)歸屬于物體。洛克把前一類性質(zhì)即物體的形狀、大小、組織等叫第一性質(zhì)，而把物質(zhì)微粒作用于感官并使人產(chǎn)生顏色、聲音及滋味等感覺時(shí)物體所具有的能力叫第二性質(zhì)，有時(shí)也直接把相關(guān)感覺叫第二性質(zhì)。兩種性質(zhì)都是物體在人體上制造相應(yīng)的感覺的能力，但第一性質(zhì)與其所產(chǎn)生的感覺完全相似，第二性質(zhì)則與其所產(chǎn)生的感覺完全不相似。通過(guò)這樣的分析，我們可以清楚地看出，之所以能對(duì)這兩類性質(zhì)做出區(qū)分，原因就在于，以往的觀點(diǎn)因承認(rèn)物體除了擁有第一性質(zhì)以外還擁有內(nèi)在的顏色等性質(zhì)，故沒(méi)有能力解釋自身即解釋事物為什么是以本然的方式向我們顯現(xiàn)的，從而就使得我們必須尋找一種新的概念，以便既能解釋先前的現(xiàn)象，也能解釋新的印象即它本身是真的。

科學(xué)史中的一個(gè)例子，即愛因斯坦的狹義相對(duì)論，則可以更清楚地說(shuō)明內(nèi)格爾所說(shuō)的客觀的進(jìn)步是否是可能的。以牛頓為代表的古典力學(xué)確立了關(guān)于事件、事物及過(guò)程的絕對(duì)時(shí)間和空間關(guān)系的觀念，但狹義相對(duì)論表明，事件的同時(shí)或相繼、事物在尺寸上的相等或不等，都非絕對(duì)的，而是相對(duì)于一個(gè)參照系而言的。事實(shí)上，必須用相對(duì)論的時(shí)-空來(lái)取代絕對(duì)時(shí)間和空間。內(nèi)格爾就此評(píng)論道：“從一個(gè)參照系即從一個(gè)世界的視角來(lái)看，先前被看作客觀的絕對(duì)時(shí)間和空間概念的東西，僅僅被揭示為一種現(xiàn)象”。事件被客觀地（即不依任何參照系）定位在相對(duì)論的時(shí)-空中，而如果要把它們劃分為單獨(dú)的時(shí)間和空間維度，則要依賴于一個(gè)人的觀察角度；因此，在狹義相對(duì)論中，愛因斯坦通過(guò)對(duì)電動(dòng)力學(xué)現(xiàn)象的反思，表明依個(gè)人視角而獲得的絕對(duì)時(shí)間和空間必須被超越。[1](85)

從上述兩個(gè)例子，我們看到，認(rèn)識(shí)主體逃避自身境遇的方式，不僅在于從不同的視角看世界，還在于上升到某些新的層面，而從這些層面出發(fā)，我們就能理解并批評(píng)先前的視角的一般形式?？陀^性的進(jìn)步就是依這樣的方式一步一步取得的。內(nèi)格爾指出，在任何情況下，通往一個(gè)新的視角的步驟都是認(rèn)識(shí)論上的洞察力的產(chǎn)物。

知識(shí)進(jìn)步的意義就在于客觀性本身的進(jìn)步。一種客觀的進(jìn)步可以被一種新的客觀的進(jìn)步所取代，并且后者反過(guò)來(lái)又把前者還原為一種現(xiàn)象。后者可以解釋前者，但前者卻無(wú)法解釋后者，比如相對(duì)論的時(shí)?空理論可以解釋關(guān)于絕對(duì)時(shí)間和空間的理論，而反向解釋卻不行。但是，這兩者本身并不處在同一個(gè)層次上，后者又是通往后繼者的一個(gè)必要步驟。

在內(nèi)格爾那里，自我超越本身是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程。無(wú)論我們的認(rèn)識(shí)處于什么階段，我們都可以期待著客觀性的新進(jìn)步；在認(rèn)識(shí)發(fā)展之途中，我們始終處于過(guò)渡階段；現(xiàn)在的知識(shí)將不斷為后來(lái)的發(fā)現(xiàn)和理論所拋棄。內(nèi)格爾指出：“曾被看作具有最大程度的客觀性的實(shí)在概念，都已作為現(xiàn)象被包含在一種更客觀的概念中?！盵1](86)我們的認(rèn)識(shí)需要不斷前進(jìn)，而且事實(shí)上，通過(guò)自我理解的方式所取得的進(jìn)步至今仍然是最低限度的。

三、客觀的心靈的可能性

在認(rèn)識(shí)論上，內(nèi)格爾的思路頗類似于康德。在康德那里，普遍必然性的知識(shí)即先天綜合命題已經(jīng)存在，問(wèn)題在于“先天綜合命題是怎樣可能的”[4](32)；而在內(nèi)格爾這里，哲學(xué)史及科學(xué)史的例子表明客觀的進(jìn)步已是事實(shí)，問(wèn)題在于這種進(jìn)步是如何可能的。但二者所問(wèn)的問(wèn)題本身并不在同一個(gè)層次上：康德所瞄準(zhǔn)的是認(rèn)識(shí)主體的一種自我理解，即從內(nèi)部對(duì)我們所有可能的經(jīng)驗(yàn)和思想的形式及限度所進(jìn)行的理解，而內(nèi)格爾則要從一種超然的或者說(shuō)非人類的觀察角度來(lái)理解心靈的運(yùn)作，即對(duì)獲取客觀知識(shí)的可能性做出解釋；內(nèi)格爾認(rèn)為他站在比康德更高的層次上[1](87)。問(wèn)獲取客觀知識(shí)是如何可能的，其實(shí)就是問(wèn)客觀的心靈或者說(shuō)心靈的客觀能力是如何可能的。對(duì)內(nèi)格爾來(lái)說(shuō)，解釋這種可能性是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要方面。

一些人對(duì)心靈的客觀的能力做了進(jìn)化論的解釋，內(nèi)格爾對(duì)此持一種完全否定的態(tài)度。他認(rèn)為，達(dá)爾文的自然選擇理論解釋了在那些已經(jīng)產(chǎn)生的生物體的可能性中間所做出的選擇，但并未解釋那些可能性本身；它試圖通過(guò)在既定條件下出現(xiàn)的一組可能性來(lái)解釋進(jìn)化將會(huì)采取的路線；作為一種歷時(shí)性理論，它也許解釋了具有認(rèn)識(shí)能力即能進(jìn)行想象或推理的生物為什么會(huì)生存下來(lái)，但沒(méi)有解釋這種能力本身是如何可能的；事實(shí)上，我們需要的是一種超時(shí)間的解釋。內(nèi)格爾明確指出，人的高級(jí)理智能力極不適于做進(jìn)化論的解釋，而且我們也找不到依靠進(jìn)化論而進(jìn)行解釋的理由，所以對(duì)我們的理論化能力所做的進(jìn)化論的解釋絕不會(huì)確認(rèn)其發(fā)現(xiàn)真理的能力。內(nèi)格爾所批判的進(jìn)化論解釋的靶子其實(shí)是斯賓諾莎的智力進(jìn)化說(shuō)，盡管斯賓諾莎的思想早于達(dá)爾文所開創(chuàng)的進(jìn)化論兩個(gè)世紀(jì)。斯賓諾莎說(shuō)過(guò)：“知性憑借天賦的力量制造理智的工具，再憑借這種工具獲得新的力量來(lái)從事別的新的理智的作品，而由這種理智的作品又獲得新的工具或新的力量向前探究，如此一步一步進(jìn)展，直達(dá)智慧的頂峰為止。”[3](28-29)內(nèi)格爾認(rèn)為，斯賓諾莎的解釋沒(méi)有任何值得我們相信的理由，這種解釋只是試圖將一切都還原為自然的東西。

在否定智力進(jìn)步的進(jìn)化論解釋的同時(shí)，內(nèi)格爾又坦承自己也無(wú)法提供解釋這個(gè)問(wèn)題的理論。但盡管如此，他還是借助于紐拉特的船喻對(duì)此提出了一些猜測(cè)性的判斷。當(dāng)一艘在公海上航行的輪船出現(xiàn)破損時(shí)，水手們不可能將其開到干涸的船塢進(jìn)行拆除，并在那里用最好的材料將其修復(fù)，而只能在航行過(guò)程中一塊船板接著一塊船板地進(jìn)行改裝。紐拉特把知識(shí)整體比作一艘船，把科學(xué)家比作水手，他認(rèn)為科學(xué)家們?cè)诮ǔ芍R(shí)之船時(shí)也是通過(guò)點(diǎn)點(diǎn)滴滴的方式做到的，而這正如水手們一塊船板接著一塊船板地改裝輪船。然而，內(nèi)格爾對(duì)這個(gè)比喻做了自己的解釋：我們?cè)诎雅f船改裝成新船時(shí)確實(shí)需要吸收舊船的某些部件，然而我們是從自己身上搜集了絕大部分的改裝材料。這意味著，我們?nèi)〉每陀^進(jìn)步的可能性源于主體自身的某種先天成分。不過(guò)，我們不要認(rèn)為內(nèi)格爾又要回到康德的先驗(yàn)哲學(xué)。他并沒(méi)有指出這種成分是什么，而只是說(shuō)，我們?cè)谛藿ㄖR(shí)之船時(shí)就占據(jù)著它，但也許不可能達(dá)到它。在這看似矛盾且晦澀的表述背后，內(nèi)格爾想說(shuō)的是，我們可能發(fā)現(xiàn)不了這種成分，但在獲取知識(shí)的過(guò)程中我們離不開它或者說(shuō)是在實(shí)際使用著它的，而且它本來(lái)就存在于我們自身之內(nèi)。因此，在內(nèi)格爾這里，主體自身就是取得客觀的進(jìn)步的源泉。

內(nèi)格爾把自己的觀點(diǎn)稱作理性主義的，但此種理性主義不同于以笛卡爾和斯賓諾莎等人為代表的近代理性主義。作為經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)立面，近代理性主義認(rèn)為，我們擁有關(guān)于世界的天賦知識(shí)，而且我們是從清楚明白的觀念或“真觀念”出發(fā)并通過(guò)理性演繹來(lái)獲得科學(xué)知識(shí)的；而內(nèi)格爾的理性主義卻意味著，我們有能力提出一些假設(shè)來(lái)解釋世界大體是什么樣子，而且關(guān)鍵在于，這種能力不是基于經(jīng)驗(yàn)的。內(nèi)格爾還進(jìn)一步認(rèn)為，即便沒(méi)有理由認(rèn)為我們的精神能力可以完全反映實(shí)在，但仍可假定，我們?nèi)紳撛诘卦谧约旱念^腦中攜帶這種與生俱來(lái)的可能性。因此在他看來(lái)，絕大部分真實(shí)知識(shí)的基礎(chǔ)一定是先天的，并且是從我們自己內(nèi)部獲得的。“特殊經(jīng)驗(yàn)的作用，以及世界經(jīng)由個(gè)體的視角對(duì)我們的影響所產(chǎn)生的作用，都只能是選擇性的，盡管這些也是非常重要的因素?！盵1](92)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)信念最終都必須依賴于主體自身內(nèi)的先天成分。

由此出發(fā)，內(nèi)格爾像喬姆斯基和波普爾等人一樣，斷然反對(duì)各種關(guān)于心靈運(yùn)作方式的經(jīng)驗(yàn)主義解釋，并大膽斷言，“在某種意義上，是我們自己想起了全部的世界萬(wàn)物?！盵1](93)在像牛頓的萬(wàn)有引力說(shuō)及愛因斯坦的相對(duì)論這樣的重大科學(xué)理論進(jìn)步中，理性證據(jù)和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)之間之所以存在極高的比率，也正是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)證據(jù)的作用是有限的，而主體自身的理性是更為關(guān)鍵的。有時(shí)，即便理論的經(jīng)驗(yàn)方面的預(yù)言非常豐富，它們也是在相對(duì)有限的觀察材料的基礎(chǔ)上得出的，而且不可能從那些材料中演繹出來(lái)。

內(nèi)格爾認(rèn)為，當(dāng)用心靈來(lái)思考世界時(shí)，我們就是在確立一種蘊(yùn)含在自身的精神及物理構(gòu)成中的與世界的關(guān)系，而之所以有可能確立這種關(guān)系，正是因?yàn)樵谖覀冏陨韮?nèi)部存在著某種先天成分。這種成分象征著我們自己與世界之間的某種融洽，我們不能對(duì)這樣的融洽做出解釋，但它是思想產(chǎn)生知識(shí)的必要條件。在近代理性主義者笛卡爾那里，這樣的成分是上帝。內(nèi)格爾當(dāng)然沒(méi)有在認(rèn)識(shí)論中為笛卡爾的上帝留有位置，但他認(rèn)為我們自身內(nèi)的這種先天成分起到了笛卡爾的上帝所起的作用。在他看來(lái)，盡管我們目前無(wú)法知道這種東西的性質(zhì)，但若要毫不含糊地堅(jiān)持我們的信念，且要使人類的知識(shí)成為可理解的，我們就必須相信存在著這樣的東西。因此，內(nèi)格爾對(duì)自己的理論做了這樣的定位：“我的觀點(diǎn)是理性主義的和反經(jīng)驗(yàn)主義的，這不是因?yàn)槲艺J(rèn)為我們的信念的一種堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)可以先天地被發(fā)現(xiàn)，而是因?yàn)槲艺J(rèn)為，除非假設(shè)它們 在我們沒(méi)有意識(shí)到的某種全局性的事物中有一種基礎(chǔ)，它們就是無(wú)法理解的——而它們確實(shí)是可理解的?！盵1](94?95)

內(nèi)格爾指出，認(rèn)識(shí)論旨在逐步解放受困于人類經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體視角之中的沉睡著的客觀自我，并試圖獲得一種充分的實(shí)在概念。但在客觀的進(jìn)步的過(guò)程中，必然會(huì)遇到困難：一方面，人既是一種具有普遍特征的客觀自我，亦是一種擁有經(jīng)驗(yàn)視角及個(gè)體生命的主觀自我，另一方面，實(shí)在本身也非僅僅是客觀的實(shí)在，因此，我們既能構(gòu)造關(guān)于某種事物的客觀的概念，亦能同時(shí)擁有關(guān)于那種事物的主觀的概念；但由于“客觀的及主觀的自我的要求似乎都太強(qiáng)了”[1](99)，這兩種概念往往不能和諧地結(jié)合在一起，從而容易產(chǎn)生主客觀的沖突問(wèn)題。在認(rèn)識(shí)論中，這種沖突就表現(xiàn)為心靈沒(méi)有能力同時(shí)堅(jiān)持懷疑的可能性和充滿于生活的日常信念。內(nèi)格爾認(rèn)為，要解決這種沖突，就必須確立一種能與個(gè)體視角共存并能理解它的超然的視角。那么如何確立？這里可以再次用洛克關(guān)于第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分的例子來(lái)說(shuō)明：現(xiàn)在，第二性質(zhì)與第一性質(zhì)的沖突變成了現(xiàn)象與客觀的實(shí)在的區(qū)分，這種區(qū)分成了一種新的混合理解的對(duì)象，而此種理解結(jié)合了主觀的及客觀的成分，并且是以對(duì)第一性質(zhì)的客觀性的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的，于是沖突消失了。事實(shí)上，在內(nèi)格爾看來(lái)，通過(guò)把先前的理解的某些方面置于現(xiàn)象領(lǐng)域，然后站在更客觀的立場(chǎng)對(duì)其加以理解，不僅是客觀的進(jìn)步的唯一出路，也是認(rèn)識(shí)論的希望所在。

四、評(píng)價(jià)

從近代以來(lái)的哲學(xué)史看，內(nèi)格爾為認(rèn)識(shí)論的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)。首先，為認(rèn)識(shí)論的發(fā)展開辟了一片新的領(lǐng)地。近代經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義分別強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和理性在認(rèn)識(shí)中的根本性作用，并在此基礎(chǔ)上探討認(rèn)識(shí)的起源、形成與發(fā)展。近代的康德和現(xiàn)代的胡塞爾則從一個(gè)更深的層次來(lái)探討認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，他們?cè)诔姓J(rèn)知識(shí)的客觀性的基礎(chǔ)上力圖解決認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題：前者著重闡明知識(shí)的普遍性和必然性的根據(jù)何在，后者著重闡明超越的實(shí)在的對(duì)象如何在認(rèn)識(shí)行為中被切中，或者說(shuō)，如何在主觀性中構(gòu)建客觀性。而正如前文指出，內(nèi)格爾在探討認(rèn)識(shí)論問(wèn)題時(shí)則又處在比康德(當(dāng)然也包括胡塞爾)還深的一個(gè)層次上：他要在承認(rèn)知識(shí)的獲得及知識(shí)的進(jìn)步這些不爭(zhēng)的事實(shí)的基礎(chǔ)上來(lái)探討知識(shí)進(jìn)步的可能性。在內(nèi)格爾哲學(xué)中，因?yàn)橹R(shí)的進(jìn)步意味著獲得知識(shí)的能力的提升，進(jìn)而又意味著客觀自我的進(jìn)步，所以若用其特有的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，認(rèn)識(shí)論的任務(wù)就是要回答客觀自我的進(jìn)步是如何可能的這一全新的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。新問(wèn)題的提出意味著新的認(rèn)識(shí)論研究領(lǐng)域的打開。其次，有效避免了認(rèn)識(shí)論上的懷疑論。從培根到休謨的西方近代經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展史表明，完全從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)最終必然導(dǎo)致懷疑論，這樣不僅解決不了知識(shí)進(jìn)步的可能性問(wèn)題，甚至連知識(shí)的客觀性本身也成了問(wèn)題。因此，相比于經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)人類先天理性的作用就從另一側(cè)面凸顯了內(nèi)格爾認(rèn)識(shí)論的價(jià)值，這種強(qiáng)調(diào)不僅回避了懷疑論，而且本身也體現(xiàn)一種邏輯的合理性。再次，可以合理地解釋部分科學(xué)事實(shí)。誠(chéng)如內(nèi)格爾本人所說(shuō)，他的理性主義強(qiáng)調(diào)在知識(shí)的構(gòu)成中理性因素比經(jīng)驗(yàn)的貢獻(xiàn)更大，從而就可以解釋為什么科學(xué)家時(shí)常能從很少的經(jīng)驗(yàn)材料中獲得大量的知識(shí)。

但是，對(duì)于內(nèi)格爾的認(rèn)識(shí)論，值得商榷的是：為了解釋這現(xiàn)象即科學(xué)家能從很少的經(jīng)驗(yàn)材料中獲得大量的知識(shí)，一定要采取理性主義路線嗎？答案是否定的。這里，可以把內(nèi)格爾和蒯因做一簡(jiǎn)單的對(duì)比來(lái)加以說(shuō)明。理性與經(jīng)驗(yàn)在形成科學(xué)理論時(shí)的貢獻(xiàn)占比問(wèn)題，正是邏輯實(shí)用主義哲學(xué)家蒯因特別關(guān)心的問(wèn)題：為什么我們能在“貧乏的”感覺刺激的基礎(chǔ)上產(chǎn)生“洶涌的”輸出即我們關(guān)于世界的豐富理論。非常有趣的是，在回答這一問(wèn)題時(shí)，內(nèi)格爾和蒯因盡管都承認(rèn)能從少量的材料中獲得大量的知識(shí)，但兩人的基本哲學(xué)路線卻是截然相反的：蒯因是典型的經(jīng)驗(yàn)主義者，他力圖擺脫亞里士德的第一哲學(xué)及康德的批判認(rèn)識(shí)論，承認(rèn)觀察在認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)地位以及觀察句在理論中的證據(jù)和語(yǔ)義作用，最終把對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的研究歸結(jié)為對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)過(guò)程的研究，進(jìn)而又把認(rèn)識(shí)論視為“自然科學(xué)的一章”[5](410)。相反，內(nèi)格爾堅(jiān)持的是理性主義，他始終停留在先天的層面上來(lái)提出和探討問(wèn)題。但這種理性主義在某種意義上是一種獨(dú)斷論，內(nèi)格爾一方面否認(rèn)可以從進(jìn)化論的角度來(lái)解釋客觀自我進(jìn)步的可能性，另一方面又承認(rèn)自己也無(wú)法提出一種可以解釋這種可能性的理論，甚至說(shuō)“至少還要再經(jīng)歷數(shù)千年的時(shí)間，科學(xué)及其他方面的發(fā)展才能將其揭示出來(lái)”[1](93)。因此，內(nèi)格爾僅僅是提出了問(wèn)題而沒(méi)有解決問(wèn)題，也可以說(shuō)，其理論本質(zhì)上只是一種可以解釋部分科學(xué)事實(shí)的思辨性假說(shuō)，這樣的一種理性主義認(rèn)識(shí)論在某種意義上又回到了蒯因所批判過(guò)的“第一哲學(xué)”或批判認(rèn)識(shí)論的路線上去了。

注釋：

① 在內(nèi)格爾的哲學(xué)中，作為一個(gè)核心概念，客觀或客觀性是在多重意義上被使用的，它既指客觀的自我，也指知識(shí)所應(yīng)具有的那種非個(gè)人化的特征，有時(shí)還指主體獲得客觀知識(shí)的 能力。

② 這里需要特別解釋一下英雄式理論。內(nèi)格爾所說(shuō)的“英雄”，其實(shí)就是“大膽”的意思，它意味著持有這種理論的人不會(huì)像還原論者那樣努力去填平信念的內(nèi)容與根據(jù)之間的鴻溝，而是無(wú)視這種鴻溝的存在，或者說(shuō)勇敢地去跨越它。柏拉圖的理念論和回憶說(shuō)意在表明，感覺是不真實(shí)的，人們關(guān)于真實(shí)的永恒的理念的知識(shí)只能通過(guò)回憶而獲得；笛卡爾則認(rèn)為，清楚明白的觀念是上帝先天印入人類心靈的，而從這類天賦觀念出發(fā)并通過(guò)理性演繹，我們就能獲得關(guān)于外部世界的真理性知識(shí)。顯然，柏拉圖和笛卡爾都沒(méi)有“理會(huì)”鴻溝的存在，也可以說(shuō)，直接跨越過(guò)去了。

[1] 托馬斯·內(nèi)格爾. 本然的觀點(diǎn)[M]. 賈可春, 譯. 北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2010.

[2] 托馬斯·內(nèi)格爾. 理性的權(quán)威[M]. 蔡仲, 鄭瑋, 譯. 上海: 上海譯文出版社, 2013.

[3] 斯賓諾莎. 知性改進(jìn)論[M]. 賀麟, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1996.

[4] 康德. 未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M]. 龐景仁, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1997.

[5] 涂紀(jì)亮, 陳波. 蒯因著作集(第2卷)[M]. 北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2007.

Another way of avoiding scepticism

JIA Kechun

(College of Marxism, Nanjing Tech University, Nanjing 211800, China)

From the ontological view of realism, Nagle thinks that the epistemological scepticism is unavoidable, but we can substitute a self-transcendent conception for it. He points out that the possibility of objective progress about the matter of cognition is derived from an a priori element within the subject, and the epistemological hope lies in the development of a detached perspective which can coexist with and comprehend the individual one. Different from Kant who explores the possibility of cognition on the basis of acknowledging the objectivity of knowledge, Nagel mainly discusses the possibility of the progress of knowledge on the basis of acknowledging such progress. By stressing the role of man’s innate reason, Nagel not only avoids scepticism effectively, but also explains reasonably how some scientific knowledge comes into being.

Nagel; epistemology; skepticism; objective; self-transcendence

[編輯: 譚曉萍]

2017?05?25；

2017?06?26

賈可春(1967?)，男，江蘇宿遷人，哲學(xué)博士，南京工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，主要研究方向：現(xiàn)代西方哲學(xué)

B712.6

A

1672-3104(2017)06?0001?06