淺談王畿“良知”學(xué)的獨(dú)特性

摘要：王陽(yáng)明過(guò)世后，王門后學(xué)因?qū)﹃?yáng)明“良知”說(shuō)的不同理解與解釋而發(fā)生嚴(yán)重分化，形成諸種派別。王畿對(duì)同門諸“良知”學(xué)說(shuō)予以批駁，提出了自己獨(dú)到的“良知”說(shuō)。本文希望以對(duì)王陽(yáng)明“良知”說(shuō)和王門后學(xué)“良知”說(shuō)的簡(jiǎn)要陳述為引，通過(guò)王畿對(duì)王門后學(xué)的批判引出王畿“良知”說(shuō)的主要內(nèi)要。本文認(rèn)為王畿的“良知”說(shuō)有其區(qū)別于陽(yáng)明“良知”說(shuō)之處，這種具有王畿特色的“良知”說(shuō)一方面來(lái)自于王畿對(duì)陽(yáng)明“良知”說(shuō)的解構(gòu)與重構(gòu)，另一方面來(lái)自于王畿對(duì)道家哲學(xué)的吸納。

關(guān)鍵詞：王畿 王門后學(xué) 良知 致良知 道家

王畿（1498——1583），字汝中，號(hào)龍溪，學(xué)者多以龍溪先生稱之。浙江山陰人。嘉靖十一年（公元1532年）進(jìn)士，官至南都（南京）武選郎中，后被罷黜。此后幾十年再未入仕，唯熱衷于輾轉(zhuǎn)各地講學(xué)，一直到年邁尚堅(jiān)持四處講學(xué)不懈怠，足跡遍布江浙皖楚。作為王陽(yáng)明門下能夠代替其授課的大弟子，可以說(shuō)王畿最全面系統(tǒng)地掌握了王陽(yáng)明的“良知”學(xué)理論，他之不懈講學(xué)，為陽(yáng)明學(xué)更廣泛地傳播奠定了更扎實(shí)的組織與學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)。在講學(xué)中，王畿對(duì)本門師兄弟的“良知”說(shuō)予以批駁，提出了自己獨(dú)到的“良知”說(shuō)。由于其說(shuō)的獨(dú)特性，使王畿“良知”說(shuō)成為研究陽(yáng)明心學(xué)乃至整個(gè)心學(xué)的重要對(duì)象。獨(dú)特見于比較，為了揭示王畿“良知”說(shuō)的獨(dú)特性，必須先扼要闡述陽(yáng)明“良知”說(shuō)以及王門后學(xué)（王畿除外）對(duì)陽(yáng)明所謂“良知”的歧異的理解及解釋和分歧。

一、王陽(yáng)明“良知”說(shuō)

王陽(yáng)明論“良知”，大致給出了五種界定：其一，直接從孟子處繼承的“良知”含義，王陽(yáng)明說(shuō)：“至善者，心之本體。良知是心之本體，故而良知至善，是理在心上的表現(xiàn)，于人心中求至理，便是在人心中求個(gè)至善的表現(xiàn)。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了；不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善、惡只是一物”。這種與生俱來(lái)的作為“心之本體”的“良知”，在王陽(yáng)明的“良知”范疇體系中所表達(dá)的是“良知”最淺顯的基本含義；其二，王陽(yáng)明說(shuō)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變” ，這是將“良知”定義為決斷道德是非的能力；其三，王陽(yáng)明說(shuō)：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用，若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣”，這是將“良知”定義為“天理”，亦即以“良知”作為判斷道德是非的原則；其四，王陽(yáng)明說(shuō)：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”，這是將“良知”確定為“見聞”與“思”的主體；其五，王陽(yáng)明說(shuō)：“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得它完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”，這是將定義為世界的主宰，認(rèn)為“良知”本一，世間萬(wàn)物莫不以“良知”為主宰。在王陽(yáng)明看來(lái)，“良知”是“至善”之本體，是學(xué)者當(dāng)切身追求之真理，故他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學(xué)問(wèn)”；王陽(yáng)明同時(shí)將“良知”的落實(shí)過(guò)程稱之為“致良知”。在王陽(yáng)明處，“致良知”不外乎兩步：先而“立志”以定立“善念”，其后存此“善念”將其落實(shí)。王陽(yáng)明的“致良知”本質(zhì)便是要防止欲望的干擾，“去其心之不正”。

二、王門后學(xué)對(duì)“良知”的不同解讀

王陽(yáng)明以“因人制宜”、“因時(shí)制宜”、“因地制宜”等教學(xué)理念教學(xué)生，其對(duì)“良知”的闡發(fā)，常常因人因時(shí)因地而異，因而在理論體系未必能自始至終堅(jiān)持邏輯上的系統(tǒng)性和完整性。這一缺陷，給王門后學(xué)歧異地解讀其所謂“良知”留有發(fā)揮的空間，使王門后學(xué)有可能歧異的解釋“良知”?；趯?duì)“致良知”的不同的解讀方法，王門后學(xué)互不相讓、互相排斥，在王明明逝世后迅速分化，形成了幾個(gè)派別（關(guān)于陽(yáng)明后學(xué)的分派，學(xué)界主要有二派說(shuō)、三派說(shuō)，四派說(shuō)、六派說(shuō)、七派說(shuō)）。同門兄弟間皆以陽(yáng)明嫡傳標(biāo)榜，堅(jiān)持已說(shuō)，決不遷就，王門一時(shí)間出現(xiàn)了諸種“良知”說(shuō)。對(duì)于王門后學(xué)的劃分，學(xué)者們一直難以達(dá)成共識(shí)，本文為了敘述邏輯的統(tǒng)一性，在這里只介紹三派的“良知”說(shuō)。其一為現(xiàn)成派所主?，F(xiàn)成派，又稱左派現(xiàn)成派（簡(jiǎn)稱左派），主張人人皆現(xiàn)成地具有良知，以王艮為代表。在王艮看來(lái)，人人皆是圣人，這不僅僅是從人人自身具足“良知”意義上說(shuō)，更是從人怎樣能得“良知”的意義上說(shuō)。王艮認(rèn)為，人與生具有的“良知”，本來(lái)就是活潑潑的，故而人對(duì)自己的“良知”無(wú)需做特意的安排、也不須更多地思索，只需任其自然流行。無(wú)論是圣人還是普通百姓，其“良知”都是當(dāng)下現(xiàn)成的，刻意去求取“良知”反而有違“良知”本性，只要在日常發(fā)用處下功夫即可“致良知”。其二為歸寂派所主。歸寂派又稱右派歸寂派。此派關(guān)于求“良知”的主張，兼顧功夫論和本體論兩種視角，可以說(shuō)是介于這兩個(gè)系統(tǒng)之間的體認(rèn)，以聶雙江和羅念庵為代表。歸寂派別最大的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)其“致良知”功夫。不同于王陽(yáng)明的“致知格物”， 歸寂派主張?jiān)诓欢貌宦劦慕^對(duì)封閉狀態(tài)感受寂靜，以期在心態(tài)上與本然的寂體（良知本體，或曰“心之本體）相吻合。其三是修證派所主。修證派也被稱為正統(tǒng)派之修證派，以“為善去惡”作為“致良知”的工夫，強(qiáng)調(diào)于“事物上實(shí)心磨煉”處見工夫，以錢緒山為代表。修證派主張恪守王陽(yáng)明“良知”說(shuō)本來(lái)的主旨，反對(duì)自行另立原則以解讀陽(yáng)明“良知”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“良知”原本“無(wú)善無(wú)惡”，因此要“致良知”不必在“心”上下功夫，而應(yīng)該在“事”上用功。

三、王畿在“良知”說(shuō)上的破與立

王畿自視為解釋陽(yáng)明“良知”說(shuō)的權(quán)威，亦一直以傳播陽(yáng)明心學(xué)并維護(hù)陽(yáng)明心學(xué)為己任，他不能容忍同門師兄弟對(duì)陽(yáng)明“良知”說(shuō)的肆意解讀，態(tài)度明確的予以批駁。具體地講，其最為集中的批駁見于滁陽(yáng)會(huì)講與撫州擬峴臺(tái)會(huì)講。王畿在這兩次講學(xué)中，將陽(yáng)明后學(xué)先后分為四派和六派，因?yàn)閮煞N分派既有重復(fù)又有區(qū)別，故合而言之，他實(shí)際上批駁了七種師兄弟的“良知”說(shuō)。被王畿批駁的“七說(shuō)”是：沿襲、歸寂、修證、當(dāng)下、已發(fā)、主宰、循序。從王畿對(duì)此“七說(shuō)”的批駁可以看出，他反對(duì)以“良知”為“沿襲”、以“良知”為“沉空”（無(wú)任何內(nèi)容意義的形式空）；以“良知”為“明覺”（“良知”自然會(huì)明覺，但“明覺”不等于即“良知”）；以“良知”為“用”；以“良知”為“已發(fā)”；以“良知”為“見（現(xiàn)）成”；以“良知”為“知”（感知〈感性認(rèn)知〉、理知〈理性認(rèn)知〉、覺知、體知）；以漸修證“良知”以及就“良知”分體用等主張。王畿明確指出，在他看來(lái)，這些主張，要么是對(duì)陽(yáng)明“良知”說(shuō)的歪曲、妄解，要么是對(duì)陽(yáng)明“良知”說(shuō)的任意發(fā)揮，是他決不能認(rèn)同的。

“破”是為了“立”，在批駁師兄弟歧異的“良知”說(shuō)過(guò)程中，王畿確立了自己對(duì)“良知”的獨(dú)到見解。在“良知”的義理層次，王畿和王陽(yáng)明一樣，認(rèn)為“身之靈明主宰謂之心”，而“心”的本體是至善的，它天然地符合“淡”、“寂”、“樂”，“知”，“無(wú)欲”這些特點(diǎn)，所以“心”之體本是無(wú)善無(wú)惡的，這種無(wú)善無(wú)惡的“心”之本體也可以被稱為“至善”。“至善”作為“心”之體是以“至善”為“心”（“良知”）的本質(zhì)屬性。但是，為揭示“至善”乃“心之本體”，王畿經(jīng)常討論的仍舊是“欲”和“無(wú)欲”之間的關(guān)系。“無(wú)欲”揭示“心體”原本是純善（不雜任何動(dòng)機(jī)取向），他說(shuō) “只心有所向便是欲” ，強(qiáng)調(diào)“心”發(fā)念的當(dāng)頭，只要一有動(dòng)機(jī)取向，哪怕是善良的動(dòng)機(jī)取向，也就不是“無(wú)欲”，已非“心體”原本的狀態(tài)。正是基于如此認(rèn)識(shí)“良知”和“欲”的關(guān)系，王畿主張“致良知”應(yīng)當(dāng)“先立志”，然后在“心體上下功夫”。正因?yàn)橥蹒苁种匾暋靶捏w”本身在“致良知”上的重要作用，所以他不贊同其師王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的四句之教，置疑云：“若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物?！?王畿不贊成將“致良知”只看作致于“意”、“知”、“物”的工夫，強(qiáng)調(diào)應(yīng)更著重在先天“心體”上下功夫。他說(shuō)：“良知是誠(chéng)意之密訣” ，這就是說(shuō)，要在“心體”上下工夫，其實(shí)就是指“心體”發(fā)用（一念）時(shí)護(hù)住“誠(chéng)意”的工夫?！靶捏w”一“念”發(fā)即意“誠(chéng)”；所謂“誠(chéng)意”工夫，就是使“心體”念起時(shí)自然有的“誠(chéng)意”不因“欲望”干擾而喪失。論證到這一層，王畿特有的“良知”學(xué)也就基本確立。而其核心的理念是：“致良知”不應(yīng)該著實(shí)在“意”、“知”、“物”上下功夫，而應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地去發(fā)現(xiàn)“心”中的一點(diǎn)靈明，只要能切實(shí)在求“心”中之“靈明”處用功，不用它求，無(wú)論上圣還是下愚也皆可致得“良知”。

四、王畿“良知”說(shuō)的特殊性及其成因

王畿的“良知”說(shuō)，與其師王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)相比，雖然在本質(zhì)上并無(wú)不同，但它畢竟是在王陽(yáng)明“四句之教”的基礎(chǔ)上展開論證的產(chǎn)物，所以在許多具體認(rèn)識(shí)和辨析上，諸如“良知”乃“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”、“良知”是“知”（覺知）又不是“知”（認(rèn)知）、“良知”是“一念獨(dú)知”、“良知無(wú)知而無(wú)不知”的辨析，又自有其深刻處。這些深刻處，顯示了王畿“良知”說(shuō)的獨(dú)特性。深刻與獨(dú)特，未必不是一種超越。從這個(gè)意義上講，王畿的“良知”說(shuō)也可以說(shuō)是對(duì)王陽(yáng)明“良知”說(shuō)的一種超越。這種超越主要來(lái)自于兩個(gè)方面：其一是對(duì)王陽(yáng)明“良知”說(shuō)的深入結(jié)構(gòu)與重構(gòu)；其二來(lái)自于外來(lái)的影響，這與他不反釋道，不自覺地受佛道兩家思想影響有相當(dāng)大的關(guān)系。

王畿對(duì)陽(yáng)明的超越，主要體現(xiàn)在以“四無(wú)說(shuō)”對(duì)“四句教”。王陽(yáng)明在晚年提出“四句之教”，以作為其一生學(xué)問(wèn)的總結(jié)?！八木浣獭笔拙渲v“良知本體”，其后三句講“功夫”。這顯然是在示意：“致良知”只應(yīng)當(dāng)在“意”、“知”、“物”上著實(shí)的下“為善去惡”的功夫，而無(wú)需將此功夫用在“心體”上。王畿主張“在心體上下功夫”，反對(duì)王陽(yáng)明的“四句教”中體用二分的說(shuō)法，提出了“四無(wú)說(shuō)”。王畿從邏輯上進(jìn)行這樣的推理：“若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物是無(wú)善無(wú)惡的物矣。若說(shuō)意有善惡，畢竟心體還有善惡在”，藉以強(qiáng)調(diào)：既然“心”是“至善”的，又何必復(fù)從格物處逆流而上還原一個(gè)“良知本體”，不如徑直從“良知本體”出發(fā)，自“良知”順流而下，發(fā)出不為“人欲”所遮蔽的“意”；如此而來(lái)的“意”自然是“無(wú)善無(wú)惡”的，則個(gè)體之順“意”所知之“知”以及所遇之“事”，也就自然澄澈無(wú)礙，同樣“無(wú)善無(wú)惡”。由此可見，陽(yáng)明實(shí)際上是主張將功夫用在“意”、“知”、“事”上，而王畿則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在先天“心”體上下功夫。這就是王畿“四無(wú)說(shuō)”和王陽(yáng)明“四句教”在理念上的根本不同處。究其原因，是因?yàn)樗麄儙熒滤嫉倪壿嫴煌?。雖然倆人同樣認(rèn)為“良知”在人“心”中本來(lái)自足，但王陽(yáng)明認(rèn)為“良知”在一般情況下難于直接呈現(xiàn)，而王畿卻認(rèn)為：既然“良知”本來(lái)自足，只要抓住心之一念間呈現(xiàn)的那些微靈明，就可以體知最精純的“良知本體”。

王畿對(duì)陽(yáng)明的超越，是有理論與實(shí)際教化意義的。通過(guò)王畿“良知”說(shuō)對(duì)“良知本體”的重新解構(gòu)，既消解了陽(yáng)明“良知”說(shuō)難免體用二分的困境，使“致良知”在理論上能徹底貫徹“體用一原”的立論原則；又簡(jiǎn)化了王陽(yáng)明“良知”說(shuō)中相對(duì)晦澀難懂的部分，使世人對(duì)“良知”說(shuō)的把握變得越發(fā)容易。從道理上講在邏輯上，相較逆向地通過(guò)“格物”驗(yàn)證“良知”，正向地通過(guò)“良知”體知“良知”本身，勢(shì)必更加易于理解。王畿將陽(yáng)明為“上根人”設(shè)想的“致良知”方法加以解構(gòu)和重構(gòu)，使之同樣適用于普通人群，擴(kuò)大了“致良知”現(xiàn)實(shí)的社會(huì)作用。但“四無(wú)說(shuō)”對(duì)“良知”的闡釋因以“無(wú)”立論，勢(shì)必空談“性、命”與”仁、義”，易于導(dǎo)致不切實(shí)“致良知”之弊病，有違儒家“內(nèi)圣外王”的宗旨。

王畿對(duì)陽(yáng)明的超越固然是因?yàn)樗麖睦碚撋辖鈽?gòu)了陽(yáng)明的“致良知”，但就外部影響而論，這與他不像其師陽(yáng)明那樣公開拒絕佛道的影響有密切的關(guān)系。王畿受佛道思想影響是不爭(zhēng)的事實(shí)，但為篇幅的所限，下面僅扼要闡述老莊道家，尤其老子思想對(duì)他的影響。

首先，王畿直接借用老子“無(wú)生有”的思想來(lái)論證“良知”何以能“無(wú)中生有”。楚侗子問(wèn)王畿“造化有無(wú)相生”之旨，王畿答曰：“良知是造化之精靈。吾人當(dāng)以造化為學(xué)。造者，自無(wú)而顯于有；化者，自有而歸于無(wú)。不造，則化之源息；不化，則造之機(jī)滯。吾之精靈，生天生地生萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物復(fù)歸于無(wú)。無(wú)時(shí)不造，無(wú)時(shí)不化，未嘗有一息之停。自元會(huì)運(yùn)世以至于食息微眇，莫不皆然。知此則知造化在吾手，而吾致知之功，自不容已矣?！蓖蹒艿倪@一回答，在此將“致知”和“有無(wú)相生”完全地等同起來(lái)，以為“致良知”的功夫，就如同“造化”由“無(wú)”生“有”的功夫，懂得造化之有無(wú)之循環(huán)往復(fù)便等于將“造化”掌握在吾手，這種掌握“譬之日月之照臨，萬(wàn)變紛紜而實(shí)虛也，萬(wàn)象呈露而實(shí)無(wú)也”，是自然的“無(wú)”中生“有”，正是所謂的“良知原是無(wú)中生有，無(wú)知而無(wú)不知”。王畿進(jìn)一步就“無(wú)”詮釋“良知本體”，藉以指出：既然“夫心性虛無(wú)，千圣之學(xué)脈也”，則當(dāng)守虛“無(wú)”以期用“心性”的“無(wú)”解釋“良知”何以能“不學(xué)而知”的原因。正因?yàn)椤靶泽w”本無(wú)，所以才能“無(wú)”中生“有”，進(jìn)而由“無(wú)”變化出“未發(fā)之中”和“發(fā)而中節(jié)之和”。王畿對(duì)“心體”的這種解釋，一定程度地彌補(bǔ)了王陽(yáng)明對(duì)“良知何以自身俱足”缺乏解釋的缺陷。

其次，王畿借用老子以“無(wú)”定“道”的做法，將“道”與“良知”貫通等同了起來(lái)，使“良知”在“造化精靈”的意義上成為長(zhǎng)生久視之“道”。《老子》第一章開頭就說(shuō)“道可道，非常道”，強(qiáng)調(diào)“道”是“無(wú)”（無(wú)形），不是任何語(yǔ)言能說(shuō)明白的，也不是任何概念所能準(zhǔn)確稱謂的。而王畿也正是從無(wú)形、非言語(yǔ)所能準(zhǔn)確表達(dá)、只能直覺體認(rèn)這些意義上，真正將“道”、“無(wú)”、“良知”在內(nèi)在邏輯上完全等同起來(lái)。

再次，王畿說(shuō)：“良知原是無(wú)中生有”，又說(shuō)：“良知者，自然之覺”。這顯然是借用老子“自然”思想，以期更加詳細(xì)地說(shuō)明“良知”的“無(wú)中生有”，認(rèn)為這就是指“自然之覺”。這一點(diǎn)由比較儒道兩家的“自然”說(shuō)法就能明白。儒家講“自然”通常有三種意思——自然界、理所當(dāng)然、不人為勉強(qiáng)；而道家講“自然”主要是與“人為”相對(duì)立的意思，指順本性而為。老子講“道法自然”，是說(shuō)“道”自己這樣，自己如此（對(duì)老子“自然”的理解，有分歧，這里取包括胡適在內(nèi)的大多數(shù)學(xué)者的理解）。而王畿所謂“自然之覺”中的“自然”，完全跳出了傳統(tǒng)儒家的理解，賦予了“自然”道家層面的含義。王畿學(xué)說(shuō)中的“自然”既非指客觀的自然界，亦非指上帝般的道德偶像，而是“良知”無(wú)動(dòng)無(wú)靜而常寂的狀態(tài)，是“不求脫離”的“心”的狀態(tài)。同時(shí)，“良知”作為“心之本體”，也被描述為“至虛而實(shí)，至無(wú)而有”，這與“道”才能夠做到“至虛而實(shí)，至無(wú)而有”是相通的、一致的?？傊?，王畿正是拋卻了傳統(tǒng)的儒家“自然”觀念，采用道家一脈相承的“道”、“自然”、“無(wú)”的觀念，才得以將“良知”論證成自覺、自然念起（一念靈明）的本體。

作者簡(jiǎn)介：姚倩，女，1988年7月出生，籍貫江蘇蘇州，碩士研究生三年級(jí)，就讀于蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，中國(guó)哲學(xué)專業(yè)明清儒家方向。

參考文獻(xiàn)：

[1] 王畿：《王畿集》[J]，南京，鳳凰出版社，2007年。

[2]何靜《“天泉證道”所及的本體工夫論之探微》[J]，理論導(dǎo)刊，2007年。

（作者單位：蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院）