公利性公共與公議性公共：“公共”話語研究的兩個(gè)要點(diǎn)及其范式轉(zhuǎn)型

李河成

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)博士后科研流動(dòng)站，陜西 西安 710062)

哲學(xué)研究

公利性公共與公議性公共：“公共”話語研究的兩個(gè)要點(diǎn)及其范式轉(zhuǎn)型

李河成

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)博士后科研流動(dòng)站，陜西 西安 710062)

“公利性公共”關(guān)注的是以個(gè)人內(nèi)在的德性修養(yǎng)去馴服功利世界的分野，其優(yōu)勢(shì)在于以家國同構(gòu)的禮法規(guī)制實(shí)現(xiàn)天下之共。忠孝同構(gòu)的天下模式以“君”主導(dǎo)“賢”，其心性構(gòu)造從縱向維度上掩蓋了橫向維度的制度構(gòu)造?！肮h性公共”即多元力量的準(zhǔn)入、展示、商談和共通，“公議”立足公利，成為公共理性的精神守護(hù)，它處在與黨派、政府等秩序建制的磨合當(dāng)中；“公議”立足于“利益”之“有”而尋求間性之“無”，公共話語研究處在實(shí)體哲學(xué)朝向主體“間性問題”的轉(zhuǎn)型中，亦即公心與公法處在心性-秩序間的融合中。

公利性公共；公議性公共； 德性實(shí)體； 間性研究； 公論-共通； 公心-公法

漢代以來，在家國同構(gòu)(忠孝同構(gòu))、禮俗協(xié)治的社會(huì)體制中，家庭倫理廣泛地運(yùn)用到了社會(huì)領(lǐng)域，以致個(gè)人的心性結(jié)構(gòu)和儒家禮制緊密地交融，堪稱完美。稱此“混淆公私領(lǐng)域的價(jià)值”①完全是在西方程序憲政的審視下做出的判斷。該判斷在變局時(shí)代不能稱之為錯(cuò)誤，它正視到主體哲學(xué)以來，法理社會(huì)的民主趨勢(shì)。在此意義上檢討公共性的定義成為不可避免之事。

公共性理念(理想)②的展開立基于“公共”的存在史，這取決于公共的“過去”和“現(xiàn)在”的清理及其研究范式的轉(zhuǎn)換。否則，“公共”、“共享”、“公開”、“共有”等等關(guān)鍵詞的列舉是缺乏歷史探入深度的窮舉邏輯，繼而“公利-共利”現(xiàn)實(shí)檢討的針對(duì)性似是而非，甚而中國本土意識(shí)和時(shí)代溫度被古希臘的廣場(chǎng)政治和資產(chǎn)階級(jí)的商談倫理③所淹沒。無可置疑，“公共性”研究，以及國家公共性、社會(huì)公共性的分疏，其針對(duì)性在于把脈“超政府”的全球治理和社會(huì)自我組織④的未來塑造，這顯然與國家治理的政府實(shí)體之間存有張力。三者之間，特別是自然人主體的凸顯，將使“公利性”公共(利維坦的強(qiáng)權(quán)與道德正當(dāng)、主權(quán)合法性的論述)讓位于“公議性”公共的研討，此為國家公共性、民族公共性向公共理性進(jìn)行轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。此實(shí)體之“有”向間性之“無”的范式轉(zhuǎn)型由“公共性”歷史的進(jìn)展展現(xiàn)出來，并由“公利性”公共的合法性危機(jī)逼迫出來。

公共的方式?jīng)Q定了“公利性”公共和“公議性”公共等等定義的不同走向，其為歷史，這是第一節(jié)的展開。“公利性”公共的合法性即政府實(shí)體的合法性證明，其福利合法性的證成自當(dāng)由歷史自身自行解構(gòu)。政府實(shí)體的合法性危機(jī)也需要在歷史中自行解救，這體現(xiàn)為“公議性”公共的展開。公議與公法間“共治憲制”的探討未能超脫歷史，也不必超脫歷史，正如“公利”的地平線：公議性的公共可能只是“物質(zhì)之弓”——公利性公共的“弓弦”，其張力將在第二節(jié)中試圖予以論述。立基于此，公議與共通、公法憲制與公共心性的交融難局將在黨派、政府等等現(xiàn)有建制中凸顯出來，這是第三節(jié)“心性-秩序”關(guān)系所關(guān)注的問題。

一、公利性公共：共天下的道德內(nèi)圣及其家國秩序

學(xué)界對(duì)公共性的討論依托西方理論話語，不僅多元文明傳統(tǒng)下的反思措意尚淺，而且西方公共話語自身的古今反思指向也有被淹沒的危機(jī)。中西古今之間較為妥當(dāng)?shù)乃伎寄Ｊ郊词菍?duì)中國傳統(tǒng)資源的當(dāng)代闡釋。本文將從“公”字的“庫藏”處剖析公共邏輯的真機(jī)愿力，以為維新?lián)p益的共治憲制(公法、公議)傳薪取火。

較之此文字學(xué)闡釋之外的是一種政治文化上的話語。*參見王中江：《中國哲學(xué)中的“公私之辨”》，《中州學(xué)刊》，1995年第6期；劉暢：《中國公私觀念研究綜述》，載劉澤華、張榮明等：《公私觀念與中國社會(huì)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年版，第367頁?！俄n非子·五蠹》曰：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂為之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。然則為匹夫計(jì)者，莫如修行義而習(xí)文學(xué)。行義修則見信，見信則受事；文學(xué)習(xí)則為明師，為明師則顯榮；此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，有政如此，則國必亂，主必危矣?！?王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成》(7)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年版，第330-331頁。許慎《說文解字》、商承祚《殷墟文字類編》第九繼承此說。利益是“公天下”(共天下)*鄭玄注《禮運(yùn)》“天下為公”，“公猶共也?！薄抖Y記正義》，參見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(附?？庇?，北京：中華書局，1980年版，第1414頁。話語的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和程序前提，漢以前十四種典籍的“公”字多半與“私”對(duì)立。檢索結(jié)果是《尚書》(1，1)、《毛詩》(3，3)、《周禮》(9，9)、《禮記》(25，24)、《左傳》(5，4)、《孟子》(3，3)、《荀子》(32，9)、《墨子》(1，1)、《老子》(1，0)、《莊子》(5，2)、《管子》(42，29)、《商君書》(7，7)、《韓非子》(54，43)、《呂氏春秋》(36，18)。*括號(hào)中前一個(gè)數(shù)字為“公”使用總數(shù)，后一個(gè)為與“私”對(duì)立的“公”的次數(shù)。參見金觀濤，劉青峰：《試論儒學(xué)式公共空間》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2010年版，第75頁。“公共”利益代表了統(tǒng)合個(gè)別性的普遍性。家邦組織作為公共的代表或者置換，勢(shì)必壓制個(gè)人的利益和個(gè)別正當(dāng)；而個(gè)人通過個(gè)人利益或者個(gè)別正當(dāng)?shù)目酥埔赃_(dá)到普遍的修煉。在“崇公抑私”、“立公滅私”的框架下，陽公陰私、假公濟(jì)私、化公為私、援私為公，“陰相善而陽相惡，以示無私?！?《韓非子·備內(nèi)》)利益的公共話語成為絕對(duì)化政治的合法性前提，其私人運(yùn)用(利用)推動(dòng)了王權(quán)主義體制的發(fā)展?！胺且蕴煜路钜蝗?，乃以一人舉天下也?！?《慎子·德威》、《隋書·煬帝紀(jì)》、《貞觀政要·刑法》、《日下舊聞考·國朝宮室》等等)立君為公的設(shè)君之道，行政尚公的為君之道，勵(lì)行公義的圣王之制，選賢與能、天下為公的擇君替君之道，不失為君主制度的本體論溯源。與其稱之“公天下”作為現(xiàn)實(shí)，不如稱之為治國理念和話語可能更為現(xiàn)實(shí)：“大公無私”的公共觀念堂皇超前，而公德心的缺失又顯得制度公共的嚴(yán)重滯后。“道德的人與不道德的社會(huì)”(霍爾德·尼布爾)是現(xiàn)代性以來，中西對(duì)沖中顯露的公共失衡。

“公利”性公共如何改造？宇宙本然狀態(tài)與“公”的價(jià)值觀念因“自然”協(xié)同而內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！疤斓厮阅荛L(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。”(《老子·第七章》)《莊子·大宗師》曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！惫笞⒃唬骸叭涡宰陨?，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生生，而順公乃全也?！?《莊子集釋》，郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1985年版，第294-295頁。在老莊于社會(huì)的深情冷眼中，對(duì)“自然”公共的闡釋即摒棄人工機(jī)心：“不瞽不聾，不能為公?！?《慎子·逸文》)去除主觀欲知的感知系統(tǒng)，“清凈以公”(《呂氏春秋·審分覽 審分》)、“虛素以公”(《呂氏春秋·離俗覽 上德》)，而將“公”推導(dǎo)向去人性的合自然目的的自然公共。該前現(xiàn)代的公共話語勢(shì)必淹沒主體特殊，而未能進(jìn)入現(xiàn)代性以來“特殊-普遍”的辯證關(guān)聯(lián)；然在法理社會(huì)中，特殊的肆意伸張，可能是“非人性”之公共得到回溯的意義所系。在漢代的宇宙發(fā)生論和魏晉宇宙本體論的探討基礎(chǔ)之上，宋明心性論以來，道德修養(yǎng)的內(nèi)在功夫論即從家邦同構(gòu)處萃取“自然”(血緣)公共的含攝力。公天下的心性基礎(chǔ)為公利性公共性，其主要關(guān)節(jié)在于將利益“共天下”的話語以圣人德福配享之“公”代替凡俗之“私”、以“天下”置換家邦，而作為政治秩序的生發(fā)點(diǎn)。《正蒙·大易》曰：“仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會(huì)，義公天下之利，信一天下之動(dòng)?！?張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年版，第50頁。仁禮義信等等構(gòu)成天下(公共性)的心性內(nèi)核，繼而構(gòu)建公共領(lǐng)域。如洪邁《容齋隨筆·人物以義為名》曰：“與眾共之曰義，義倉、義社、義田、義學(xué)、義役、義井之類是也?！边@是一種代表型公共領(lǐng)域。*哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第5-11頁?！暗懒x是公共無形影底物事，氣是自家身上底物?！?黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第1255-1256頁?！肮耪咭岳砹x為國，后世則徇利。以理義為國，其創(chuàng)法立制，與天下公共，凡以為民耳。以利為國，則惟己私之徇。雖古法之尚存者，亦皆轉(zhuǎn)而為一己之計(jì)矣?！?張栻：《癸巳孟子說》，《南軒集》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年版，第640頁?！熬V常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。所以后之儒者窮理之學(xué)，必從公共處窮之?！?黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》(一)，杭州：浙江古籍出版社，1986年版，第161頁。公共之己和公共之人因自家心性的內(nèi)在超越而構(gòu)成邦國想象的社群紐帶，天理所肯定的仁義禮智信等等儒家倫常是維系公共精神的內(nèi)在修煉，父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠是宇宙存有的公共本體在秩序公共上的本體體驗(yàn)。

“公(共)天下”語境重在強(qiáng)調(diào)個(gè)人、群體于家邦的道德義務(wù)而排斥功利等權(quán)利。在家國同構(gòu)的禮俗社會(huì)，儒學(xué)、儒商、儒醫(yī)等等，即使在民族救亡的革命進(jìn)程中，也極力地維護(hù)以“儒”為主要載體，以“公利”事業(yè)為主體的“道義構(gòu)造”。近代中國思想史的大部分時(shí)間，是使“天下”成為“國家”的過程。*約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華，任菁譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版，第87頁。Joseph R.Levenson,“The Province,the Nation,and the Word:The Problem of Chinese Identity,”in Albert Feuerwerker etc.,ed.,Approaches to Modern Chinese History(Berkeley:University of California Press,1967),pp.268-288.“天下觀”并不承認(rèn)對(duì)等政治實(shí)體的存在，而是以帝王為中心的向外推移的差等理想?！傲钐熳又畤酝馕灏倮锏榉保暗榉馕灏倮锖罘?，“侯服外五百里綏服”，“綏服外五百里要服”，“要服外五百里荒服”。*司馬遷：《史記卷一·夏本紀(jì)》，北京：中華書局，1982年版，第75頁。華夏與四夷的同化關(guān)系由禮部而非外交部或殖民部主持，主要不是設(shè)置總督、而是奉行文化冊(cè)封的統(tǒng)一。*王爾敏：《“中國”名稱溯源及其近代詮釋》、《清季學(xué)會(huì)與近代民族主義的形成》，《中國近代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年版?！懊褡鍑摇钡恼J(rèn)同卻在于確立國與國、國家與個(gè)人、國家與社會(huì)的權(quán)力邊界。天下不僅在地理上較國家廣，而且更具有道德的優(yōu)位(共天下較“私”具有優(yōu)先性)?！昂先骸奔词亲呦颉皣艺J(rèn)同”，確立“社會(huì)”依托的思考。從“群”到“社會(huì)”等譯名的轉(zhuǎn)變大致發(fā)生在1901年至1904年間，*金觀濤，劉青峰：《從“群”、“社會(huì)”到“社會(huì)主義”》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2010年版。其踟躕體現(xiàn)出“合群”如何實(shí)現(xiàn)，“社會(huì)”如何構(gòu)成的思考。嚴(yán)復(fù)翻譯《原富》的按語，將社會(huì)具體組織形態(tài)“corporation”進(jìn)行了與“聯(lián)”、“會(huì)”、“行”、“幫”、“黨”等譯詞上的討論。*《原富》“按語”，《嚴(yán)復(fù)集》(第4冊(cè))，王栻主編，北京：中華書局，1986年版，第864-865頁。1897年嚴(yán)復(fù)著手翻譯此書，1900年脫稿，1901-1902年全書陸續(xù)由張?jiān)獫?jì)主持的上海南洋公學(xué)譯書院出版。1904年出版的《社會(huì)通銓》將宗法社會(huì)的合群和社會(huì)主義(國家主義)之“合群”進(jìn)行財(cái)產(chǎn)等正當(dāng)性權(quán)利進(jìn)行分配、組織的分疏：

夫宗法社會(huì)，以民族主義為合群者也。顧其言合群也，異于言社會(huì)主義者之合群。社會(huì)主義之合群，凡權(quán)利財(cái)產(chǎn)，皆非小己所得私，必合作而均享之。而宗法社會(huì)不然，未嘗廢小己之權(quán)利矣。而其制治也，又未嘗以小己為本位。此其異于言社會(huì)主義者，而又與國家主義殊也?！?甄克思：《社會(huì)通詮》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第64頁。王憲明《語言、翻譯與政治：嚴(yán)復(fù)譯〈社會(huì)通詮〉研究》(北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第16-18頁。)認(rèn)為原作無此文，為譯者的闡釋所加。

古之無從眾也！從眾之制行，必社會(huì)之平等，各守其畛畔，一民各具一民之資格價(jià)值而后可。古宗法之社會(huì)，不平等之社會(huì)也，不平等，故其決異議也，在朝則尚爵，在鄉(xiāng)則尚齒，或親親，或長(zhǎng)長(zhǎng)，皆其所以折中取決之具也。*甄克思：《社會(huì)通詮》，第128頁。另見章太炎：《〈社會(huì)通詮〉商兌》，《民報(bào)》第7號(hào)，1906年9月5日。

對(duì)照西方學(xué)理，梁?jiǎn)⒊粗袊酥疅o國家思想，一曰知有天下而不知有國家，痛惜“天下”之與國家而言，微妙空言；國家為天下誤，方逢中西沖撞之時(shí)，國家主義、民族主義(甚而民族帝國主義)有若驚夢(mèng)，才在梁?jiǎn)⒊呏写蟛湔f?！袄骸睘椤缎旅裾f》一以貫之之綱領(lǐng)。公德之大目的，即在利群；國家思想萬千條理，即由利群而來。孫中山的反滿、乃至反帝成為國家主義醞釀的時(shí)勢(shì)背景。二曰知有一己而不知有國家。故而在《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》中說：“不可不犧牲個(gè)人以利社會(huì)，不可不犧牲現(xiàn)在以利將來。”利群就是利國，愛國就是最大的公德?！耙破錉I(yíng)私之心，以營(yíng)一大公，移其保家之心，以保一大國?！?《保國會(huì)序》，《康有為政論集》)”《新民叢刊》第一號(hào)所載章程，梁?jiǎn)⒊_宗明義，“中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開，故本報(bào)專對(duì)此病而藥治之，務(wù)乎合中西道德以為德育之方針，廣羅政學(xué)理論以為智育之本?！袢帐澜缢呏卦趪抑髁x之教育，故于政治，亦不得不詳。惟所論務(wù)在養(yǎng)吾人國家思想，……”(《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》)梁?jiǎn)⒊瑤в袝r(shí)代過渡性質(zhì)的此類論述*梁?jiǎn)⒊凇断惹卣嗡枷胧贰分袆t堅(jiān)持“超國家主義”的傳統(tǒng)，立足國家和社會(huì)的“合群”論述，仍承襲了“天下”的負(fù)擔(dān)。“有國群，有天下群。泰西之治，其以施之國群則至矣，其以施之天下群則猶未也。”[《說群》序(1897年5月17日]梁?jiǎn)⒊炙坪跽J(rèn)為中國應(yīng)當(dāng)超越“國族”而直接指向“天下群”努力。(羅志田：《天下與世界：清末士人關(guān)于人類社會(huì)認(rèn)知的轉(zhuǎn)變——側(cè)重梁?jiǎn)⒊挠^念》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2007年第5期。)，交給了清季民國時(shí)期黃遵憲、孫中山、章太炎等圍繞學(xué)校、學(xué)會(huì)、報(bào)章等社會(huì)組織的闡釋。黃遵憲尤其揭示了“國家”與“社會(huì)”架構(gòu)下如何合群的思考，同時(shí)清醒地認(rèn)識(shí)到本土資源(族制)的匱乏與會(huì)黨之制的弊端。內(nèi)中闡明：“合群之道，始以獨(dú)立，繼以自治，又繼以群治，其中有公德，有實(shí)力，有善法。”*《水蒼雁紅館主人來簡(jiǎn)》(壬寅十一月)，《新民叢報(bào)》第24號(hào)，1903年1月13日。該“繕群”精髓后續(xù)給了孫中山的民權(quán)學(xué)說去探詢。當(dāng)然，國家意識(shí)的形成也受到章太炎為代表的“族類”思想的激勵(lì)，“合群”的思考催生了“國家”與“社會(huì)”的新認(rèn)知。

由天下轉(zhuǎn)向民族國家、禮俗社會(huì)轉(zhuǎn)向法理社會(huì)以來，為保障財(cái)產(chǎn)私權(quán)的合法性，“利者，義之和也”(《易·乾·文言》)的天理探索，如孔穎達(dá)的疏曰：“言天能利益遮物，使物各得其宜而合同也”，讓位于“人與人”治理關(guān)系的考察。它體現(xiàn)為對(duì)國家整體性思考的“利維坦”(主權(quán))或盧梭“普遍意志”的政治哲學(xué)，代表統(tǒng)治(gouvernement)的思想與等級(jí)化的權(quán)力，自上而下的指揮(gouverne)關(guān)系，以及整齊劃一的意志等等。也體現(xiàn)為開發(fā)實(shí)用知識(shí)，關(guān)注稅務(wù)管理和司法的系統(tǒng)運(yùn)作，關(guān)心經(jīng)濟(jì)利益和社會(huì)利益之間的平衡算計(jì)的“統(tǒng)治學(xué)”。正如資鑒哈貝馬斯、梅爾頓，特別是道格拉斯等人對(duì)“公共”的詞源學(xué)考察，繼而與霍布斯、孟德斯鳩、盧梭等人的文本相印證，得出公共概念的建構(gòu)史：在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中，社會(huì)治理包含著一種從共同體之common good(共同福祉)向“社會(huì)契約論”之public interest(公共利益)的轉(zhuǎn)變，“公共”概念的出現(xiàn)就是這一世俗化進(jìn)程的結(jié)果。*參見張康之，張乾友：《考察“公共”概念建構(gòu)的歷史》，《人文雜志》，2013年第4期。公共領(lǐng)域具有根本的世俗性的論述參見Charles Taylor,Liberal Politics and the Public Sphere,in Philosophical Arguments(Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1995),pp.3,267.章太炎代表晚清知識(shí)分子反思的最高水平，即言，以“人倫相處，以無害為其限界”、“人本獨(dú)生，非為他生”等等質(zhì)疑“以己之學(xué)(自裁)說所趨為公”的困境，同時(shí)將天理和公理相較，甚而說明公理者以社會(huì)(如強(qiáng)權(quán))抑制個(gè)人，以眾暴寡，甚于以強(qiáng)凌弱的可能，結(jié)論稱公理之慘刻少恩，尤有過于天理。(章太炎：《四惑論》，《章太炎經(jīng)典文存》，洪治綱編，上海：上海大學(xué)出版社，2003年版，第236、240頁。)私人財(cái)產(chǎn)和個(gè)人主權(quán)的確認(rèn)、準(zhǔn)入與保障，是辨析公私觀念的邊界，消解“公-私”理論闡釋的混亂，確認(rèn)“公共領(lǐng)域”存在的關(guān)鍵所在。由此，利益關(guān)系由“天理”進(jìn)入社會(huì)制度、國民經(jīng)濟(jì)、主體權(quán)益的平衡當(dāng)中。從20世紀(jì)90年代開始，立足全球化語境，超政府組織、自組織的發(fā)達(dá)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)一體化如何回應(yīng)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的分析，如何超越主體啟蒙后的多極性、分散性帶來的多元化迷霧(無政府狀態(tài))？市民社會(huì)的自組織和全球性的調(diào)節(jié)，是消腫國家機(jī)構(gòu)，進(jìn)入公共治理(Gouvernance)的新路徑。在中國文化中，權(quán)利正當(dāng)屬于道德化范疇，梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛奔粗赜诶浩犯?，這種群己相維的不對(duì)等性令“公民”難逃“一國之民、盡人皆仆”的國民宿命，極易陷入王權(quán)專制主義。國家主義作為對(duì)大一統(tǒng)等等天下主義的否定，固然有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，但若以國家的名義推行集權(quán)，則成為專制政治的手段。革命思潮，“誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以泄萬民之恨?！?譚嗣同：《仁學(xué)》)難逃明君賢相的思想循環(huán)。專制之國施德政無寸效，挫民氣則有萬能。如何修正“國家論”的公共性？“公天下”的思想與全球治理具有內(nèi)在的契合性，然“凡人”利益卻被排斥在政治正當(dāng)、合法的范圍之外，這顯然區(qū)別于近代以來盧梭、洛克、孟德斯鳩等政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)和歸宿。*章太炎的反思已超越于黃宗羲以來的哲思，其言“法律所以擁護(hù)政府與貨殖民”。章炳麟：《章太炎全集·章太炎文錄初編·五朝法律索隱》，上海：上海人民出版社，2014年版，第80頁。公民立足“物質(zhì)之弓”，并提防國家對(duì)公民權(quán)益的侵害，“公天下”的理論改造勢(shì)必導(dǎo)向公議性公共的生發(fā)：公民自主并得以參與治理，公法憲制保證公民之間可以商談。“新民說”仍在探討中。

“凡人”有待內(nèi)圣以立教和圣人的教化，這應(yīng)區(qū)別于有德之君對(duì)“公議”生發(fā)的掩飾、遮蔽。《逸周書·太子晉》稱“與百姓同為之公?！薄吨u法解》曰“立制及眾曰公?！比淮藸?zhēng)取民眾的舉措中是“共天下”，還是“公議天下”，公共的方式?jīng)Q定了公共性定義的不同走向?！疤煜聻楣?，一人有慶?！?《貞觀政要·公平》)在“公天下”語境中，“公而無黨”切斷了社會(huì)人的橫向聯(lián)系，否定了黨社、聚眾的合法性，這本是盧梭區(qū)別于眾意，而產(chǎn)生“公意”的理論前提；*盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第36頁。然公忠，從縱向上規(guī)制了下對(duì)上的順從，這是“公議性”公共被窒息的秩序根源?！肮h性公共”因此是西方政治反對(duì)神授說，繼而依法治國的邏輯歸屬。君臣共治的不對(duì)稱性并不能制約君對(duì)“公”的破壞，君主能否立公去私，君主的“自覺”期待并不能代替體制性的追尋。君主一人如何駕馭萬端臣民？千頭萬緒的社會(huì)分工如何集中？經(jīng)歷《清帝遜位詔書》、《臨時(shí)約法》等等立憲敘事之后，現(xiàn)今的政府能否代替公共社會(huì)，政府能否盲視民人(黨社)的能動(dòng)？公共性的知識(shí)競(jìng)賽可能回溯到歷史性的演變。

二、“公議性公共”的定義及其公法共治的心性范式

(一) 公議與公法共治

公之甕形表明其公共理性具有共處、共有、共議、公議等等特征，但“公議”多半被“公有”掩蓋。“公有”、“共有”以心性的內(nèi)在修養(yǎng)(內(nèi)圣之“無”)來優(yōu)化公法領(lǐng)域，錘煉“公共性”?！肮煜隆睆娜鷷r(shí)與天共治的天理秩序，轉(zhuǎn)向“君相共治”的賢賢模式，是為公共意識(shí)的推動(dòng)。公議共治理性的發(fā)展首先以破除神性等普遍性的威權(quán)為條件，此指向啟蒙主體和社會(huì)的自組織。公共決定在古典中國與廟堂里的占龜問卜等等相關(guān)，此“廟算”可能只在有人數(shù)限制的貴族和神職人員當(dāng)中產(chǎn)生。中國傳統(tǒng)的“公議”、“公論”多數(shù)處在朝廷廟堂里，君與臣的交互之間?！俺贾B固，猶知不可，況天下僉論、朝廷公論乎？”*董誥編纂，孫映逵點(diǎn)校：《全唐文》，太原：山西教育出版社，2002年版，第2317頁?！肮煜隆钡墓采套h與直道而行的政治智慧主導(dǎo)于天子的圣賢模式，“夫眾未有不公，而人君者天下公議之主也。如此，則威福將安歸乎?”*段書偉，趙宗乙主編：《蘇東坡全集》(卷三十四)，北京：燕山出版社，1998年版，第1885頁。“祖有功，宗有德，天下后世自有公論，不以揀擇為嫌。”*朱熹：《朱子語類》(卷九一)，黎靖德編，臺(tái)北：正中書局，1973年版，第3643-3644頁。儒家忠孝倫理是判斷的標(biāo)準(zhǔn)，即使縣以下的治理空間也概莫能外。朱熹《與星子諸縣議荒政書》可作為官員之間、民眾內(nèi)部、官民紳之間協(xié)力賑災(zāi)的典范文本。鄉(xiāng)眾“依公推舉”，爭(zhēng)取“眾意平允”的合作組織，難免“由軍而縣，方能推以及民?！?朱傑人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》(第21冊(cè))，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1166-1167頁。“民”的自組織期待主體的挺立。在倫理共同體時(shí)代，血緣親親的內(nèi)核規(guī)定了此禮政秩序。朱子曾言：“道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(gè)公共底道理?！?《朱子語類·卷十三》)此夫子自道的公共性若進(jìn)展到“與人共理”的主體模式，主體判斷力的提升期許必然經(jīng)歷與祖先崇拜、倫理秩序間的爭(zhēng)執(zhí)。其主體商談、分權(quán)制衡的公論維度是對(duì)其前思想與政治推力的突破，此突破論述可分為兩個(gè)層次：一、主體的挺立；二、公論與公法。

個(gè)體主體而在“共同體”時(shí)代是不可想象的。就儒家而言，具有個(gè)性的人，是可惡且可怕的存在：在傳統(tǒng)中國無視名教即為最大的越界?！堵勔姾箐洝ぞ硎濉贩Q“柳子之學(xué)大率以禮樂為虛器，以天人為不相知云云”即被邵博譏為“所謂小人之無忌憚?wù)摺?。顧炎武《日知錄·卷十八》也稱王畿、錢德洪之徒“闡明其師之說而又過焉，亦未嘗以入制舉業(yè)也?！从胁涣魅胄∪酥疅o忌憚?wù)摺！奔词故亲宰u(yù)恃才，也上升到小人、君子的人格品評(píng)。(《文獻(xiàn)通考·卷二四三》)*依次參見《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年版，第1039冊(cè)第285頁、第858冊(cè)第805-806頁、第614冊(cè)第908頁。延至近古，以《四庫提要》為代表的官方政治即如此評(píng)價(jià)公安三袁“然七子猶根于學(xué)問，三袁則惟恃聰明。學(xué)七子者不過贗古，學(xué)三袁者乃至矜其小慧，破律而壞度?！边M(jìn)行丑化詆毀。*永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年版，第1618頁。而且，個(gè)人間(臣民)的橫向動(dòng)態(tài)、平面結(jié)合即是獨(dú)裁權(quán)力的忌諱；*參見御史文悌1898年7月彈劾康有為政治蠢動(dòng)的奏文，《翼教叢編》二。即使自擁民本思想，清季以來民權(quán)與暴民，以及當(dāng)代有關(guān)庸民的分辨，依然是艱難的精神生產(chǎn)。就亞里士多德對(duì)人群居感等第二天性的認(rèn)定，強(qiáng)調(diào)個(gè)人反是一種變異。西方政治史上，城邦衰落時(shí)才出現(xiàn)“個(gè)人”概念。“個(gè)人”(individual)作為現(xiàn)代政治詞匯，1884年在日本定名，*柳父章：《翻譯語成立事情》，東京：巖波書店，1982年版，第23-42頁。1902年梁?jiǎn)⒊凇罢撜腿嗣裰畽?quán)限”、“新民說”等文章中，即表達(dá)了“國家之主權(quán)，即在個(gè)人”*梁?jiǎn)⒊骸讹嫳椅募?第四冊(cè))，上海：中華書局，1936年版，第1、39頁。的思想，反映了精英階層對(duì)“個(gè)人”的接受情況。即使晚至1907年，魯迅依然談到此語流行的負(fù)面評(píng)價(jià)，“個(gè)人一語，入中國未三四年，號(hào)稱識(shí)時(shí)之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同?！?魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第50頁。

至今，“個(gè)人”常態(tài)化的認(rèn)同史表明，在懸置“完備性學(xué)說”的現(xiàn)代社會(huì)，自主是主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)向以來的人文性成果。自由主義確認(rèn)了主體間平等尊重的原則，但程序憲政是抹平主體間差異的平庸，還是鼓勵(lì)主體的優(yōu)異，這是個(gè)體本位的權(quán)利理論正待修訂的原子化弊端。如何打開抽象、非身份性的原子之窗，甚而避免虛無主義？“主體間性研究”從內(nèi)圣之德進(jìn)入到“公法”秩序的公共性問題域之中。公共性適宜于古今轉(zhuǎn)型中主體性人格的確立乃至主體間性的完備，公共性是“啟蒙之后”的提議所在，賴此，公共性處于中西等空間維度*如“全球公民社會(huì)”意義的公共性，參見D.Horne,The Public Culture(London:Pluto,1996),p.106.的歷史深層。

個(gè)人主體從倫理共同體中的解放，是“公議”現(xiàn)代性突破的前提。在共同體時(shí)代，“天下有道則庶人不議”，據(jù)此推論。天下無道，庶民議政則合情合理?！班l(xiāng)校議政”在春秋時(shí)代即有記載(《左傳·襄公三十一年》)，稷下學(xué)宮等等則表明“公議”是與“公利”并立的兩種公共性的表達(dá)，并且隨著專制壟斷的打破和自我主體的挺立，“公議”則成為公共理性的優(yōu)化形式。其不僅對(duì)政治勢(shì)力的憲制具有約束，而且對(duì)現(xiàn)實(shí)性的公法具有批判精神。當(dāng)公法違背公義時(shí)，公論凸顯為表達(dá)公共精神的守護(hù)。

欲望睿旨下三省樞密院公共討論，修復(fù)祖宗之成憲，稽參士大夫之公議，下從民欲，上取圣裁。*許景衡：《上十事札子》，《橫塘集》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館股份有限公司，2008年版，第250頁。

行于朝廷則為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅。*黃溍：《文獻(xiàn)集》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館股份有限公司，2008年版，第360頁。

在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行。*王世貞：《弇州四部稿》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館股份有限公司，2008年版，第117-118頁。

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。*黃宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)?！?，《黃宗羲全集》(一)，杭州：浙江古籍出版社，1986年版，第10頁。

朝堂、臺(tái)諫、縉紳、草莽的“公論”成為公法、憲制的優(yōu)化通道。先王成憲，士大夫公議，民意民欲構(gòu)成公法政治的憲制要素。天意天命的絕對(duì)化是非歷史的，現(xiàn)代民眾構(gòu)成的公共主體所逐漸形成的公共意識(shí)為統(tǒng)治合法性與政治正當(dāng)化的規(guī)尺。學(xué)術(shù)議政、鄉(xiāng)村自治人民議會(huì)、網(wǎng)絡(luò)論政等等成為“藏天下于天下”的現(xiàn)代憲制。

(二) “公議性”公共及其統(tǒng)合心性

《管子·版法解》稱“惡不公議而民當(dāng)稱?！比绾巍耙怨谋妗?《荀子·正名》)、“以公正論”(《管子·任法》)，且防止“挾私而公議”(《韓非子·說疑》)、“各是其是”(《莊子·徐無鬼》)，成為“公議”共通的難題所在。

議論者或許并不擁有真理，他既不是洞穴之外的世界或洞穴內(nèi)世界的“傳信人”(柏拉圖：《理想國》)，更不是立法者。*盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第113頁。參與議論者是個(gè)愛智慧的權(quán)能者，通過設(shè)計(jì)一些理性的程序，幫助參與者達(dá)成“一致同意”，生產(chǎn)出真理，如公法。公共性即在于主體多元力量的準(zhǔn)入、展示、商談和共通。就此而言，公共性處于未完成的“無”當(dāng)中，它是一個(gè)“間性研究”的問題。哲學(xué)伊始就把自己理解為實(shí)體的認(rèn)識(shí)，“桌子1”、“桌子2”、“桌子3”……之“桌子性”的研究是實(shí)體哲學(xué)議題。亞里士多德“萬物共同特征”的存在者科學(xué)(《形而上學(xué)》1003a)，黑格爾稱之為總體性體系，此實(shí)體哲學(xué)的知識(shí)論取向覺得沒有任何東西與實(shí)體“并列”或在實(shí)體“之外”。然而意識(shí)又不可能是某種與實(shí)體并列的存在，而是某種與實(shí)體1不同的實(shí)體2。意識(shí)與實(shí)體之間，或者實(shí)體世界并列之間可以研究嗎？“桌子”和“椅子”之間、或者“有1”和“有2”之間的“無”可能是“間性研究”的新議題。

從質(zhì)(肯定與否定)上而言，“多元”即承認(rèn)阿倫特的“德藝者”、羅爾斯的“最少利益者”、哈貝馬斯的“新興資產(chǎn)階級(jí)、大眾文化、女性權(quán)利”等等未能主導(dǎo)者，其限制獨(dú)斷的目的在于體制優(yōu)化。獨(dú)裁意味著隔絕，“只屬于一個(gè)人的城邦，不是城邦。”忒拜城的海蒙抗議父王克瑞翁，“你可以獨(dú)自在沙漠中做個(gè)好國王！”*語見《安提戈涅》(733-739)。另見“你是國王，可是我們雙方的發(fā)言權(quán)無論如何應(yīng)該平等；因?yàn)槲乙蚕碛羞@樣的權(quán)利。”(《俄狄浦斯王》(408))“傲慢產(chǎn)生暴君?！?《俄狄浦斯王》(879))政治荒漠中根本沒有多元性。按阿倫特的解釋，根本沒有言行共享的空間，只有獨(dú)裁和隔絕相交互的惡果。

因?yàn)橄嗷タ謶郑舜瞬乱?，所以僭主與子民的隔絕，子民與子民的隔絕，……因此，獨(dú)裁不是諸多治理形式中的一種，獨(dú)裁跟人類本質(zhì)上的多元性相對(duì)立；人類一起行動(dòng)，彼此言說，這才是一切政治組織形式的前提。*Hannah Arendt,The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958),p.202.

對(duì)應(yīng)于中國實(shí)際，天子傳子，宰相傳賢，《明夷待訪錄·置相》認(rèn)為天子之子不皆賢，可賴宰相傳賢以補(bǔ)之；宰相地位不固定，可賴天子傳子以補(bǔ)之。但在古典中國，天子有擇相之權(quán)，而相無擇君之理，故置宰相難補(bǔ)于天子之不賢。東漢廢相而置三公，三公無權(quán)，事歸臺(tái)閣；唐以平章事為宰相之職，事權(quán)散亂……明清易代，閹宦弄權(quán)，而賢智人臣并未構(gòu)成對(duì)血緣宗族-政權(quán)的限制，這關(guān)涉議政、監(jiān)督權(quán)力的溯源，將有待于工農(nóng)兵學(xué)商與“國家-社會(huì)-個(gè)人”(公民社會(huì))的論述?！抖Y記·王制》稱“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲，異服，奇技，奇器以疑眾，殺。行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神，時(shí)日，卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。”*《禮記正義·王制》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(附?？庇?，北京：中華書局，1980年版，第1344頁?！耙杀姟焙汀皝y政”被統(tǒng)治階級(jí)極刑而伐。對(duì)“眾”的判定集中指向公民人格(如前文的“個(gè)人”)的確立及其主體間橫向關(guān)系(如朋友一倫)的承認(rèn)。

從量上來論述，代表多數(shù)的開放性，是任何政權(quán)取得資格，得以論證的范型?！岸鄶?shù)”是正當(dāng)論述的必要條件。雷蒙·阿隆(Raymond Aron)在《政治理論導(dǎo)論》中指出：不要以為為了爭(zhēng)取權(quán)力及其帶來的好處就是政治的本質(zhì)和關(guān)鍵，如果那樣“那你就既不懂得具體的政治，不懂得政治人物，也不懂得政治哲學(xué)。其實(shí)，在渴望力量或財(cái)產(chǎn)的政治秩序中，力圖證明自己地位的正當(dāng)性的那種愿望也是其內(nèi)在的固有本質(zhì)?！?轉(zhuǎn)引自王焱：《陳寅恪政治史研究發(fā)微》，參見《自由與社群》，劉軍寧、王焱編，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第340-341頁。理想政治，圣不自圣，未嘗不集思廣益。故軒轅有明臺(tái)之議，放勛有衢室之問，虞帝有告善之旌，夏后有昌言之拜。不僅如此，《傳》曰：“史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝?！?《左傳·襄公十四年》)三代之盛事罔不博采眾議。封建末期，分權(quán)共治成為獨(dú)裁秩序可優(yōu)化的方向，“夫天下公論必有所出，不出于臺(tái)諫，則出于臣等；不出于臣等，亦必出于匹夫匹婦之心，游談處士之口。威勢(shì)有所不能抑，青史有所不能掩?！?《群臣阿附成風(fēng)稽祖制以安社稷疏》，《萬歷疏鈔》六)……從共同體延續(xù)至維護(hù)主體平等自由的法理社會(huì)，黑格爾、韋伯等人稱之為統(tǒng)治的合理化，*哈貝馬斯：《交往行為理論(第一卷，行為合理性與社會(huì)合理性)》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2004年版，第154-155頁；哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，1990年序言第11頁。極端者即成為強(qiáng)權(quán)(特權(quán))階層竊取社會(huì)多數(shù)階層的謊言和秘密。在一般情況下，最底階層的多數(shù)卻成為少數(shù)權(quán)力的支配對(duì)象，這有悖于公共領(lǐng)域自身的普遍準(zhǔn)入原則。民主社會(huì)的優(yōu)化標(biāo)準(zhǔn)，在經(jīng)濟(jì)上是處于劣勢(shì)的少數(shù)人得以福利；*Adam Smith,An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations(New York:Modern Library,1937),p.11.托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，北京：商務(wù)印書館，2009年版，第316頁注釋。約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，第83-84、150頁；羅爾斯：《作為公平的正義》，姚大志譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011年版，第75頁。在政治權(quán)力上是多元權(quán)力的衡制，其中少數(shù)權(quán)力成為爭(zhēng)取的對(duì)象。黃宗羲等對(duì)“學(xué)官議會(huì)”的建議能否兌現(xiàn)多元力量準(zhǔn)入的承諾，它是否還是剝奪了平民大眾的政治呼聲？黃宗羲未能意識(shí)到政治上的民治(by the people)與民享(for the people)的區(qū)分。繼而結(jié)合西方程序憲政不完全適應(yīng)賢人之治的民主事實(shí)，貝淡寧的妥協(xié)辦法在于“一個(gè)兩院制的立法機(jī)關(guān)，其中下院由民選產(chǎn)生，儒家的上院由依據(jù)競(jìng)選性考試選拔出的代表組成?！?貝淡寧：《二十一世紀(jì)的儒教民主制》，《自由與社群》，劉軍寧、王焱編，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第387頁。這是否是梭倫的“混合政體”的回響？儒家上院的建議基本承認(rèn)“德藝”對(duì)權(quán)力的優(yōu)化作用。

從公共性的感通目的和可能性而言，“公議”立足于“利益”之“有”而尋求間性之“無”，公共話語研究處在實(shí)體(即本體)哲學(xué)朝向主體“間性問題”的轉(zhuǎn)型中，也即將從實(shí)體的縱向懸設(shè)推向“間性”的橫向關(guān)聯(lián)。在理論建構(gòu)上，契約規(guī)則、貨幣媒介、階級(jí)政治等等立基道德標(biāo)準(zhǔn)、先驗(yàn)判斷、神義、自然理性等等應(yīng)當(dāng)性原則的自然法(西塞羅、埃德蒙·柏克)實(shí)體向生命、權(quán)利、和平、共同生活等等本能“自然法”(霍布斯、盧梭、洛克、孟德斯鳩等)的轉(zhuǎn)變，其公共理性本身處在單子主體的裂散當(dāng)中。站在自己的地位上思考不是缺乏想象力，而是說只想到了自己，據(jù)己而限制、阻斷了走向他人的想象。碎片化的群體錯(cuò)誤地相信，所有其他人都僅想增進(jìn)他們自己的特殊利益。這種多數(shù)的機(jī)制，只知個(gè)人的福利。個(gè)人“多數(shù)”如此相似，彼此卻如此疏離，甚至充滿暴戾之氣和敵意。*托克維爾：《舊制度與大革命》，北京：商務(wù)印書館，1992年版，“導(dǎo)論”，第八、九章。固然政府據(jù)此“代表了最大多數(shù)人的利益”，維持了安定的管理秩序，卻無益于公共利益。單一大眾在公共領(lǐng)域闕如的情況下，程序政治的“合理化”加劇了個(gè)體的相似性，這種原子化傾向，極易被極權(quán)政治利用。對(duì)此反思的批判中，哈貝馬斯的公共領(lǐng)域根于馬克思的思想，由經(jīng)濟(jì)利益和政治論爭(zhēng)組成，20世紀(jì)90年代發(fā)展為交往行為理論；阿倫特回歸純粹的古希臘理想，認(rèn)為公共領(lǐng)域中的“德藝”公民能平等對(duì)話；桑內(nèi)特《公共人的衰落》立基人類學(xué)和歷史學(xué)的考察，著重厘清日常具體行為和藝術(shù)領(lǐng)域的“公共”形象，并企圖用藝術(shù)感通來補(bǔ)償公共領(lǐng)域的死寂與冷漠。*理查德·桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海：上海譯文出版社，2014年版，第1-3頁。藝術(shù)即人生，在思孟學(xué)派來看，人對(duì)是非義利等四心的普遍共識(shí)是力量生成的心性之源；《論語》、《禮記》“樂記”、“禮運(yùn)”等等習(xí)文學(xué)禮樂而修七情十德的傳統(tǒng)即是通達(dá)“天地人我物己”等他心知的價(jià)值擔(dān)當(dāng)，這是民族公共價(jià)值本身鋪展向人類公共理性的心性之源。儒家對(duì)善知的肯定是在邪惡世界中的痛苦決定，于荒謬歷史中的信心把握。此本體把握，稱性而有，非現(xiàn)實(shí)而有，不以惡對(duì)。對(duì)此非理性的邏輯判斷，老莊哲學(xué)在魏晉的“有無”爭(zhēng)論中，去有而無。有-無相生、抱陰負(fù)陽似乎并未得到間體-間性的切實(shí)關(guān)照。這在現(xiàn)今的主體間性、虛擬空間、媒介社會(huì)中體現(xiàn)的尤為突出，間性問題已甚于本體性的溯源。在歷史脈絡(luò)上，明清集社較文人結(jié)社具有更為廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)，晚清以來，禮俗社會(huì)在被動(dòng)的瓦解中埋伏著自身能動(dòng)的心性之源，這是藉自由主體(士農(nóng)工商)而形成的公議社群，詩界、小說界革命，白話文運(yùn)動(dòng)即是精神結(jié)社的顯例。正如埃萊的觀察，鑒于資產(chǎn)階級(jí)公眾共識(shí)的利益前提，哈貝馬斯夸大了以閱讀為中介、以交流為核心的公共交往的合理層面。*哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，1990年序言第4頁。但哈貝馬斯的理想化筑基于文學(xué)公共領(lǐng)域的實(shí)地考察，第一，歷史地展示了“筆的自由”在咖啡館、沙龍、酒館、宴會(huì)等機(jī)制中的批判力量。歐洲近代發(fā)展起來的沙龍(Salon)文人，中國明朝中葉圍繞太湖流域，在蘇州等城市游藝于詩文、戲曲、繪畫與娛樂場(chǎng)的文人名士圈子等等，是城市隱逸(隱于市)的成熟社會(huì)形態(tài)。這種城市隱逸在晚清激化為梁?jiǎn)⒊瑸槭椎妮d道派所倡導(dǎo)的小說界革命，在當(dāng)代更寄托于圖書館、同人刊物與叢書編輯、影視公司等現(xiàn)代文化建制而獲得長(zhǎng)足的發(fā)展。在這種城市隱逸中，出世與入世已完全失去了界限；在“利-義”之間，“修仁義而習(xí)文學(xué)”，這里有著須深入辨析的感通問題。文學(xué)、禮樂等藝術(shù)的接受，基于一種審美感通(性情)的期待和邀請(qǐng)，這為間性主體的集會(huì)、結(jié)社提供了精神之源，從而成為公共批判的練習(xí)之所。*哈貝馬斯已揭示了文學(xué)公共領(lǐng)域?qū)φ喂δ艿墓差I(lǐng)域的先在性。哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第34頁。結(jié)社為何文有文社、詩有詩社，而多以文化士人的詩書禮樂為觸媒？與宗法社會(huì)相關(guān)的江湖幫會(huì)(如同盟會(huì))相比，因其惡勢(shì)力性質(zhì)，不僅非倫理，而且反社會(huì)。但文社、詩社卻是獲得精神慰藉的生命體，特別是小說多紀(jì)英雄之事，戲劇多紀(jì)男女之情，這在文筆、詞意上較正史更能含攝工農(nóng)士商等多元主體的審美需求。基于反思性判斷力的提升和審美的“邀請(qǐng)”和共通特性(康德)，其自洽來源于人之“四端之心”(孟子、王陽明)對(duì)真善美圣的自性追求。借此推衍，審美感通成為公共社團(tuán)的間性心能，此“無”激勵(lì)著公權(quán)、公法的生成與呈現(xiàn)。這是公共間性的感通契機(jī)和對(duì)話之源。

以理想化閱讀為基礎(chǔ)的共通，并非強(qiáng)行整合而將判斷意見降低為表決的隨聲附和。閱讀畢竟在積極地思考，也非被迫信服——這不能僅僅以知識(shí)的獲取、思想的發(fā)生來理解，而應(yīng)當(dāng)且正當(dāng)?shù)乩斫鉃橐詫徝赖那楦辛α?判斷力)去推進(jìn)為知識(shí)和倫理的選擇，僅以知識(shí)來啟動(dòng)判斷，并且以知性的概念作為普適的規(guī)范(如知識(shí)、道德說教)來定義會(huì)社的審美感通是有缺環(huán)的認(rèn)識(shí)。*章炳麟著重論述了情感(美育)對(duì)德智體的推進(jìn)地位。參見《留學(xué)的目的和方法》、《經(jīng)的大意》、《我的平生與辦事方法》，《章太炎的白話文》，沈陽：遼寧教育出版社，2003年版，第2、35、69頁。相應(yīng)地，閱讀成為判斷的門檻，對(duì)較于法理社會(huì)的商業(yè)行會(huì)，批判本身處于交換關(guān)系的警惕之中?？涩F(xiàn)今，借用審美的外表，文化商品的消費(fèi)美學(xué)襲踞為批判的門檻，閱讀討論本身受到管制：講壇上的專業(yè)對(duì)話、公開討論和圓桌節(jié)目——私人批判變成電視節(jié)目(傳媒：想象的輿論共同體)，可以圈起來收取門票，批判具有商品消費(fèi)的形式，討論進(jìn)入“交易”的領(lǐng)域。對(duì)此至少需要以下說明：討論如何避免成為行動(dòng)替代品的綏靖功能？公共注意力轉(zhuǎn)向“生產(chǎn)”和“消費(fèi)”的維度*對(duì)應(yīng)于法蘭克福學(xué)派的“生產(chǎn)決定論”，列奧·洛文塔爾以傳記的個(gè)案研究，揭示出傳記主人翁從“生產(chǎn)偶像”到“消費(fèi)偶像”的轉(zhuǎn)變，(列奧·洛文塔爾：《大眾偶像的勝利》，《文化研究》第6輯，陶東風(fēng)，周憲主編，桂林：廣西桂林出版社，2006年版，第225頁。)成為針對(duì)粉絲文化、符號(hào)生產(chǎn)等文化研究的范式。成為問題關(guān)切的另一議題。公共性是以公共利益為前提的，吃飽是公議性公共的基礎(chǔ)和多元力量的保障，但唯公共利益為標(biāo)的必然導(dǎo)向公共性的失落：市場(chǎng)，利益，經(jīng)濟(jì)，福利……均是間性主體的離心力量，維護(hù)福利、效益的公利固然能支撐社會(huì)的合法性，但并不能代替合法性。其一，合法性不能以強(qiáng)權(quán)代替，合法需要多元參與；其二，合法不能以福利包辦，福利的平庸會(huì)帶來對(duì)公議性公共的遮蔽，極端者表達(dá)為對(duì)工人階級(jí)意識(shí)形態(tài)的收編，這是公共性理論在商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代走向價(jià)值虛無、公共性衰落*Angela M.Elkenberry,Jodie Drapal Kluver,“The Marketization of the Nonprofit Sector:Civil Society at Risk?” Public Administration Review,2004,64(2).p.132.的原因之一。宜以公議憲制推動(dòng)公利憲制，而非相反。

三、走向共治秩序的間性之“無”：公心與公法諸難題

公德、公益的天下情懷，關(guān)注的是以個(gè)人內(nèi)在的德性修養(yǎng)去馴服人類事務(wù)世界的分野，從一家之己到天下之眾，其中的艱難與困惑乃是經(jīng)由禮法規(guī)則(公法)而不斷克服私性，此“家-邦-天下”多層遞進(jìn)的秩序，強(qiáng)調(diào)了人類活動(dòng)向上超越的普遍精神和與人共通的實(shí)體關(guān)聯(lián)。實(shí)體以對(duì)“有”的縱深提升而到“無1”的提煉，如理念、本體、道與邏各斯之類，但天理天道的實(shí)體化研究或許遮蔽了“實(shí)體”之間的間性研究，或許間性之“無2”就顛覆、解構(gòu)了“實(shí)體”哲學(xué)？間性以“無2”來構(gòu)造有-有之間的橫向關(guān)聯(lián)，“有-無2”是同一過程的雙重范圍，“有”因“無2”而相生為用。如某種“東西”之所以成立，在實(shí)體哲學(xué)視野中可能是邏各斯的顯影，而在間性哲學(xué)視野中，則是間體“東”與間體“西”之間的“無2”的探討：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?《老子》第十一章)“東”-“西”間性之“無2”而使“東西”所以成立。陰陽交生、五行生克，“有”作為分化著的實(shí)現(xiàn)，若沒有“無”關(guān)聯(lián)則變得僵硬，最終變得被“有”阻塞，如契約規(guī)制下的功利?！皷|西”的間性之無2可能是一種關(guān)系、界面、交互、媒介等等，它因間性主體、間性空間的逼迫而日趨突顯。實(shí)體(本體)向主體哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?qū)⒅黧w“間性問題”凸顯出來。公議性公共可能正引領(lǐng)著該種研究范式的轉(zhuǎn)型。

現(xiàn)代性以來，天理天道之類的文教信念被等同于西方神權(quán)宗教被清場(chǎng)，而代之以世俗主義環(huán)繞的一己肉身。在己我本體的根基上，真誠無妄的精神個(gè)體，或無法無天的邏輯狂熱需要尋求精神心性的制度范導(dǎo)。制度成為間性之無的構(gòu)造之一，而制度與政府、個(gè)體的糾葛構(gòu)成間性之無的反思議題。對(duì)此“間性之無”的思考，在“國家”為單元內(nèi)核的當(dāng)代社會(huì)顯得尤為緊要。中國公共性概念是在天下、種族、國家、政黨的分疏當(dāng)中展開論述的，孫中山的三民主義即可如此闡釋，“我們?nèi)裰髁x的意思，就是民有、民治、民享。這個(gè)民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對(duì)于國家不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界?！?③《孫中山著作選編·三民主義》，魏新柏選編，北京：中華書局，2011年版，第867頁，第819頁?！肮伯a(chǎn)”之外的的事權(quán)也要“共”，這是孫中山的高見之處，但如何“共”？孫中山將總統(tǒng)-人民的“能-權(quán)”喻作總辦-股東的關(guān)系，該利益公共的論述雖然獲得多數(shù)的認(rèn)同，*《孫中山著作選編·三民主義》，魏新柏選編，北京：中華書局，2011年版，第811頁。潘光旦：《政學(xué)罪言·政治必須主義么？》，北京：群言出版社，2013年版，第235頁。陳天華：《獅子吼》第三回。但是卻掩飾了“民權(quán)”的公議機(jī)制，特別是在政府機(jī)器、法律工具③的程序運(yùn)作中，公議性的民權(quán)將“公共”等同于政府、政黨，從而限制了人民參與公共事務(wù)的能力。這不是“知難行易”哲學(xué)觀所能輕易放過的，它需要“人民”判斷力的提升以推進(jìn)“公議”行動(dòng)，制定“公議”的規(guī)則。“公議”或“公論”為內(nèi)核的公共，探求“公法”憲制的內(nèi)在機(jī)制，這可能是盧梭公意與眾意得以區(qū)分，公會(huì)精神避免被國家政府置換的有益探索。“公議之域”在“預(yù)備立憲”、“辛亥革命”、“民國啟蒙”、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)、共和國建設(shè)等等糾纏中尤為艱難，包括士紳-村社共同體、商業(yè)和城市行會(huì)、學(xué)會(huì)和政黨在內(nèi)的公共空間要么被“群”省略，要么被國家漠視。國家自主性意味著個(gè)人、家庭等等社會(huì)單位自主性的喪失，也意味著“公議領(lǐng)域”自主性的艱難。鑒于公利性公共與國家的關(guān)聯(lián)，黑格爾曾注意到：“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)。因特殊領(lǐng)域的合法性而產(chǎn)生的公會(huì)精神，本身潛在地轉(zhuǎn)變?yōu)閲揖瘢驗(yàn)閲沂撬脕砭S護(hù)特殊目的的工具。這就是市民愛國心的秘密之所在：他們知道國家是他們自己的實(shí)體，因?yàn)閲揖S護(hù)他們的特殊領(lǐng)域——它們的合法性、威信和福利。國家在政治情緒方面深入人心和強(qiáng)有力的根源就在公會(huì)精神中，因?yàn)檫@里特殊物是直接包含在普遍物之內(nèi)的?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理或自然法和國家學(xué)綱要》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第309頁。菲利普·漢森：《歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳》，劉佳林譯，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第116-118頁。一方面，“國家性”與“公共性”之間具有內(nèi)在的一致性，前者本質(zhì)上是“公共性”的，并必須通過“公共性”才能獲取正當(dāng)性；另一方面，由官僚機(jī)構(gòu)和立法部門組成的國家又具有自身的獨(dú)特訴求，在政治實(shí)踐中，具體的國家機(jī)構(gòu)(合法性)會(huì)通過一些機(jī)制來規(guī)制和塑造公共性。在此的隱憂在于合法性能提升到公共性，但合法性不等于公共性，它關(guān)系“所合何法”?？v向的政府行政取代橫向的公共行政，政府、政黨取代公共的概念，公共性勢(shì)必被國家權(quán)力替代，從而喪失了公共行政的公共性。*喬治·弗雷德里克森：《公共行政的精神》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年版，第4、18頁。孫柏瑛：《公共性：政府財(cái)政活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)》，《中國行政管理》，2001年第1期。政府代替公共的最好理論思路在于以“公利”掩蓋“公議”的公共性，其掩蓋了公共性的歷史進(jìn)程，也掩蓋“間性”真理本身的綻現(xiàn)。這是否指向別于政黨、國家之公法的探討難題？

“利益”依托道德的內(nèi)圣工夫達(dá)到公共的提升訴求，以“共天下”的道德實(shí)體意涵存有掩飾了主體間性的秩序要求及其間性訴求的傾向。而在《韓非子·五蠹》看來，“私利之患”(即“有”)的解決，“莫若修仁義而習(xí)文學(xué)。”*王先慎曰：“行”當(dāng)作“仁”。參見王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成》(7)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年版，第332頁?！叭柿x”等十德傳統(tǒng)均是立基天地人我物己等“他心知”的心性基礎(chǔ)而獲取公共性的貫通和價(jià)值擔(dān)當(dāng)?shù)摹?duì)于“義-利”的德福張力，《論語·子路》、《樂記》、《詩大序》等等文本的研究成果在于對(duì)情性的調(diào)理，從而禮樂刑政，四達(dá)而不悖。這是美善相樂的心性思考。心性-秩序的交融成為實(shí)體之無與間性之無的雙向反思。民主并非狹隘地視為一種政治制度，詩藝也并非推動(dòng)政治運(yùn)動(dòng)的工具。另一方面，如果國人缺乏一種能夠賦予這些制度以真實(shí)生命力的現(xiàn)代心性基石，如果執(zhí)行和運(yùn)用這種現(xiàn)代制度的人自身還沒有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個(gè)內(nèi)在意識(shí)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，民主的失敗和畸形發(fā)展的悲劇是不可避免的。再完美的現(xiàn)代制度和管理方式，再先進(jìn)的技術(shù)工藝，也會(huì)在一群傳統(tǒng)人的手中變成廢紙一堆。這可能是社會(huì)改造派孫中山反叛陽明“知行”觀而提出“知難行易”觀(孫中山：《建國方略·孫文學(xué)說——行易知難(心理建設(shè))》)的深刻之處。心性的變化勢(shì)必帶來從兵制、官制、法制等典章制度的推陳出新，到經(jīng)濟(jì)、教育等現(xiàn)行體制的除舊布新。儒家革命的臻進(jìn)，由公羊的法先王推進(jìn)為陸王心學(xué)做圣人、人人明心見性成“素王”(萬物皆備于我成為心性義學(xué)的王)?！靶男袁F(xiàn)代性”固然認(rèn)識(shí)到合理化分化的弊端，然而卻忽視本土制度建設(shè)的實(shí)踐性和艱巨性。立基于此心性之無，而漠視間性之“有”的秩序設(shè)計(jì)，排斥、甚至抵制“社會(huì)現(xiàn)代性”的言說，這將為制度全盤移植、西化騰出空間。而現(xiàn)代性的根本困境是保障間性個(gè)體的獨(dú)立和自由的民主制度的缺失，如《圍城》的言說：“爭(zhēng)得好政府、好制度較革命更重要。”儒家禮制低估程序正義的重要性，而認(rèn)為個(gè)人心性的修養(yǎng)(賢)是外王的根本，乃至內(nèi)圣可為外王。原始儒家以來，“心”為思維器官(《孟子》、《說文解字》)，自識(shí)為“性”，或?yàn)槿f物本源(如佛性心法)，或?yàn)閭惱碛^念，或?yàn)橹橐馀c智仁勇的發(fā)達(dá)(梁?jiǎn)⒊?……“性”字由心(孟子)與生(告子、莊子)，心性則超乎物理、生理之上。知心、盡性以止于至善(宇宙至善)。天人合一的善不僅在人心中，尤其在天心之中?！叭诵奈┪＃佬奈┪?。”(《尚書》)中國的心性論從先秦的形上端緒，已邏輯上與宇宙的生成論(漢代)、宇宙本體論(魏晉)相關(guān)聯(lián)，于隋唐同佛學(xué)心性論的對(duì)沖、交融，在宋明已開掘出心性的功夫論(修養(yǎng)論)，宇宙論形而上學(xué)最終坐實(shí)到心性哲學(xué)的精微體系之中。闡發(fā)心源，端慎修根本。然“心統(tǒng)性情”(張載、二程)、成佛、成圣、成真如何避免“袖手心性”、“空談?wù)`國”的心性玩弄？章太炎的自本自根如何群體體現(xiàn)？熊十力“道德實(shí)學(xué)”何非玄虛？錢穆的心性之學(xué)和治平之學(xué)(史學(xué))如何交互為用？“道德的人與不道德的社會(huì)”間的張力、悖論表明中國心性論于秩序上的空無，雖曰體用一源，但自律需要他律去引導(dǎo)情、才、質(zhì)、氣、欲?！笆ト苏?，盡倫者也；王也者，盡制者也?！?《荀子·解蔽》)康有為的義理和制度二端已啟思考端緒。后起儒家革命的圣人正義將圣人(即某個(gè)人生的價(jià)值)變成社會(huì)法權(quán)在制度上的強(qiáng)制安排，而缺乏保護(hù)個(gè)人權(quán)利不受集體利益和國家權(quán)力侵犯的自然權(quán)利傳統(tǒng)。面對(duì)儒教政制與現(xiàn)代民族國家的民主政制之正當(dāng)性相融構(gòu)的難題，儒教思想本身面臨根本性的難題。權(quán)力尋租、腐敗叢生、惡性競(jìng)爭(zhēng)、聲色犬馬……固然與財(cái)產(chǎn)和權(quán)力分配制度有關(guān)，也與張揚(yáng)的個(gè)體心性的操守涵養(yǎng)密切相關(guān)?！坝小睆摹坝小碧幗忉尩碾y關(guān)在于“有-有”之“無”的缺環(huán)，以及“有無相生”的考量。程序憲政迫切地需要考慮秩序的忠信與生命，以避免工具式的玩弄；儒家內(nèi)圣工夫也需重構(gòu)現(xiàn)代政制，以獲取外王的權(quán)杖。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

國家社科基金青年項(xiàng)目“審美共通感的公共哲學(xué)意義研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14CZX054)；陜西師范大學(xué)博士后科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目資助的階段性成果。

李河成(1979-)，男，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院哲學(xué)博士后科研流動(dòng)站博士后(師資)，講師。

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①金觀濤，劉青峰：《試論儒學(xué)式公共空間》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2010年版，第77頁。

②袁祖社：《“公共性”的價(jià)值信念及其文化理想》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第1期。

③阿倫特針對(duì)公共領(lǐng)域(“Polis”)家(“Oikos”)政化的弊端，尤其眷戀古希臘城邦政治的公共領(lǐng)域?！啊病辉~表明了兩個(gè)密切聯(lián)系卻又不完全相同的現(xiàn)象。它首先意味著，在公共領(lǐng)域中展現(xiàn)的任何東西都可為人所見、所聞，具有可能最廣泛的公共性。對(duì)于我們來說，展現(xiàn)——即可為我們、亦可為他人所見所聞之物——構(gòu)成了存在。(漢娜·阿倫特：《人的條件》，上海：上海人民出版社，1999年版，第38頁。)哈貝馬斯亦言：“本來意義上的公共性是一種民主原則，這倒不是因?yàn)橛辛斯残?，每個(gè)人一般都能有平等的機(jī)會(huì)表達(dá)其個(gè)人傾向、愿望和信念，即意見；而是只有當(dāng)這些個(gè)人意見通過公眾批判而變成公眾輿論(opinion public)時(shí)，公共性才能實(shí)現(xiàn)?！?哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第252頁。哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第457頁。)

④讓-皮埃爾·戈丹：《何為治理》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年版，第45頁。俞可平：《治理與善治》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，“引論”。