方法的較量

【摘要】無論康德之前的舊形而上學(xué)，還是康德的批判，抑或是康德之后的補救，他們都有一個共同的信念，那就是“假定著將認(rèn)識視為一種工具和媒介的觀念，它也假定著我們自身與這種認(rèn)識之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對站在一邊，認(rèn)識站在另一邊，認(rèn)識是自為的，與絕對不相關(guān)，卻是一種真實的東西?！笨档乱郧芭f形而上學(xué)突出主體的能動作用，探討人類知識可靠性問題以及其起源問題，無論唯理論還是經(jīng)驗論都承認(rèn)認(rèn)識的對象是觀念，也即認(rèn)識來源于觀念，而二者之間的的爭論焦點在于觀念是天賦的還是經(jīng)驗的。但無論如何，認(rèn)識的可靠性就在于主體認(rèn)識符合客體本質(zhì)。舊形而上學(xué)將認(rèn)識限于有限之中否認(rèn)矛盾。而康德的批判哲學(xué)雖認(rèn)識到思維過程中的矛盾，但不承認(rèn)客觀事物中存在著矛盾，而認(rèn)為造成矛盾的根源乃戲于理性的僭越，轉(zhuǎn)而限定理性的認(rèn)識能力，將無限的領(lǐng)域訴諸道德與信仰，黑格爾贊賞康德對于理性矛盾的發(fā)現(xiàn)，但同時批判康德同樣并未走出形而上學(xué)的窠臼，止步于對真理的有限的認(rèn)識之中。在黑格爾那里，認(rèn)識是由存在出發(fā)，走出自身，走向自身的對立面，而后又揚棄對立復(fù)歸自身的辯證統(tǒng)一體系。本文旨在通過對康德認(rèn)識論與黑格爾辯證體系的探究并由此窺見黑格爾哲學(xué)一隅。

【關(guān)鍵詞】有限;無限;絕對

思想對客觀性的三種態(tài)度，這里思想對客觀性的態(tài)度指的是思想把握絕對的方式，這里所說的絕對并不完全等同于黑格爾的絕對，黑格爾的絕對應(yīng)該同時包含了主觀與客觀。但近代以來所理解的“絕對”應(yīng)僅僅是黑格爾哲學(xué)之絕對的一部分?；蛘吒_切來說，就是思維把握存在的三種方法。由于本文是在黑格爾視域下探討近代哲學(xué)方法論的邏輯演繹，所以在對概念的應(yīng)用上，還是以黑格爾為準(zhǔn)，以為討論統(tǒng)一語言，但對同一概念下不同的內(nèi)涵做出相應(yīng)的解釋也屬必須。

一、形而上學(xué)的態(tài)度

黑格爾在這里所說的思維對客觀性的第一種態(tài)度也就是思維認(rèn)識存在的第一種方式，便是形而上學(xué)的態(tài)度，這里的形而上學(xué)是指笛卡爾以后，康德以前的唯理論哲學(xué)，有可稱之為獨斷論。以笛卡爾為例，唯理論認(rèn)識論主張在認(rèn)識之前，先對認(rèn)識自身加以了解。笛卡爾以普遍懷疑的方法，剝離一切自我之中的不確定的內(nèi)容，最后得到主體意識即“我思”的明證性，并以此為基礎(chǔ)探討思維與存在關(guān)系。我們知道，近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后主體理性崛起的同時所帶來的后果便是主客二分問題，也就是說，認(rèn)識的主體即人的思維對對象的認(rèn)知，不在是古代哲學(xué)那樣直接的統(tǒng)一。這種分離就使得思維與存在之間需要某種確切的連接或中介才可以形成知識。這樣一來思維能否認(rèn)識存在，知識一來思維能否認(rèn)識存在，知識有無普遍必然性便成了一個對形而上學(xué)一個嚴(yán)肅又深刻的詰難。黑格爾認(rèn)為，問題就在于“既然認(rèn)識是屬于一定種類具有一定范圍的能力，那么對它的性質(zhì)和界限如果不加以確定的規(guī)定，則通過它而掌握到的，就可能是些錯誤的烏云而不是真理的青天”也就是說在黑格爾看來，唯理論哲學(xué)家們并未意識到思想自身可能包含的矛盾，卻相信思維可以正確認(rèn)識存在，從而得到關(guān)于對象的真理性認(rèn)識。而它的錯誤就在于堅持思想的有限性，認(rèn)為思維僅僅是主體認(rèn)識的工具，而不能走出主體之外，走入客觀對象中。這樣一來，任何一種關(guān)于對象的知識都是一種與對象不相關(guān)的外在規(guī)定性，那么知識的體系必將陷入不可自拔，進退兩難的尷尬境地。黑格爾認(rèn)為，思維認(rèn)識對象形成知識是一個不斷運動的過程。而思維與存在的異質(zhì)性并不在于思維不能把握存在，而是二者都不過是同一個東西的兩個不同階段，也就是思想在邏輯的開端處只是作為純思的思，這是思的自在階段，而當(dāng)思從自在有所規(guī)定時，他便是自身外化的對象，但這并不是邏輯進展的重點，“思維在進行規(guī)定的同時，又要揚棄這些規(guī)定性，從而進展到無限的或思辨的思維;要讓對象自己規(guī)定自己，這樣客體才是自由的;理性的斗爭即在于將知性所堅持的分別，加以克服。”

二、批判哲學(xué)

出于補救形而上學(xué)空倏的思維無法填補真理的內(nèi)容的需要，經(jīng)驗主義應(yīng)運而生，經(jīng)驗主義與形而上學(xué)本質(zhì)上都是一樣的，二者都將主體與客體割裂，并苦于追求連接主客的中介，以確定知識的可靠性，不同之處在于經(jīng)驗主義者（尤以休謨?yōu)榇恚┱J(rèn)為，作為知識對象的觀念來源于經(jīng)驗，而經(jīng)驗論的困境就在于，如何將經(jīng)驗推廣使之普遍有效，以確證真理性的知識來源于經(jīng)驗。而“批判哲學(xué)與經(jīng)驗主義相同，把經(jīng)驗當(dāng)做知識的唯一基礎(chǔ)，不過不以基于經(jīng)驗的認(rèn)識為真理，而僅把它看成關(guān)于對象的知識”限于篇幅，和出于二者對于德國古典哲學(xué)影響的程度考慮，本文主要討論康德批判哲學(xué)中體現(xiàn)的哲學(xué)認(rèn)識論方法與黑格爾辯證方法的關(guān)系，這一批評集中體現(xiàn)了德國古典哲學(xué)的論戰(zhàn)焦點。

1、對康德哲學(xué)的理解

這里主要探討對康德哲學(xué)理論理性部分的理解及其與黑格爾哲學(xué)的對比，康德在《純粹理性批判》中解決的主要問題便是為知識尋找普遍必然性根據(jù)，通過“哥白尼式”革命，調(diào)轉(zhuǎn)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向以來的主客關(guān)系，將知識的普遍必然性歸結(jié)于先驗統(tǒng)覺下的先天范疇，并借由時空和圖式來獲得經(jīng)驗擴大知識的范圍，將認(rèn)識限定在經(jīng)驗范圍內(nèi)。但這樣一來，康德便更大程度上割裂了主客關(guān)系，將認(rèn)識論轉(zhuǎn)向推向極致。黑格爾高度評價康德的哲學(xué)革命，認(rèn)為康德的貢獻在于他為理性劃界，考察思維認(rèn)識的限度。但康德雖然調(diào)轉(zhuǎn)了主客觀系，但它的革命并未真正達到應(yīng)有的目的，思維的能力在康德那里依然停留在有限之中，而在黑格爾哲學(xué)中，思維還應(yīng)當(dāng)從自身出發(fā)走入有限并復(fù)歸自身，包容有限成為無限。

2、關(guān)于知性范疇

批判哲學(xué)與以往就哲學(xué)不同之處在于，它首次考察了認(rèn)識活動中的知性范疇，黑格爾贊賞康德這一創(chuàng)舉，但也同時認(rèn)為這種批判未徹底完成，康德只是提出先驗范疇的作用，而未深入范疇之間的相互聯(lián)系，更未考慮范疇最終將引導(dǎo)認(rèn)識走向何處。劃界只能在認(rèn)識范圍內(nèi)消極的消融客觀性。康德與黑格爾的分歧在于“思維的規(guī)定性究竟是主觀的還是事物自身具有的。”在康德那里，客觀性是指具有普遍必然性的獨立存在不依附于他物之物，也就是范疇等思維的東西，反而那些感覺到的，依感官而存在的東西才是依附性的主觀的。但康德所謂的客觀性在某種程度上依然是主觀的，思維性的。而“思想的真正客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物自身，或?qū)ο笮詵|西的本質(zhì)?！笨梢哉f黑格爾在這里回歸了古代哲學(xué)形而上學(xué)的一般認(rèn)識，即思想規(guī)定與被規(guī)定物本身就是同一的。以此消弭主客體之間的鴻溝，但這不可謂不是倒退的和解。

3、關(guān)于物自體

康德認(rèn)為，包括靈魂、世界、上帝在內(nèi)的物自體或自在之物并非我們經(jīng)驗的對象，而知性范疇則以有限和有限之物為對象。因此，在知性范圍內(nèi)，物自體不可知。黑格爾對此三種理論逐一進行了反駁。首先，關(guān)于靈魂，“康德以前關(guān)于靈魂的論證，是混淆了經(jīng)驗中的規(guī)定和邏輯的范疇，用范疇取代了經(jīng)驗中對靈魂的規(guī)定，陷入了一種背理的論證?！币虼怂龅谋闶菄?yán)格區(qū)分何為思維內(nèi)范疇規(guī)定的普遍必然，何為經(jīng)驗事實以及經(jīng)驗的范圍。很明顯，靈魂在可經(jīng)驗的范圍之外，因此并不屬于知性的對象。而在黑格爾看來，康德只是認(rèn)識到范疇的普遍必然性，并未認(rèn)識到思想內(nèi)容本身的客觀性。此即康德乃至康德以前哲學(xué)家割裂主體與對象之間的關(guān)系，造成主客二分的根源。

在認(rèn)識世界過程中，由于對知性范疇作超驗的實用，從而造成了純粹理性的“二律背反”即陷入對同一對象產(chǎn)生兩個完全對立且各自必然成立的認(rèn)識的辯證的幻象。康德的見解是深刻的，但論述卻是瑣碎的。因為康德并不承認(rèn)思維本身存在的矛盾。沒有認(rèn)識到“認(rèn)識矛盾并且認(rèn)識對象的這種矛盾性就是哲學(xué)思考本質(zhì)，這種矛盾的性質(zhì)構(gòu)成我們后來將要指明的邏輯思維的辯證環(huán)節(jié)?！?/p>

康德限制理性以為信仰留下地盤，在人為自然立法的過程中，上帝并未在其列。因此上帝只是信仰的對象，而非認(rèn)識的對象。黑格爾指出，理性的理想就是要達到抽象的統(tǒng)一和存在的統(tǒng)一，為此有兩種道路可走，或從存在過渡到思維的抽象物，或從思維出發(fā)回歸存在。他認(rèn)為康德單純的割裂了有限與無限，把上帝看成單純的存在物。而康德否定從經(jīng)驗出發(fā)能得到關(guān)于上帝的觀念，又反對能從上帝的概念中能推出上帝存在。黑格爾對此不以為然，因為在黑格爾哲學(xué)中，思維超出感官世界，從有限到無限是必然發(fā)生的。

4、關(guān)于實踐理性

康德哲學(xué)中，自由在知性領(lǐng)域內(nèi)是消極的，而只有通過為自己立法并依此行動的過程中才能體現(xiàn)真正的積極的自由。黑格爾贊賞康德在道德領(lǐng)域內(nèi)為人樹立的絕對尊嚴(yán)與價值。但作為一個旨在達成理性與現(xiàn)實和理解的哲學(xué)家，他認(rèn)為康德的實踐理性仍未擺脫形式主義，對于實踐理性的內(nèi)容，對善和意志的內(nèi)容也并未具體加以規(guī)定，因而只是空泛的。而他自己則“以道德問題為起步，然后深入到社會的歷史，政治，經(jīng)濟等方面?！?/p>

5、關(guān)于判斷力批判

在黑格爾看來，值得肯定的是康德在《判斷力批判》中開始尋求普遍與具體，自由與必然的集合。但康德始終沒有承認(rèn)普遍性與特殊性統(tǒng)一的真正關(guān)系。而在目的論中同樣如此，康德視目的為一個自身決定自身又決定他物的普遍之物，但又將其限于經(jīng)驗范圍之內(nèi)，從而使之下降為以種知性原則。

三、直接知識或直觀知識

在對第三種態(tài)度的分析中，黑格爾以耶柯比為對象，集中反駁了謝林的同一哲學(xué)?？档轮螅M希特謝林等哲學(xué)家并未接受康德物自體概念，而是試圖通過對先驗自我的的同一性的發(fā)揮來補救物自體，讓物自體消融于自我意識之中，這也是近代新康德主義哲學(xué)家們的努力方向。但在黑格爾看來，這種揚棄中介的直接的原初同一性同樣將知識、思維與信仰對立起來，也并未從根本上解決康德哲學(xué)二元論的問題，從而重新退回到非此即彼的立場。

總之，黑格爾作為一位意于構(gòu)建無所不包的宏偉哲學(xué)體系的哲學(xué)家，他所面臨的重大哲學(xué)問題在于如何解決近代以來主客二元的對立，以實現(xiàn)理性與現(xiàn)實的和解。在他看來，唯理論者與經(jīng)驗論者都只在強調(diào)主體理性的同時割裂了知識形成過程中的主體與客體的關(guān)系，并將主體認(rèn)識能力與客觀對象做孤立的分離的處理，使之各自囿于某種有限性之中。這種割裂的最直接后果是休謨懷疑論下，人類知識體系以及形而上學(xué)的危機?？档碌恼軐W(xué)革命扭轉(zhuǎn)主客地位，認(rèn)為知識的必然性依據(jù)不再是主觀符合客觀而是對象符合概念，其進步深刻之處在于認(rèn)識到思維在切中存在時必然走入矛盾，但康德并不承認(rèn)思維中的矛盾的必然性，而是進一步通過為理性劃界，將知性認(rèn)識限于經(jīng)驗之中，以避免幻象，對于理性的欲求則訴諸道德與宗教，而判斷力批判試圖對實踐理性與理論理性的彌合由于重新退回到了知性立場因而并未完成對主客之間鴻溝的彌合?？档乱院笠再M希特和謝林為代表的同一哲學(xué)消融物自體的努力也只是放棄中介于對象的消極主觀的統(tǒng)一。

【參考文獻】

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[3] 葉秀山， 王樹人. 西方哲學(xué)史（學(xué)術(shù)版）[M]. 江蘇人民出版社， 2005.

[4] 黑格爾. 賀 ?麟， 譯. 小邏輯[M]. 商務(wù)印書館， 1980.

【作者簡介】

張陽（1991—），男，漢族，遼寧阜新人，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院2015級馬克思主義哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。