鳩摩羅什論“空觀”的遮詮雙譴方式對(duì)王維詩(shī)文的影響
——以《維摩詰所說經(jīng)》為主要分析對(duì)象

屈 玉 麗

(塔里木大學(xué) 人文學(xué)院，新疆 阿拉爾 843300;浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310000)

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鳩摩羅什論“空觀”的遮詮雙譴方式對(duì)王維詩(shī)文的影響
——以《維摩詰所說經(jīng)》為主要分析對(duì)象

屈 玉 麗

(塔里木大學(xué) 人文學(xué)院，新疆 阿拉爾 843300;浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310000)

遮詮雙譴說理方式在大乘佛典中被廣泛運(yùn)用，龜茲高僧鳩摩羅什所譯經(jīng)典完美地將這一行文特征表現(xiàn)出來(lái)。尤其是《金剛經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《大智度論》、《維摩詰所說經(jīng)》等佛經(jīng)中以遮詮雙譴手法闡釋“空觀”的經(jīng)文內(nèi)容和行文方式，深刻影響了以王維為代表的中原文人。透過王維作品中以遮詮雙譴手法所闡釋的空觀，可以體會(huì)羅什譯經(jīng)在中印文化交流中的重要作用。

遮詮雙譴；鳩摩羅什；空觀；王維

鳩摩羅什，公元344年出生于古龜茲國(guó)，七歲時(shí)隨母親出家，輾轉(zhuǎn)罽賓、疏勒等地，后回到龜茲。羅什研習(xí)佛法，先學(xué)小乘，后轉(zhuǎn)大乘，精通經(jīng)律論三藏，佛學(xué)造詣深厚。前秦建元十八年(382年)苻堅(jiān)派呂光攻占龜茲，羅什被劫至涼州，淹留十七年，傳播佛教、學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，對(duì)中原地區(qū)的風(fēng)俗文化非常熟悉。至后秦弘始三年(401)，國(guó)主姚興派兵伐后涼，迎鳩摩羅什至長(zhǎng)安，在逍遙園草堂寺譯經(jīng)。羅什自弘始四年(402)始，其后十二年間共譯經(jīng)書三十三部，三百余卷[1]534。鳩摩羅什被稱作中國(guó)四大譯經(jīng)家之首，還被梁?jiǎn)⒊u(yù)為“譯界第一流宗匠也”[2]18。羅什譯經(jīng)，尤其是其中的大乘經(jīng)典，不僅為廣大中土僧眾帶來(lái)印度佛教的精華，還因譯經(jīng)文本所具備的文學(xué)性極大啟發(fā)并影響了中原的文學(xué)創(chuàng)作?！毒S摩詰所說經(jīng)》可謂羅什大乘譯經(jīng)的代表作。此經(jīng)以維摩詰居士為中心，通過敘述其與文殊師利的論法，宣揚(yáng)大乘佛理，以“性空”思想為核心。該經(jīng)書非常鮮明地體現(xiàn)了羅什的譯經(jīng)風(fēng)格：語(yǔ)言簡(jiǎn)潔生動(dòng)、通俗流暢，有“嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊庾g”之稱。《維摩詰所說經(jīng)》譯出前，該梵文經(jīng)書已有五個(gè)漢文譯本，羅什本出現(xiàn)后，逐漸取代了其他譯本的地位。這部大乘佛經(jīng)更像一部情節(jié)曲折、想象奇特的小說，尤其是主人公維摩詰身處世間、心出世間，“世間、出世間不二”的人生哲學(xué)更是引起無(wú)數(shù)學(xué)佛之士的欣羨。唐代王維便是一位代表性人物，他不僅給自己取字“摩詰”，與其名恰合“維摩詰”之音，還以維摩詰作為自己為人處世的模仿對(duì)象?！杜f唐書》記載他：“奉佛，居常蔬食，不茹葷血。晚年長(zhǎng)齋，不衣文彩?！诰熑诊埵?dāng)?shù)名僧，以玄談為樂。齋中無(wú)所有，唯茶鐺、藥臼、經(jīng)案、繩床而已。退朝之后，焚香獨(dú)坐，以禪誦為事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏絕塵累。乾元二年七月卒。臨終之際，……又與平生親故作別書數(shù)幅，多敦厲朋友奉佛修心之旨，舍筆而絕?！盵3]5053王維也因其信仰的虔誠(chéng)被譽(yù)為“詩(shī)佛”。但王維一生沒有出家，過著半仕半隱的生活，即使在遭遇安史之亂打擊后也沒有完全離開朝堂，這一點(diǎn)也與維摩詰“雖處居家，不著三界”相類?？梢哉f王維努力以自己的實(shí)際行動(dòng)踐行維摩詰所倡導(dǎo)的的思想和行為方式。此外，什譯《維摩詰所說經(jīng)》還影響了王維的創(chuàng)作，王維詩(shī)文中的很多想象修辭都來(lái)源于這部經(jīng)書，王維的偈頌創(chuàng)作也受到該經(jīng)偈頌內(nèi)容的啟發(fā)，經(jīng)書中“維摩無(wú)言”情節(jié)所揭示的佛理更是被王維內(nèi)蘊(yùn)于詩(shī)歌創(chuàng)作，成為其詩(shī)歌意境澄澈清幽的原因之一。《維摩詰所說經(jīng)》還采用了遮詮雙譴的思維方式闡釋佛理，尤其在闡釋“空觀”思想時(shí)，使得經(jīng)文不僅富有哲理思辨性，更具文學(xué)色彩，而這一特殊的行文模式也被王維吸收借鑒，深化了他的佛理闡釋，顯示出王維深厚的佛學(xué)功底。

一、遮詮雙譴說理方式簡(jiǎn)析及其在羅什所譯大乘經(jīng)典中的呈現(xiàn)概況

長(zhǎng)尾雅人認(rèn)為佛教“在以空或菩薩道展開話題時(shí)，其又一大特色是經(jīng)常使用矛盾、反論或逆說之類方法”[4]27。這實(shí)際指出佛教經(jīng)常使用遮詮雙譴的方式說理?！秾?shí)用佛學(xué)大辭典》“二門”條下有：“遮詮門，謂遮遣其所非也；表詮門，謂顯自利之德也?！币虼?，遮詮與表詮是相對(duì)應(yīng)的兩種說理方式，所謂遮詮就是對(duì)那些難以用正面敘述的“表詮”方式說明事物本來(lái)面目的佛教詞匯，通過反面否定相關(guān)名相的方法來(lái)說明事理?！罢谠彿ㄋ鶑?qiáng)調(diào)的一種基本思想是：……即要在否定中體悟事物的真理。”[5]3意在揭示不可執(zhí)著于言語(yǔ)本身，術(shù)語(yǔ)概念不可完全闡釋事物本質(zhì)。雙譴可以說是遮詮說理的一種特殊形式，即采用否定事物正、反兩方面性質(zhì)的方式進(jìn)行說理。遮詮與雙譴共同組成了“否定遮詮，雙譴雙非”的說理方式，其與佛教思維方法相契合，在佛經(jīng)中多有呈現(xiàn)，尤其是大乘佛教文獻(xiàn)多采用此法。遮詮雙譴的說理方式在佛教釋義中具有非常重要的作用，正如姚衛(wèi)群先生所言：“遮詮法的使用者看到了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中使用的概念、名相、范疇等在表明事物時(shí)所具有的局限性，實(shí)際上也就是看到了人的認(rèn)識(shí)在把握事物本質(zhì)時(shí)所具有的局限性。佛教(特別是大乘佛教)的理論向人們展示的是：人在認(rèn)識(shí)事物時(shí)無(wú)論使用任何言語(yǔ)或名相都會(huì)有偏差，正面的直接陳述或詮表最多只能接近事物的本來(lái)面目。這種面目絕不可能通過人們附加給事物的各種屬性或性質(zhì)而真正展示出來(lái)，人們只能在不斷地否定事物具有種種具體屬性或性質(zhì)的過程中來(lái)體悟事物。對(duì)這些屬性或性質(zhì)的不斷否定實(shí)際也就是人們不斷消除自己認(rèn)識(shí)中不正確成分的過程，這將使認(rèn)識(shí)者逐步接近事物的本來(lái)面目。遮詮法的使用者在一定程度上看到了事物之中存在著對(duì)立面的相互聯(lián)系。他們意識(shí)到：否定事物具有一個(gè)屬性并不意味著肯定與之對(duì)立的屬性，而是應(yīng)對(duì)兩個(gè)對(duì)立或相反的屬性都加以否定，在這種否定中來(lái)展示事物。這種‘遮’的過程在客觀上起到了一種糾偏的作用，借助一系列的“遮”，排除各種極端成分，擺脫錯(cuò)誤的觀念，使人們的認(rèn)識(shí)保持客觀?！盵5]40

羅什所譯大乘般若經(jīng)典《金剛經(jīng)》闡釋的“如來(lái)說世界非世界，是名世界”[6]57。“莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。”[6]78“所言法相者，如來(lái)說即非法相，是名法相?！盵6]110即是雙譴法的典型例證。幾個(gè)例子采用的都是雙譴否定的經(jīng)典句式：“A，即非A，是名A”三段論。第一句是所要闡釋的內(nèi)容，包括一切事物，可統(tǒng)稱為“法”；第二句通過“即非”二字對(duì)第一句所列內(nèi)容的真實(shí)性進(jìn)行否定，以表明萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)法并非真實(shí)、皆為虛妄；第三句則通過“是名”對(duì)第一句所要闡釋的內(nèi)容進(jìn)行假有的描述，其實(shí)也是對(duì)第二句內(nèi)容的再次否定，從而對(duì)第二句的直接否定予以緩和，達(dá)到行中道的目的。此處雙譴的雙重否定是為了體悟萬(wàn)“法”真相。[7]44《金剛經(jīng)》通過釋迦牟尼佛與須菩提之間的對(duì)話闡述了如何發(fā)“阿耨多羅三藐三菩提”，即怎樣才能修證成佛；因此這部經(jīng)書主要是解決“心”的問題[8]22，提出要“降伏其心”，不執(zhí)著于我相、法相、空相等，超越外顯的一切假相，通達(dá)內(nèi)心，在解空基礎(chǔ)上真正覺悟阿耨多羅三藐三菩提的平等性，了知人人均可成佛?！督饎偨?jīng)》亦有多處以遮詮雙譴法闡釋“空觀”的內(nèi)容。如“如來(lái)說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”[6]62。(如來(lái)所說的第一波羅蜜，是第一不可取、不可說、不可得的，但并非真實(shí)的第一波羅蜜，只是名義上的第一波羅蜜。)第一波羅蜜也稱般若波羅蜜，般若為諸法之母，佛法自體一無(wú)所有，連這一描述本身也一無(wú)所有。因此，從般若處生發(fā)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆為因緣和合而成，無(wú)自性，本性空，而波羅蜜所要到達(dá)的圓滿彼岸也是不生不滅、不有不無(wú)、不垢不凈的。對(duì)于第一波羅蜜的名字也無(wú)需執(zhí)著，因?yàn)樗仓皇峭庠诿喽选０闳糁腔垡钥沼^為基礎(chǔ)，因此修行追隨無(wú)所有、無(wú)所取、無(wú)所得的境界，布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定也都彼此相容，無(wú)所執(zhí)著，才能帶領(lǐng)眾生通達(dá)真正佛法。再如經(jīng)中另外一處：“如來(lái)說三十二相即是非相，是名三十二相?！盵6]57(如來(lái)所說的三十二相，都不是自相可得，不過是幻化成的莊嚴(yán)身相，名字是三十二相。)如來(lái)三十二相是佛陀入世后呈現(xiàn)的不同法相，都是虛幻不實(shí)的色身假相，并不是如來(lái)的真實(shí)法身。這句話本義是要啟發(fā)引導(dǎo)眾生領(lǐng)悟萬(wàn)法皆空，即使佛的報(bào)身也是虛相，但佛又要善巧方便教化眾生，因此又要以身相為媒介去引導(dǎo)眾生?！督饎偨?jīng)》還有“如來(lái)說一切諸相即是非相，又說一切眾生即非眾生”[6]63。采用“A即非A”的遮詮句式，指出如來(lái)所說一切相，實(shí)為非相；如來(lái)所說一切眾生，也不是眾生。諸相、非相相一致，眾生、非眾生無(wú)區(qū)別，則是證悟空觀，才能忍辱布施、通達(dá)佛道。

《妙法蓮華經(jīng)》中也有通過遮詮說理方式揭示空觀思想的內(nèi)容。如“一切諸法，空無(wú)所有，無(wú)有常住，亦無(wú)起滅，是名智者，所親近處。顛倒分別，諸法有無(wú)，是實(shí)非實(shí)，是生非生?！盵9]324“觀一切法，皆無(wú)所有，猶如虛空，無(wú)有堅(jiān)固，不生不出，不動(dòng)不退?！盵9]324“一切諸法，皆悉空寂，無(wú)生無(wú)滅，無(wú)大無(wú)小，無(wú)漏無(wú)為?！盵9]163這三段文字通過對(duì)“法”的有無(wú)起滅、生出動(dòng)退、大小漏為等性質(zhì)的否定，以遮詮方式闡釋了法空本質(zhì)?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》同樣有對(duì)世間萬(wàn)象的描述，也揭示其本性為空：“如來(lái)如實(shí)知見三界之相，無(wú)有生死若退若出，亦無(wú)在世及滅度者，非實(shí)非虛，非如非異，不如三界見于三界。如斯之事，如來(lái)明見無(wú)有錯(cuò)謬。以諸眾生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故，欲令生諸善根，以若干因緣、譬喻言辭、種種說法，所作佛事未曾暫廢。”[9]364這段文字首先指出如來(lái)以佛的如實(shí)知見關(guān)照三界實(shí)相，并以遮詮的方式揭示了三界實(shí)相的特點(diǎn)：無(wú)有生死、若退若出、亦無(wú)在世及滅度者、非實(shí)非虛、非如非異、不如三界見于三界。進(jìn)而指出：眾生因?yàn)橛蟹N種習(xí)性、欲念、行跡、憶想分別的原因，所以不能如佛一樣看到事實(shí)的本來(lái)面目；因此要采用因緣、譬喻、言辭等方式說法以使眾生了悟萬(wàn)法萬(wàn)相皆空的真諦。涉及到的遮詮雙譴句式有：“非A非B”“是A非A”“無(wú)A無(wú)B”等。

羅什所譯《大智度論》也多處以遮詮雙譴方式闡述空觀。在直接揭示法空本質(zhì)的相關(guān)論述中，有以雙譴否定形式成文的，如“如偈說：諸法不生不滅，非不生非不滅，亦不生滅，非不生滅，亦非不生滅，非非不生滅?！盵10]105“何況聞知諸法實(shí)，不生不滅、不不生不不滅，而行因緣業(yè)亦不失?！盵10]148“一切諸法實(shí)，一切法虛妄，諸法實(shí)亦虛，非實(shí)亦非虛?！盵10]758有以連續(xù)遮詮否定方式成文的，如“諸法亦如是，非自作，非彼作，非共作，非無(wú)因緣”[10]126?！爸T法相中無(wú)所施，無(wú)施者，無(wú)受者，是三法性皆空；是性空法不可取，不可取相是性空?！盵10]1764也有對(duì)法相進(jìn)行闡釋的，如：“一切實(shí)一切非實(shí)，及一切實(shí)亦非實(shí)；一切非實(shí)非不實(shí)，是名諸法之實(shí)相。”[10]10“以諸法非實(shí)善相、非實(shí)不善相，非多相、非少相，非人、非畜生，非一、非異；以是故，汝難非也。如說諸法相偈：不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來(lái)；因緣生法，滅諸戲論，佛能說是，我今當(dāng)說?！盵10]105“般若波羅蜜實(shí)相中，諸法非常相、非無(wú)常相，非有相、非無(wú)相?！盵10]1059《大智度論》諸例中以對(duì)虛實(shí)、生滅斷常、一異來(lái)去、多少空有等名相的或肯定、或否定、或肯定否定兼顧、或肯定否定均棄的方式說明空觀，與《金剛經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》內(nèi)容闡釋大體一致，但所涉及的遮詮雙譴句式要更多樣，比如：“A，非A；A，亦非A；非A，非非A”“非A非B”“不A不B”“非不A非不B，亦不AB，非不AB，亦非不AB，非非不AB”“非A非不A，不A非不A”“不A不B、不不A不不B”等。

二、《維摩詰所說經(jīng)》中以遮詮雙譴方式析“空觀”的表現(xiàn)

通過上述羅什譯經(jīng)中以遮詮雙譴方式闡釋佛理的內(nèi)容可知：因萬(wàn)物萬(wàn)法本質(zhì)為空，所以一方面羅什在闡釋其特征時(shí)不能完全采用正面敘述的方式，需要經(jīng)常使用帶有“不”、“非”、“無(wú)”等否定字眼的詞語(yǔ)，通過否定其反面意思、甚至不斷否定各種正反意義的方式證悟事物本來(lái)面目，獲得最高智慧；另一方面這也道出語(yǔ)言文字在揭示事物本質(zhì)時(shí)所存在的釋義局限性，因此不能對(duì)語(yǔ)言文字有所執(zhí)著。這一觀點(diǎn)在羅什所譯《維摩詰所說經(jīng)》中得到了極致發(fā)揮[11]66。

《維摩詰所說經(jīng)·弟子品》通過一系列反面否定，揭示了佛法本質(zhì)：“夫說法者，當(dāng)如法說。法無(wú)眾生，離眾生垢故；法無(wú)有我，離我垢故；法無(wú)壽命，離生死故；法無(wú)有人，前后際斷故；法常寂然，滅諸相故；法離于相，無(wú)所緣故；法無(wú)名字，言語(yǔ)斷故；法無(wú)有說，離覺觀故；法無(wú)形相，如虛空故；法無(wú)戲論，畢竟空故；法無(wú)我所，離我所故；法無(wú)分別，離諸識(shí)故；法無(wú)有比，無(wú)相待故；法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨于如，無(wú)所隨故；法住實(shí)際，諸邊不動(dòng)故；法無(wú)動(dòng)搖，不依六塵故；法無(wú)去來(lái)，常不住故；法順空，隨無(wú)相，應(yīng)無(wú)作；法離好丑，法無(wú)增損，法無(wú)生滅，法無(wú)所歸，法過眼耳鼻舌身心，法無(wú)高下，法常住不動(dòng)，法離一切觀行。”[12]36羅什此處譯經(jīng)首先以17個(gè)“法無(wú)……”和3個(gè)“法離……”否定句式否定一系列“法”未曾具備的特點(diǎn)，并緊隨其后以“……故”解釋原因，揭示了佛法本相，可謂遮詮典型。其中“法無(wú)名字，言語(yǔ)斷故；法無(wú)有說，離覺觀故”，是說法不是文字、名稱，因此不可言說；法也不可隨意描繪，因?yàn)樗h(yuǎn)離一切感覺觀照。實(shí)際所揭示的也是不可執(zhí)著關(guān)于“法”的一切名相的語(yǔ)言文字。并且進(jìn)一步以“法相如是，豈可說乎？夫說法者，無(wú)說無(wú)示；其聽法者，無(wú)聞無(wú)得。譬如幻士為幻人說法，當(dāng)建是意而為說法；當(dāng)了眾生根有利鈍，善于知見，無(wú)所掛礙，以大悲心，贊于大乘，念報(bào)佛恩，不斷三寶，然后說法?！盵12]37以說明法相為空，本來(lái)就難以說得清楚，所以說法者應(yīng)是沒有言說沒有顯示的，聽法者也應(yīng)是無(wú)所聞無(wú)所得的，如同術(shù)士為其所變出的幻人說法一樣。應(yīng)當(dāng)了悟眾生佛法根基有異，因此證道也有快慢，言外之意是不能妄圖言語(yǔ)斷道，因?yàn)閷?shí)際也不可能做到以言語(yǔ)揭示法空本質(zhì)；而要隨眾生根基說法，采用合適的引導(dǎo)方式，遮詮雙譴便是羅什以不斷否定事物名相而證悟言語(yǔ)作用的一種方法。

相類闡釋還出現(xiàn)在《觀眾生品》中：“舍利弗默然不答。天曰：‘如何耆舊，大智而默？’答曰：‘解脫者，無(wú)所言說，故吾于是不知所云?！煸唬骸哉f文字，皆解脫相。所以者何？解脫者，不內(nèi)不外，不在兩間。文字亦不內(nèi)不外，不在兩間。是故，舍利弗，無(wú)離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相?！盵12]116即采用“不A不B”雙譴句式，以諸法均有解脫相證明語(yǔ)言文字的解脫相?！兜茏悠贰穭t反向證明，以語(yǔ)言文字的解脫推論出諸法解脫：“維摩詰言：‘一切諸法，如幻化相，汝今不應(yīng)有所懼也。所以者何？一切言說，不離是相，至于智者，不著文字，故無(wú)所懼。何以故？文字性離，無(wú)有文字，是則解脫。解脫相者，則諸法也?！盵12]43即指出要破除法的文字相，“不著文字，無(wú)所畏懼”，只有不執(zhí)著于語(yǔ)言文字才能徹悟法空本質(zhì)而得解脫?！洞笾嵌日摗芬灿校骸敖裰T法非實(shí)非空，過諸語(yǔ)言道，畢竟寂滅相?！盵10]1375這些論述與錢鐘書先生《管錐編》所云“古之哲人有鑒于詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執(zhí)，每下一語(yǔ)，輒反其語(yǔ)以破之”[13]13暗合。

《入不二法門品》整品都在運(yùn)用遮詮雙譴方式闡述“言語(yǔ)斷道”。本品中，31位菩薩各自言說如何入不二法門，有生滅不二，垢凈不二，我、我所不二，我、無(wú)我不二，受、不受不二，是動(dòng)、是念不二，有漏、無(wú)漏不二，有為、無(wú)為不二，世間、出世間不二，等等。文殊師利曰：“如我意者，于一切法，無(wú)言無(wú)說，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問答，是為入不二法門?！盵12]15431位菩薩對(duì)“不二法門”的表詮解釋都要借助語(yǔ)言文字，而這些論述都是片面的、非本質(zhì)的；文殊師利所指出的“對(duì)一切法不言語(yǔ)不解說，不表示不分別，不發(fā)問不回答”，實(shí)際與上例中“法無(wú)名字，言語(yǔ)斷故；法無(wú)有說，離覺觀故”、“夫說法者，無(wú)說無(wú)示”表意一致，闡釋了言語(yǔ)概念在事物本質(zhì)認(rèn)知中的缺陷，但文殊師利表達(dá)此意時(shí)仍未擺脫語(yǔ)言文字的束縛，有所執(zhí)著。至維摩詰“默然無(wú)言”則終于解縛，是“真入不二法門”。該品實(shí)際是通過對(duì)31位菩薩和文殊師利關(guān)于“不二法門”種種解釋的否定，來(lái)說明語(yǔ)言文字因其自身局限是難以通過名相揭示事物本來(lái)面目的，如果想要達(dá)到佛法真諦，必須通過遮詮說理的方式否定所有正面表述，而“默然”則是對(duì)所有語(yǔ)言文字的最大否定。這是從整品篇章結(jié)構(gòu)上采用雙譴遮詮方式，以對(duì)31位菩薩及文殊師利所說“入不二法門”的全部否定，最終引出所要表達(dá)的維摩詰“默然無(wú)言”。同時(shí)不可忽視的一點(diǎn)是，語(yǔ)言文字雖在闡釋事物本質(zhì)真相中存在缺陷，但又是佛說法過程中不可或缺的重要方式，眾生理解了語(yǔ)言文字背后的佛理則可進(jìn)一步通過自己的默思證悟萬(wàn)法真諦。不管是哪種說法方式都有其存在的合理性，也有其說法所適用的不同階段。這正如《菩薩行品》所言“有以音聲、語(yǔ)言、文字而作佛事；或有清凈佛土，寂寞無(wú)言，無(wú)說無(wú)示，無(wú)識(shí)、無(wú)作、無(wú)為而作佛事。如是阿難，諸佛威儀進(jìn)止，諸所施為，無(wú)非佛事。”[12]170而默然無(wú)言可度眾生者，還有眾香國(guó)的香積佛：“爾時(shí)，維摩詰問眾香菩薩：‘香積如來(lái)以何說法？’彼菩薩曰：‘我土如來(lái)，無(wú)文字說，但以眾香，令諸天人，得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德，皆悉具足。’”[12]162眾生聞香便可被度。不用語(yǔ)言文字即可被度者或?yàn)殡S文殊師利一同問疾的眾菩薩、弟子等，或?yàn)楸娤銍?guó)的菩薩，都是有上根利器者。對(duì)于語(yǔ)言文字在說法過程中的作用，《金剛經(jīng)》也有述及：“‘須菩提，于意云何？如來(lái)有所說法不？’須菩提白佛言：‘世尊，如來(lái)無(wú)所說。’”[6]57此處須菩提所云“如來(lái)無(wú)所說”意為：萬(wàn)物諸法都不是語(yǔ)言可以說清楚的，何況離相的金剛般若法呢？實(shí)際上，法的名字只是暫時(shí)的假相，是闡述法中玄奧妙理的工具，一切都是因緣和合而成，所以不必執(zhí)著于說法的相，要去除語(yǔ)言文字之執(zhí)。而且如來(lái)說法是據(jù)眾生根機(jī)所說，眾生有什么樣的根機(jī)，就要說什么樣的法，所以沒有固定之法可尋。

值得注意的是，在眾菩薩以各自體悟說入不二法門時(shí)，羅什也多采用雙譴遮詮方式闡釋其中蘊(yùn)含的空觀思想。舉例釋之：

妙臂菩薩曰：“菩薩心、聲聞心為二，觀心相空如幻化者，無(wú)菩薩心，無(wú)聲聞心，是為入不二法門?！盵12]143

度化他人的菩薩心與自度的聲聞心相對(duì)立，但如果能認(rèn)識(shí)到眾生心相皆為幻化，就會(huì)既無(wú)菩薩心，也無(wú)聲聞心，因?yàn)楸娦慕允欠鹦?，本質(zhì)為空，沒有差別。

師子意菩薩曰：“有漏無(wú)漏為二，若得諸法等，則不起漏不漏想，不著于相，亦不住無(wú)相，是為入不二法門?！盵12]144

有煩惱與無(wú)煩惱兩相對(duì)立，但在萬(wàn)法皆空、平等無(wú)二的基礎(chǔ)上，心中就不會(huì)產(chǎn)生有煩惱、無(wú)煩惱的分別想，也不會(huì)執(zhí)著于有相或無(wú)相。此處以“不A不B”雙譴手法否定凡夫、小乘所執(zhí)著的有漏無(wú)漏法、有無(wú)之相，也是建立在其“得諸法等”“等而為空”的基礎(chǔ)上。

上述兩例均采用“非A非B(不A不B，無(wú)A無(wú)B)”句式。又如：

樂實(shí)菩薩曰：“實(shí)、不實(shí)為二，實(shí)見者尚不見實(shí)，何況非實(shí)。所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見；而此慧眼，無(wú)見無(wú)不見，是為入不二法門?！盵12]153

樂實(shí)菩薩認(rèn)為，法的實(shí)相并非肉眼可見，而是智慧法眼可見，智慧法眼既一無(wú)所見又無(wú)所不見，此即雙譴句“無(wú)見無(wú)不見”所謂也。這是因?yàn)榉卜蚺c小乘皆以萬(wàn)物萬(wàn)法為實(shí)相，大乘則以空為實(shí)相?？占葹槭篱g萬(wàn)物本性，那么大乘雖可觀“無(wú)所不見”的萬(wàn)物，但萬(wàn)物的實(shí)有狀態(tài)仍為“一無(wú)所見”的“空”。

上例采用“非A非不A(無(wú)A無(wú)不A)”句式?！度氩欢ㄩT品》還有很多以“A即B”遮詮句式引出空觀、證悟入不二法門的內(nèi)容，A、B屬于性質(zhì)相類但意義明顯相反或略有不同的詞語(yǔ)，如：

喜見菩薩曰：“色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空；如是受、想、行、識(shí)，識(shí)空為二，識(shí)即是空，非識(shí)滅空，識(shí)性自空；于其中而通達(dá)者，是為入不二法門?！盵12]146

色為自然界中的一切物質(zhì)存在；空指萬(wàn)物皆無(wú)自體，乃虛幻不實(shí)；證悟色本性空即為色空。色與色空兩相對(duì)立，色即是空，并非要等到事物消滅后才能證悟其空性，因?yàn)樯珵榛糜?，本性即空；識(shí)、空之關(guān)系同上，也是兩相對(duì)立的，不用非得等到識(shí)性敗滅后才見其空性，因?yàn)樽R(shí)之本性也為空。因此羅什將其譯作“色即是空”、“識(shí)即是空”。這是菩薩了悟萬(wàn)法性空后對(duì)“五蘊(yùn)皆空”的一種證悟。

善眼菩薩曰：“一相、無(wú)相為二，若知一相即是無(wú)相，亦不取無(wú)相，入于平等，是為入不二法門?！盵12]142

任何事物外在都呈現(xiàn)出一相，但本質(zhì)卻是空虛無(wú)相，一相與無(wú)相是兩相對(duì)立的；但如果知道一相就是實(shí)相、無(wú)相，既不像凡夫那樣執(zhí)著于相，也不像小乘那樣離相以求涅槃，就會(huì)擁有源自空觀基礎(chǔ)上的平等相。

明相菩薩曰：“四種異、空種異為二，四種性即是空種性，如前際后際空，故中際亦空，若能如是知諸種性者，是為入不二法門?！盵12]147

四種異指地水火風(fēng)四大，空種異指虛空性，二者相對(duì)，但四大本空，世界產(chǎn)生前、存在中、消滅后的整個(gè)過程都是虛空的，因此四種異、空種異名雖不同，實(shí)則無(wú)二。四大各有不同的相，是色法，空種為空法，凡夫、小乘認(rèn)為色空為二，實(shí)際四大無(wú)實(shí)性，本性即為空。

無(wú)盡意菩薩曰：“布施、回向一切智為二，布施性即是回向一切智性，如是持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧回向一切智為二；智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是為入不二法門。”[12]148

布施與回向一切智兩相對(duì)立。布施，與持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧合稱六度，既能自度又能度眾生。回向也是度化眾生，一切智指覺悟內(nèi)外一切法相之智，又稱佛智。智慧的本性與回向一切智的本性相同，都能了悟諸相為一相。因此六度與回向一切智實(shí)際是平等統(tǒng)一的，原因便在于其具有相同的空性。

深慧菩薩曰：“是空，是無(wú)相，是無(wú)作為二；空即無(wú)相，無(wú)相即無(wú)作。若空無(wú)相無(wú)作，則無(wú)心意識(shí)，于一解脫門，即是三解脫門者，是為入不二法門。”[12]149

三解脫門為通往解脫之道的三種法門，為空解脫、無(wú)相解脫、無(wú)作解脫，三者名字雖異，實(shí)則本性均為一相；如果能意識(shí)到這一點(diǎn)，便不會(huì)執(zhí)著于心、意、識(shí)，如若能證得其中的任一解脫，三種解脫均可得證。因此“空即無(wú)相，無(wú)相即無(wú)作”所證悟的仍然是“A即B”遮詮句式下所反映的空觀。

寂根菩薩曰：“佛、法、眾為二，佛即是法，法即是眾，是三寶皆無(wú)為相，與虛空等；一切法亦爾，能隨此行者，是為入不二法門?！盵12]149

佛法眾即佛法僧三寶，三者相對(duì)立，但實(shí)際上佛就是法、法就是僧，他們都呈現(xiàn)出無(wú)為之相，與虛空是等同的，世間一切法也同于虛空。因此佛法眾的本質(zhì)與法的本質(zhì)相同，都為空，“佛即是法，法即是眾”，“A即B”遮詮句的合理性即建立在此空性之上。

上善菩薩曰：“身、口、意善為二，是三業(yè)皆無(wú)作相。身無(wú)作相，即口無(wú)作相，口無(wú)作相，即意無(wú)作相；是三業(yè)無(wú)作相，即一切法無(wú)作相。能如是隨無(wú)作慧者，是為入不二法門?！盵12]150

三業(yè)指身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)，身業(yè)清凈指不奸殺盜淫，口業(yè)清凈指非妄言惡語(yǔ)，意業(yè)清凈指無(wú)貪嗔癡念，實(shí)際這三者都是無(wú)造作相，身無(wú)造作即口無(wú)造作，口無(wú)造作即意無(wú)造作，三業(yè)都沒有造作相，諸法也沒有造作相。此段話中“A即B”遮詮句式通過對(duì)三業(yè)造作相的否定，揭示了法空本質(zhì)。

以下諸例則采用“A即非A”遮詮法闡釋空觀，《入不二法門品》共有三處：

那羅延菩薩曰：“世間、出世間為二，世間性空，即是出世間，于其中不入不出，不溢不散，是為入不二法門?！盵12]144

有生死煩惱的世間與無(wú)生死煩惱的出世間兩相對(duì)立，體悟世間本質(zhì)為空，即是出世間。羅什以“世間性空，即是出世間”所呈現(xiàn)的“A即非A”遮詮句式進(jìn)行解釋。那羅延菩薩了悟世間雖有諸種生死煩惱，但它們都沒有獨(dú)立性也并非常住不變，都是因緣和合而生的假有，因此緣起性空，世間本性為空，也便是出世間了，世間、出世間平等無(wú)二。

心無(wú)礙菩薩曰：“身、身滅為二，身即是身滅。所以者何？見身實(shí)相者，不起見身及見滅身，身與滅身，無(wú)二無(wú)分別，于其中不驚、不懼者，是為入不二法門?！盵12]150

羅什翻譯“身即是身滅”亦采用“A即非A”遮詮句式，身與身滅，兩者對(duì)立。身即是身滅，原因在于：眾生執(zhí)著于此身實(shí)有，小乘追求此身寂滅；大乘菩薩既然知道身為五蘊(yùn)和合而成，實(shí)相為空，便不會(huì)執(zhí)著于身，也不會(huì)追求所謂的此身寂滅之相，因此身即身滅，皆為空，無(wú)區(qū)別。

電天菩薩曰：“明、無(wú)明為二，無(wú)明實(shí)性即是明，明亦不可取，離一切數(shù)，于其中平等無(wú)二者，是為入不二法門?！盵12]146

電天菩薩深通智慧，有慧之明和無(wú)慧之無(wú)明本是兩相對(duì)立的，但羅什“無(wú)明實(shí)性即是明”，以遮詮手法將“明”與“無(wú)明”統(tǒng)一起來(lái)，其契合處便在于它們的本性都是空，都不能執(zhí)取，也不能以任何數(shù)來(lái)限定。以平等心看“明”與“無(wú)明”，也是基于空觀。

除此之外，羅什在《維摩詰所說經(jīng)》其他品中也經(jīng)常以上述《入不二法門品》所涉及的遮詮雙譴句式闡釋空觀思想。具體例釋：

1.非A非B(不A不B)句式：

迦葉，若能不舍八邪，入八解脫，以邪相入正法，以一食施一切，供養(yǎng)諸佛，及眾賢圣，然后可食。如是食者，非有煩惱，非離煩惱；非入定意，非起定意；非住世間，非住涅槃。其有施者，無(wú)大福，無(wú)小福；不為益，不為損。是為正入佛道，不依聲聞?！兜茏悠返谌穂12]40

維摩詰以對(duì)“有、離煩惱”、“入、起定意”、“住世間、涅槃”的雙譴否定說明乞食者所應(yīng)具備的狀態(tài)；又以對(duì)“大、小?！?、“為益、為損”的雙譴否定指出施主和受施之人所應(yīng)持有的態(tài)度，揭示這才是入佛道之途。維摩詰指出行乞者不應(yīng)該有分別心，而應(yīng)像大乘一樣不分貧富地去行乞；行乞者還應(yīng)擺脫為食而食、為眾生種福田而行乞的心態(tài)，不去分別眾生福德大小、損益，避免落入“有”的執(zhí)著。這里所謂的“去除分別心”即希望眾生懷有平等之心，而此平等心源自于萬(wàn)物萬(wàn)法的空性。因此，以平等心做事，也是領(lǐng)悟空觀之后才得到的內(nèi)心解脫。

迦旃延，諸法畢竟不生不滅，是無(wú)常義；五受陰洞達(dá)空無(wú)所起，是苦義；諸法究竟無(wú)所有，是空義；于我無(wú)我而不二，是無(wú)我義；法本不然，今則無(wú)滅，是寂滅義。《弟子品第三》[12]48

維摩詰從大乘佛法角度演說“無(wú)?！薄ⅰ翱唷?、“空”、“無(wú)我”、“寂滅”要義，首先便以雙譴手法揭示諸法根本，即不生不滅，引出其無(wú)常真義；由小乘之五陰皆苦在大乘看來(lái)是畢竟性空，實(shí)無(wú)有苦，引出苦之真義；空無(wú)所有，無(wú)所存在，引出空之真義；我與無(wú)我沒有差別，引出無(wú)我之真義；最后由法既然并非真實(shí)存在也就無(wú)所謂消滅，引出寂滅之真義。開頭采用雙譴句式說明法性本空，成為后續(xù)一系列論述的基礎(chǔ)。這種直接以雙譴句式闡釋法空本質(zhì)的觀點(diǎn)還出現(xiàn)在《菩薩品》和《觀眾生品》?！镀兴_品》有“知一切法不取不舍，入一相門，起于慧業(yè)”[12]71，以對(duì)“法”之“取舍”的雙重否定說明菩薩應(yīng)如何以法度人，實(shí)際也表明因諸法本質(zhì)虛空所以應(yīng)具平等觀，對(duì)一切法不起分別心?！队^眾生品》有“是故，佛說一切諸法，非男非女”[12]118。該品出現(xiàn)一個(gè)天女形象，她在維摩詰說法時(shí)撒落天花，以花朵是否粘衣判斷聽法者內(nèi)心是否有執(zhí)。舍利弗等小乘因還執(zhí)著于法的分別想，因此花粘而不落，與天女展開一系列辯論。舍利弗認(rèn)為天女已具備大神通，因此應(yīng)女轉(zhuǎn)男身，呈現(xiàn)男相。天女為教化舍利弗舍棄男女相之別，利用神通與舍利弗互換身相，隨后天女有言：“舍利弗，若能轉(zhuǎn)此女身，則一切女人亦當(dāng)能轉(zhuǎn)。如舍利弗，非女而現(xiàn)女身，一切女人，亦復(fù)如是，雖現(xiàn)女身，而非女也。是故，佛說一切諸法，非男非女。”[12]118男女身相如同幻術(shù)師變化出來(lái)的虛空相，本質(zhì)為空，諸法亦如此。

除了男女身相之外，《見阿閦佛品》還有維摩詰觀如來(lái)之相的論述：

爾時(shí)，世尊問維摩詰：“汝欲見如來(lái)，為以何等觀如來(lái)乎？”維摩詰言：“如自觀身實(shí)相，觀佛亦然。我觀如來(lái)：……不一相，不異相；不自相，不他相；非無(wú)相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流，而化眾生；觀于寂滅，亦不永滅。不此不彼；不以此，不以彼。不可以智知，不可以識(shí)識(shí)；無(wú)晦無(wú)明；無(wú)名無(wú)相；無(wú)強(qiáng)無(wú)弱；非凈非穢；不在方，不離方；非有為，非無(wú)為；無(wú)示無(wú)說；不施不慳；不戒不犯；不忍不恚；不進(jìn)不怠；不定不亂；不智不愚；不誠(chéng)不欺；不來(lái)不去；不出不入；一切言語(yǔ)道斷；非福田，非不福田；非應(yīng)供養(yǎng)，非不應(yīng)供養(yǎng)；非取非舍；非有相，非無(wú)相；同真際，等法性；不可稱，不可量，過諸稱量。非大非??；非見非聞，非覺非知，離眾結(jié)縛；等諸智，同眾生，于諸法無(wú)分別；一切無(wú)失，無(wú)濁無(wú)惱，無(wú)作無(wú)起，無(wú)生無(wú)滅，無(wú)畏無(wú)憂，無(wú)喜無(wú)厭；無(wú)已有，無(wú)當(dāng)有，無(wú)今有；不可以一切言說分別顯示。世尊，如來(lái)身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。” 《見阿閦佛品》[12]183

當(dāng)世尊問維摩詰如何觀如來(lái)時(shí)，維摩詰回答：“就像看待自身實(shí)相一樣看待如來(lái)?！敝蟊阋?8組雙譴否定句式描述維摩詰所觀之如來(lái)。以首句為例進(jìn)行說明：如來(lái)法身即佛身，是無(wú)相之身，所以既不是同一的相也不是不同的相，既不是自相也不是他相，既不是虛無(wú)相也不是執(zhí)著相；一相與異相、自相與他相、無(wú)相與取相，詞意相反，羅什以雙譴手法否定觀如來(lái)之相時(shí)有一、異，自、他，無(wú)、取的差別。緊隨其后，羅什亦以35組雙譴否定句式繼續(xù)說明應(yīng)如何正確觀如來(lái)之形、觀如來(lái)法身、觀如來(lái)性空。在維摩詰眼中，如來(lái)無(wú)處不在、不貪著彼此世間、無(wú)晦暗亦無(wú)光明、無(wú)名無(wú)相、不強(qiáng)不弱、不凈不穢、無(wú)施予慳吝、無(wú)守犯戒、無(wú)忍辱嗔恚、無(wú)禪定亂意、無(wú)智慧愚癡、無(wú)誠(chéng)實(shí)欺騙、無(wú)來(lái)去、無(wú)出入、無(wú)生滅、無(wú)增減、無(wú)大小、無(wú)見聞、無(wú)長(zhǎng)短、無(wú)方圓、無(wú)內(nèi)外，等等，以此觀佛即為正觀，其他均為邪觀。大乘有“生佛一如”說，指眾生與佛在實(shí)相上沒有差別。因?yàn)槿f(wàn)法皆空，佛性即法性，即實(shí)相，即真如涅槃，即眾生。因眾生與佛相都是幻化所成，本性為空，所以都是平等無(wú)差別的，因此維摩詰有言“如自觀身實(shí)相，觀佛亦然。”在以上雙譴表述中，我們可知維摩詰之所以“觀如來(lái)”如此，是因?yàn)槿f(wàn)法的空性。

彼罪性不在內(nèi)，不在外，不在中間，如佛所說：心垢故眾生垢，心凈故眾生凈。心亦不在內(nèi)，不在外，不在中間。如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，不出于如?！兜茏悠返谌穂12]52

本段有兩處采用“不A不B”雙譴句式，所謂“罪性不在內(nèi)，不在外，不在中間”是指罪過的本質(zhì)不在心內(nèi)、不在心外、也不在中間；“心亦不在內(nèi)，不在外，不在中間”指心的本質(zhì)不在心內(nèi)、不在心外、也不在中間；并進(jìn)一步指出萬(wàn)法同理，如若用此雙譴句式表達(dá)，便是《大智度論》中所謂“一切諸法不內(nèi)、不外、不中間等”[10]829。罪性的有無(wú)、眾生的垢凈皆因心有分別，但心不在內(nèi)、外、中間，實(shí)際心并無(wú)主宰，本相為空，又怎會(huì)有罪性的有無(wú)、眾生的垢凈之分呢？因此，罪性空、眾生空、心空、萬(wàn)法亦空。唯有悟此才能從中解脫，不增束縛。本品“心不住內(nèi)，亦不在外，是為宴坐”[12]34也是采用“不A不B”雙譴手法，不斷否定“心”應(yīng)放置的處所，指出真正的宴坐并非遠(yuǎn)離世間、追求入滅寂定，而是心不落內(nèi)外，不執(zhí)不著，無(wú)所滯礙，不斷煩惱而入涅槃。而這也是證悟法空后才有的去除法執(zhí)。本品“羅睺羅，夫出家者，無(wú)彼無(wú)此，亦無(wú)中間?！盵12]54也通過對(duì)方位的雙譴舍棄，通過反面否定揭示了出家者所應(yīng)具有的心態(tài)：真正出家修道之人，既不貪圖涅槃之彼岸，也不樂享世俗之此岸，同時(shí)還不停滯于彼此間；出家者應(yīng)摒棄出世、入世的差別，不壞世俗諸法諸事，不刻意追求出離世間的清凈。實(shí)際上“出家”也只是一個(gè)假有的名詞而已，因?yàn)槿f(wàn)法皆空，實(shí)際無(wú)家可出。

《文殊師利問疾品》有“是故，菩薩不當(dāng)住于調(diào)伏、不調(diào)伏心，離此二法，是菩薩行；……非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行；非垢行，非凈行，是菩薩行。”[12]88此段主要闡述何為“菩薩行”，三句話均采用“非A非B”雙譴句式，意即：菩薩應(yīng)當(dāng)不滿足于調(diào)伏心的狀態(tài)(小乘調(diào)伏內(nèi)心以斷除煩惱、追求寂滅、得證涅槃)，也不應(yīng)該放棄調(diào)伏心(凡夫不調(diào)伏內(nèi)心，因此心有所攀援、纏縛，會(huì)產(chǎn)生煩惱)，而要超越這兩種狀態(tài)，了悟世間萬(wàn)法皆空，但亦不住于空；既能擺脫生老病死等煩惱、邪見的束縛，不住于“不調(diào)伏心”，也能以大悲心解脫眾生、不生厭倦，不住于“調(diào)伏心”，這才是菩薩行，是大乘所提倡踐行的中道。此外，菩薩行否定凡夫、賢圣行，否定凈、垢行，都是因?yàn)橛X悟兩者皆空、不必執(zhí)著，指出游于中道方可度化眾生及小乘。以雙譴手法表達(dá)中道思想還出現(xiàn)在《菩薩行品》中：“如菩薩者，不盡有為，不住無(wú)為?！盵12]176如果是修菩薩道，即是修不斷世間有為的緣起法、不貪寂滅無(wú)為的涅槃法。有為法指世間萬(wàn)物都處于互相聯(lián)系、生滅變化中，以生、住、異、滅為事物的特征；無(wú)為法與有為法相對(duì)，指了悟萬(wàn)法皆空，因此一切都不生不滅、永恒不變?！安槐M有為”是指菩薩有無(wú)量智慧，愿眾生遠(yuǎn)離苦惱，因此以慈悲為心，知足常樂，上求佛道，下化眾生。菩薩之“不盡有為”用來(lái)破凡夫病?！安蛔o(wú)為”指菩薩因具無(wú)量福德和大慈大悲心，故了悟萬(wàn)法皆空但又不住于空，不住世間亦不住涅槃，可斷煩惱又不斷煩惱。菩薩之“不住無(wú)為”用來(lái)破小乘之病。這又涉及到佛教另一個(gè)相關(guān)名詞“諦”，梵文Satya，指真實(shí)無(wú)繆的道理，也即真理。有為法是俗諦，是凡夫憑借習(xí)慣或經(jīng)驗(yàn)就可體會(huì)到的淺顯明了的道理，為眾生所知，是世之所“有”；無(wú)為法是真諦，指有佛法修為的聲聞緣覺等入道者覺悟出的萬(wàn)物萬(wàn)法實(shí)相，為小乘所知，是世之所“空”。佛教所謂“有空不二”即指不偏于有也不偏于空，既空既有、非空非有、破空破有、不落兩邊，其表意與“不盡有為，不住無(wú)為”相一致，羅什以雙譴否定的句式指出菩薩應(yīng)行“中道”。

2．非A非非A(無(wú)A無(wú)不A、不A不非A)：

說法不有亦不無(wú)，以因緣故諸法生?！斗饑?guó)品第一》[12]10

本句采用“不A不非A”句式，解釋了諸法因緣而生，因此法呈現(xiàn)出不有不無(wú)、有無(wú)皆可的狀態(tài)，實(shí)際上法性本空，“有無(wú)”并未有實(shí)際區(qū)別。

時(shí)維摩詰取我缽，盛滿飯，謂我言：“唯，須菩提！若能于食等者，諸法亦等；諸法等者，于食亦等。如是行乞，乃可取食。若須菩提不斷淫怒癡，亦不與俱，不壞于身，而隨一相，不滅癡愛，起于解脫，以五逆相，而得解脫，亦不解不縛；……非得果，非不得果；非凡夫，非離凡夫法；非圣人，非不圣人；雖成就一切法，而離諸法相，乃可取食?！薄兜茏悠返谌穂12]42

維摩詰這段文字指出：如果乞食時(shí)能作平等想，那么一切法也是平等的；如果對(duì)一切法作平等想，乞食時(shí)也會(huì)無(wú)分別心。因此“雖修行成就一切法，又不執(zhí)著于種種法相”便是維摩詰所要闡釋的核心，即法本身也是幻相，所以應(yīng)破除法執(zhí)、法相，獲得“法空”思想。羅什譯經(jīng)時(shí)刻意采用“非A非非A”雙譴句式說明“法空”：“不斷淫怒癡，亦不與俱；不壞于身，而隨一相；不滅癡愛，起于明脫；以五逆相而得解脫，亦不解不縛”，上述都是針對(duì)小乘執(zhí)著于戒除“貪嗔癡念”，認(rèn)為身心俱滅后才能得解脫，犯五逆重罪是不能夠得到解脫的，因此還沒有對(duì)斷與俱、壞與隨、滅與起、解與縛等以平等心待之，所以未悟法空；維摩詰進(jìn)一步對(duì)須菩提提出他證悟法空的條件：并非已得正果，也并非不能得正果；雖不是凡夫，但不離世間法則；雖不是圣人，但不出世間法則。只有如此才能認(rèn)清法空實(shí)相，最后達(dá)到不借助語(yǔ)言文字而直悟法性平等，實(shí)現(xiàn)真正的無(wú)所分別、自由無(wú)礙。

舍利弗言：“女身色相，無(wú)在無(wú)不在。”天曰：“一切諸法，亦復(fù)如是，無(wú)在無(wú)不在。”《觀眾生品》[12]118

此句采用的是“無(wú)A無(wú)不A”句式，由舍利弗自己所體悟的“女身色相，哪里都存在又哪里都不存在”延展出天女所總結(jié)的“諸法也如此，哪里都在又哪里都不在”。此推論的前提是萬(wàn)物、諸法本質(zhì)皆空無(wú)虛幻，因此才會(huì)有無(wú)在無(wú)不在的狀態(tài)。

3.A即B

爾時(shí)，文殊師利問維摩詰言：“菩薩云何通達(dá)佛道？”維摩詰言：“若菩薩行于非道，是為通達(dá)佛道?！薄斗鸬榔贰穂12]125

文殊師利詢問維摩詰，菩薩如何才能進(jìn)入佛的正道；維摩詰說菩薩的所作所為有違佛道，才能通達(dá)佛的正道。這句即采用遮詮法中的“A即B”句式。該品接下來(lái)解釋了菩薩行于非道的表現(xiàn)：犯了五種可墜入無(wú)間道的罪惡，但又沒有惱怒嗔恚；墜入地獄，又不執(zhí)著于任何罪惡苦業(yè)；墜入畜生道，又沒有愚癡、無(wú)明、驕慢之心；墜入餓鬼道，又沒有圓滿的福德；行為符合色界、無(wú)色界規(guī)則，又不止步于此，要有更高的追求。維摩詰在這里指出菩薩通過相悖于佛道的行處方式度化眾生，更能示現(xiàn)其大苦大悲之心及教化眾生的善巧方便。下化眾生是菩薩發(fā)菩提心的方式之一，如正文所述，菩薩要從五無(wú)間地獄、畜生、餓鬼等非道入手，表面看來(lái)是背道而馳，實(shí)際仍內(nèi)行佛道而終獲成就；菩薩既不像凡夫一樣沉迷苦海，看不透生死煩惱，也不像小乘一樣遠(yuǎn)離世俗，只想獲涅槃重生；他們已經(jīng)了悟萬(wàn)法皆空，因此樂于自入煩惱痛苦境界，在其中醞釀出對(duì)眾生的悲苦同情之心，設(shè)身處地以逆反之行實(shí)施教化之道。

《維摩詰所說經(jīng)》中還出現(xiàn)上述幾種遮詮雙譴句式交互使用的情況，如：

文殊師利言：“居士所疾，為何等相？”維摩詰言：“我病無(wú)形不可見?！庇謫枺骸按瞬∩砗弦?？心合耶？”答曰：“非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故?！庇謫枺骸暗卮蟆⑺?、火大、風(fēng)大，于此四大，何大之?。俊贝鹪唬骸笆遣》堑卮?，亦不離地大；水火風(fēng)大，亦復(fù)如是?！段氖鈳熇麊柤财贰穂12]82

維摩詰解釋生病原因時(shí)，首先提到此病“非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故?！币浴胺茿非B”句式闡述了此病既與身無(wú)關(guān)，也與心無(wú)關(guān)，原因在于：身相本來(lái)就是離散之相，心本來(lái)就是虛幻的，與萬(wàn)物空性相一致，因此要去除我執(zhí)、法執(zhí)；文殊師利進(jìn)一步問道：既然地水火風(fēng)四大假合而有身相，如果身相是離散的，四大又會(huì)有何病患呢？維摩詰以“是病非地大，亦不離地大”答之，采用“非A非非A”句式，說明“病既不在四大之上，又與其有一定關(guān)聯(lián)”。維摩詰實(shí)際是想說：菩薩看到眾生生病，自己也會(huì)生??；而眾生病因不僅在于四大引發(fā)的“身病”，還在于因不明四大本空、有所執(zhí)著而產(chǎn)生的精神煩惱，即有別于前者的“心病”。羅什采用雙譴手法助維摩詰揭示出：菩薩生病源于眾生不能了悟萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)法皆空，而菩薩也要進(jìn)一步調(diào)伏內(nèi)心，去除我執(zhí)、證悟身空，去除法執(zhí)、證悟法空，去除空?qǐng)?zhí)、證悟空空。只有這樣，有疾菩薩才可痊愈。

三、王維詩(shī)文采用遮詮雙譴方式解說“空觀”的內(nèi)容及其與羅什譯經(jīng)的關(guān)系

羅什譯經(jīng)中遮詮雙譴說理句式的運(yùn)用使得經(jīng)文更富哲理思辨性和文學(xué)色彩，而這又啟發(fā)影響了王維涉佛作品的行文論證方式，王維以空觀為基礎(chǔ)、采用遮詮雙譴闡釋的佛理幾乎都可在羅什譯經(jīng)中找到依據(jù)。

1.法身說

法身無(wú)對(duì)，非東西也?！丁次鞣阶儭诞嬞潯穂14]735

所謂“法身無(wú)對(duì)，非東西也”是指法身(法性或佛身)為一切現(xiàn)象的共性和本源，是其他現(xiàn)象所不可比擬的，法身廣大無(wú)邊，既不在東方也不在西方，遍布于一切現(xiàn)象之中。王維以“非AB”的雙譴句式對(duì)“東”、“西”都進(jìn)行了否定，實(shí)際是說法身不可固定，無(wú)所不在。前文所引《維摩詰所說經(jīng)·見阿閦佛品》中有維摩詰觀如來(lái)相的相關(guān)描述，其中“不此岸，不彼岸，不中流，而化眾生”即指如來(lái)既不在生死此岸，也不在涅槃彼岸，亦不在此岸彼岸之間，但又無(wú)處不在地教化眾生；“不在方，不離方”也是指如來(lái)既不在一定的方所之內(nèi)，也并非離方所而獨(dú)存。均指出如來(lái)作為佛法身的代表，無(wú)所不在的情況。王維此處釋理及句式皆與羅什譯經(jīng)同。

2．有空說

凈土無(wú)所，離空有也。《〈西方變〉畫贊》[14]735

“凈土無(wú)所，離空有也”是指只要了悟不空不有之理，凈土也無(wú)所不在?！半x空有”也可說成“不空有”或“不空不有”。王維詩(shī)文中有多處以遮詮雙譴手法闡述“有空”思想的內(nèi)容。如《薦福寺光師房花藥詩(shī)序》“心舍于有無(wú)，眼界于色空，皆幻也，離亦幻也?！贝司湟庵^：止于有(否認(rèn)諸法皆空)或止于無(wú)(否認(rèn)假有)，都不符合事物的真實(shí)狀況。離于有或離于無(wú)，也不符合事物的真實(shí)狀況。此句采用雙譴句式表達(dá)了對(duì)執(zhí)著、舍棄有無(wú)的雙重否定，如若用雙譴格式句表示則應(yīng)為：“心非舍于有、無(wú)，非離于有、無(wú)；眼非界于色、空，非離于色、空?！薄赌芏U師碑》有“無(wú)有可舍，是達(dá)有源；無(wú)空可住，是知空本?！盵14]807其中，“無(wú)有可舍，無(wú)空可住”以“無(wú)A無(wú)B”句式表明能禪師對(duì)待“有空”的態(tài)度：徹底舍棄萬(wàn)有，且不執(zhí)著于空。《〈西方變〉畫贊》中“不住有無(wú)亦不舍”[14]746，則以“非A非非A”句式揭示出：法性不凝住于空有，也不舍棄空有(即不空不有)的一種狀態(tài)。《能禪師碑》“無(wú)心舍有，何處依空”[14]840，意即自然地舍棄萬(wàn)有，也不執(zhí)著于空，同樣表達(dá)了“有空不二”觀，以雙譴說理釋義，句式并不嚴(yán)格。《大智度論》“觀諸法實(shí)相，非空非不空，不有非不有?！盵10]110可謂王維此佛理闡釋的直接來(lái)源。其實(shí)羅什所譯其他經(jīng)書中也有相類句式。如《妙法蓮華經(jīng)》“一切諸法，空無(wú)所有。無(wú)有常住，亦無(wú)起滅?！币啾砻鞣詹豢勺〉乃枷搿！毒S摩詰所說經(jīng)》“若得諸法等，則不起漏不漏想，不著于相，亦不住無(wú)相，是為入不二法門”則指出，既不著于漏、不漏相，也不著于空無(wú)相，便是基于法空且平等基礎(chǔ)上的入不二法門；此處“漏、不漏相”指“有”，“空無(wú)之相”指“空”，亦是“有空”之論。此外該經(jīng)“說法不有亦不無(wú)，以因緣故諸法生”也以法空為原因，否定法的“有無(wú)”、“有空”區(qū)別。都對(duì)王維詩(shī)文有一定啟發(fā)作用。

2．凈垢說

《給事中竇紹為亡弟故駙馬都尉于孝義寺浮圖畫〈西方阿彌陀變〉贊》有“得無(wú)法者，即六塵為凈域?！盵14]990意謂：能夠認(rèn)識(shí)到世間萬(wàn)物萬(wàn)法皆虛而不實(shí)，六塵所屬的世俗世間即為凈土。所謂“六塵”是指色、聲、香、味、觸、法，因其能污染眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等情識(shí)所以稱之為“塵”，“塵”即“垢”，與“凈”相對(duì)?！傲鶋m為凈域”即采用“A為B”遮詮句式。《為人祭李舍人文》有“曠無(wú)凈染”[14]1203，曠乃空之意，凈指身心清凈無(wú)垢，染指心執(zhí)著于外境被其污染而產(chǎn)生種種世俗的煩惱欲求，凈與染兩相對(duì)比，該句指舍人入于寂滅，無(wú)凈亦無(wú)染，采用“無(wú)AB”雙譴句式?！逗邮颗P病遺米因贈(zèng)》“無(wú)有一法真，無(wú)有一法垢?！盵14]528諸法虛幻不實(shí)所以不真；外境能污染人的意志情識(shí)，但若能意識(shí)到外境外物的空幻本質(zhì)，就不會(huì)執(zhí)著于此、被其污染。此三例都是王維詩(shī)文中關(guān)于“凈垢”的論述，且說理采用雙譴否定句式。羅什譯經(jīng)中亦有采用遮詮雙譴句式表述“凈垢”思想的內(nèi)容，與王維詩(shī)文表達(dá)有一致之處。如《維摩詰所說經(jīng)·弟子品》有“如佛所說：心垢故眾生垢，心凈故眾生凈。心亦不在內(nèi)，不在外，不在中間。如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，不出于如。”意為：如果心中有垢，眾生即有垢；如果心中清凈，眾生即清凈，因此眾生垢凈皆在于心，緊接著又以雙譴否定句式揭示心性本空，因此也就無(wú)所謂“凈垢有別”了，與王維觀點(diǎn)相似。該經(jīng)《見阿閦佛品》“非凈非穢”句，采用“非A非B”雙譴否定句式，意謂：維摩詰眼中的如來(lái)，在凈處則凈，在穢處則穢，凈穢只是如來(lái)度化眾生的方式，因諸法皆空，故其本身非凈非染；而此段首句維摩詰所說“如自觀身實(shí)相，觀佛亦然”，則指出眾生應(yīng)像看待自身實(shí)相一樣看待如來(lái)，如來(lái)“非凈非穢”，眾生亦“非凈非穢”，可說與王維“凈垢”觀更相一致了。該經(jīng)《文殊師利問疾品》在談?wù)摵螢槠兴_行時(shí)，有“非垢行，非凈行，是菩薩行?！眲t以雙譴否定凈行、垢行，是基于法空基礎(chǔ)上的中道觀。該經(jīng)《入不二法門品》還有“德頂菩薩曰：‘垢凈為二，見垢實(shí)性，則無(wú)凈相，順于滅相，是為入不二法門?！盵14]142此句亦將垢染與清凈兩相對(duì)立，指出如果能體悟垢染本性為空，也就不會(huì)糾結(jié)于凈相了，如果能體悟諸法無(wú)垢無(wú)凈背后的寂滅相，就是入不二法門；但此例沒有用雙譴句式闡述。此外，《大智度論》中也有相關(guān)雙譴否定的論述：“復(fù)次，是智慧實(shí)知諸法相不生不滅，不凈不垢，無(wú)作無(wú)行；不分別是智非智，知諸法一等，清凈如虛空，無(wú)染無(wú)著?！盵10]520“諸法實(shí)性，無(wú)生、無(wú)滅，無(wú)垢、無(wú)凈故。菩薩摩訶薩如是行，亦不見生，亦不見滅；亦不見垢，亦不見凈。”[10]702

3.色空說

“色空不二”作為大乘空觀下的重要佛理也在王維詩(shī)文中多次出現(xiàn)。色指一切有形的萬(wàn)物，空指佛教認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的一切皆虛幻不實(shí)。《繡如意輪像贊》有“色即是空非空有”[14]1157，意思是說“一切有形萬(wàn)物都是虛幻不實(shí)的，色并非虛無(wú)，也非實(shí)有”，如用標(biāo)準(zhǔn)遮詮雙譴句式“A即B”和“非A非B”句式組合則為：“色即是空，非空非有?！逼浣沂玖巳f(wàn)事萬(wàn)物的空虛本性。實(shí)際上，色、空皆為因緣幻化而成的假有，如果認(rèn)為色實(shí)有或色虛無(wú)，都是偏執(zhí)?！端]福寺光師房花藥詩(shī)序》“心舍于有無(wú)，眼界于色空，皆幻也，離亦幻也，至人者不舍幻，而過于色空有無(wú)之際?！盵14]747也以意義上的雙譴闡釋了王維對(duì)于色空的體悟。《謁叡上人》亦有“色空無(wú)得，不物物也?！盵14]179意謂萬(wàn)物本質(zhì)皆空，其相狀皆不可得，所以不能主宰天下之物。王維詩(shī)文所闡釋的“色空不二”思想與羅什所譯《大智度論》中“空即是色，色即是空，空即是受、想、行、識(shí)，受、想、行、識(shí)即是空?！盵10]702及《維摩詰所說經(jīng)·入不二法門品》“色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空；如是受、想、行、識(shí)，識(shí)空為二，識(shí)即是空，非識(shí)滅空，識(shí)性自空?！币馑枷囝悾疾捎谜谠忞p譴的思辨方法和行文句式。

4.一異說

《大唐大安國(guó)寺故大德凈覺禪師碑銘》有“非異非同”[14]1181，與《能禪師碑》中“離俱不俱”[14]840意思相同，分別采用“非A非B”和“非A非非A”的雙譴句式。宇宙萬(wàn)物萬(wàn)法彼此相同為“一”、為“同”、為“俱”，彼此有別為“異”、為“不俱”，兩者均屬于偏執(zhí)一邊的錯(cuò)誤見解，只有“不一不異”、“非異非同”、“離俱不俱”才能遠(yuǎn)離偏見妄想，堅(jiān)持中道。兩組雙譴句式均可從羅什所譯《大智度論》中找到依據(jù)：“以諸法非實(shí)善相、非實(shí)不善相，非多相、非少相，非人、非畜生，非一、非異；以是故，汝難非也。如說諸法相偈：不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來(lái)；因緣生法，滅諸戲論，佛能說是，我今當(dāng)說。”[10]105“菩薩行精進(jìn)波羅蜜，于一切諸法，不生不滅，非常非無(wú)常，非苦非樂，非空非實(shí)，非我非無(wú)我，非一非異，非有非無(wú)。”[10]332《維摩詰所說經(jīng)·見阿閦佛品》維摩詰在提及他觀如來(lái)時(shí)也曾說過“不一相，不異相”，實(shí)為將一異說運(yùn)用到具體實(shí)踐中。

5.定亂說

《謁璿上人》“上人外人內(nèi)天，不定不亂”[14]179之“不定不亂”出自《維摩詰所說經(jīng)·見阿閦佛品》：“維摩詰言：‘……我觀如來(lái)：……不進(jìn)不??；不定不亂；不智不愚；不誠(chéng)不欺；不來(lái)不去；不出不入?！彼^“不定不亂”指心既未專注一境呈現(xiàn)入定狀態(tài)，也未昏亂，采用雙譴“不A不B”句式。此句連同上句是王維對(duì)璿上人的高度評(píng)價(jià)：認(rèn)為其以人事為外在之物，以自然稟賦為內(nèi)在之蘊(yùn)，于此思想引導(dǎo)下，上人呈現(xiàn)出同于虛空的狀態(tài)。

“佛教大乘空宗學(xué)派從緣起論出發(fā)，闡揚(yáng)一切事物都無(wú)自主性，萬(wàn)法皆空，認(rèn)為現(xiàn)象、本體、工夫、境界都是空無(wú)自性的。這種思想體現(xiàn)出佛教的脫俗出世、追求精神超越的基本立場(chǎng)，成為佛教的主導(dǎo)思想之一。”[15]578大乘佛教之“空”意為非有、非存在，“空觀”就是觀一切現(xiàn)象皆空，觀眾生空，觀法空，觀空空，其可謂大乘核心思想之一?！翱铡弊畛跤煞鹜釉谄刑針湎伦C悟，以無(wú)常、無(wú)我、苦等真諦為主要內(nèi)容；小乘五蘊(yùn)為空，偏重否定世間；大乘般若空觀強(qiáng)調(diào)自性空、本性空，認(rèn)為眾生、諸法、乃至空的本質(zhì)都是空，但其并非否定世間，而是強(qiáng)調(diào)體悟空觀以達(dá)涅槃。羅什所譯眾多大乘經(jīng)典都對(duì)空觀思想有深而廣的描述。遮詮雙譴思維方法和行文方式是大乘佛典經(jīng)常采用的一種論說形式，值得注意的是，鑒于“空性”作為萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)法的本來(lái)面目和最高實(shí)在，佛經(jīng)敘述及翻譯時(shí)很難用正面表詮的方式揭示其內(nèi)涵，因此更需要以遮詮雙譴的否定方式進(jìn)行論述，通過不斷否定“空”的各種實(shí)在屬性以發(fā)掘其本質(zhì)，這在羅什所譯《金剛經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《大智度論》，尤其是《維摩詰所說經(jīng)》中都有廣泛運(yùn)用。這種說理方式也隨著佛經(jīng)譯作的東傳影響了中原文人的思想及創(chuàng)作范式，王維詩(shī)文中所呈現(xiàn)出來(lái)的他以遮詮雙譴方式言“空”：說明法身遍布萬(wàn)物、法性既不住于空有也不舍棄空有、法非實(shí)有非虛無(wú)應(yīng)是不空不有、法不凈不垢不生不滅等等，便是對(duì)羅什譯作思想和行文的一種學(xué)習(xí)和實(shí)踐。這不僅反映了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)與印度佛教之間的交流和影響，同時(shí)也對(duì)進(jìn)一步探究羅什譯作及其背后所承載的龜茲文化對(duì)唐代文學(xué)的影響具有重要啟發(fā)意義。

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[責(zé)任編輯：朱丕智]

Qu Yuli

(School of Humanities, Tarim University, Xinjiang, Alaer, 843300; School of Humanities, ZheJiang University, Zhejiang, Hangzhou, 310000, China)

apoha; Kumarajiva; empty view; Wang Wei

2016-06-20

屈玉麗(1984-)，女，漢族，山東泰安人，新疆塔里木大學(xué)人文學(xué)院副教授，浙江大學(xué)古代文學(xué)專業(yè)博士生，主要從事古代文學(xué)與邊疆文化研究。

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“考古發(fā)現(xiàn)與中古文學(xué)研究“(14ZDB065)，國(guó)家社科基金項(xiàng)目《龜茲文化與唐五代文學(xué)研究》(13CZW031)。

I206.2

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