伊利亞德的宗教理念及其現(xiàn)代意義

黃增喜

（中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院，北京100872）

伊利亞德的宗教理念及其現(xiàn)代意義

黃增喜

（中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院，北京100872）

伊利亞德認(rèn)為宗教基于人對(duì)自己的宇宙處境的認(rèn)識(shí)，表達(dá)了對(duì)逝去天堂的懷念；宗教為人開(kāi)放自己的存在、超越有限處境提供了可能；現(xiàn)代文明祛除了宇宙的神圣性，但神圣以“退化”“偽裝”的形式繼續(xù)“遺存”在現(xiàn)代人的各種世俗活動(dòng)中，潛藏在人類(lèi)的無(wú)意識(shí)深處。伊利亞德的宗教理念對(duì)現(xiàn)代人認(rèn)識(shí)自身處境、理解宗教的意義有著重要的參考價(jià)值。

伊利亞德；宗教的本質(zhì)；天堂的鄉(xiāng)愁；存在的開(kāi)放；偽裝與遺存

宗教的本質(zhì)令近代以來(lái)的思想家糾纏不已，難成定論，但它又是宗教思考無(wú)法回避的問(wèn)題，當(dāng)代宗教社會(huì)學(xué)、宗教心理學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)等學(xué)科背后，實(shí)際上都預(yù)設(shè)了對(duì)宗教本質(zhì)的某種理解。在《現(xiàn)代人與宗教》開(kāi)篇，西美爾就否定了一勞永逸地界定宗教本質(zhì)的企圖，但又多少肯定了追溯宗教起源的可行性［1］（1）。當(dāng)代著名宗教史學(xué)家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907～1986，后文簡(jiǎn)稱(chēng)伊氏）顯然也對(duì)宗教現(xiàn)象的多價(jià)性了然于心。他就宗教現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)、象征和意義等問(wèn)題發(fā)表了大量深有影響的著述，但從沒(méi)有明確地為宗教下過(guò)定義。《神圣與世俗》一書(shū)雖以“宗教的本質(zhì)”為副題，卻也始終未對(duì)宗教的本質(zhì)作明確界定。即便如此，他對(duì)宗教的心理起源、功能及其與現(xiàn)代人關(guān)系的探討，或能為現(xiàn)代人理解宗教帶來(lái)諸多啟發(fā)。

一、天堂的鄉(xiāng)愁：宗教的心理淵源

在伊利亞德看來(lái)，“宗教人”（homo religiosus）①伊氏的“宗教人”首先是在與現(xiàn)代“歷史人”（historicalman）相區(qū)別的意義上使用的，主要指未經(jīng)西方現(xiàn)代文明濡染的傳統(tǒng)社會(huì)中的人；其次他認(rèn)為，沒(méi)有任何現(xiàn)代人是完全不含宗教性的，在此意義上，現(xiàn)代人往往或多或少還是“宗教人”。參見(jiàn)Mircea Eliade，Cosmosand History：TheMyth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，pp.141，161。的心態(tài)中總是包含著對(duì)某個(gè)遠(yuǎn)古黃金時(shí)代的眷戀與緬懷。他借用基督教的觀念，把這種心態(tài)稱(chēng)為“天堂的鄉(xiāng)愁”（nostalgia for paradise）：“我用它來(lái)表示渴望永遠(yuǎn)、毫不費(fèi)力地居于世界、實(shí)在、神圣的中心（at the heart of the world，of reality，of the sacred），并經(jīng)由自然的方式，暫時(shí)地超越人類(lèi)處境，重新獲得一種神圣的狀態(tài)：基督徒或許會(huì)稱(chēng)之為墮落前的狀態(tài)”［2］（383）。如果一定要在伊氏的著作中尋找宗教的定義，或許它就暗含在這句話(huà)里。

宗教史研究表明，對(duì)遠(yuǎn)古黃金時(shí)代的美好想象并非基督教所獨(dú)有，它是很多民族共有的想象。在此想象中，歷史總是不斷走向衰落，存在一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出當(dāng)下時(shí)代的美好時(shí)代——彼時(shí)（illud tempus）。那時(shí)候，宇宙萬(wàn)物剛剛成型于造物主之手，人類(lèi)擁有永生，過(guò)著自然、自由的生活，能夠直達(dá)天界，覲見(jiàn)諸神，與動(dòng)物友好相處且通曉它們的語(yǔ)言，等等。由于人類(lèi)祖先的愚蠢選擇或儀式上的過(guò)失（相當(dāng)于基督教的“墮落”），人類(lèi)處境出現(xiàn)了本體性的突變（ontologicalmutation）：天地出現(xiàn)分離，人與自然相敵對(duì)，人要通過(guò)辛苦勞作來(lái)維持生活；人遠(yuǎn)離了諸神，只有某些薩滿(mǎn)或巫醫(yī)方可通過(guò)出神（ecstasy），即以“精神”的方式抵達(dá)諸神那里［3］（60）。對(duì)人類(lèi)處境改變最大的莫過(guò)于死亡的出現(xiàn)：人不再享有永生，而成為時(shí)間性、歷史性的有限存在。對(duì)應(yīng)于天地的分離，人失去了原初的整全性，肉體與靈魂出現(xiàn)分離；作為精神性的存在，他不再享有肉體的永生［4］（35～36）。生命的有限與存在的苦難，讓人充滿(mǎn)對(duì)永不可再得的天堂的懷念，宗教在這種神圣的渴望中找到了生長(zhǎng)的土壤。在此意義上，宗教是人類(lèi)墮落的產(chǎn)物，沒(méi)有人類(lèi)原初的墮落，也就不會(huì)產(chǎn)生宗教［5］（76）。

按照伊氏的理解，宗教遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)的狹窄范圍。它不僅包括舉世聞名的體制宗教，也涵蓋了那些并沒(méi)有形成體制宗教但同樣流露著“宗教的鄉(xiāng)愁”（religious nostalgia）的眾多文化形態(tài)。以此觀之，所謂中國(guó)人有無(wú)宗教的漫長(zhǎng)爭(zhēng)辯就顯得多余了。雖有不少人認(rèn)為中國(guó)人的歷史觀是循環(huán)論的，但它依然設(shè)定了一個(gè)超離于歷史循環(huán)之外的遠(yuǎn)古黃金時(shí)代——堯舜時(shí)代。且不說(shuō)孔孟、老莊，杜甫雖然生活在盛世唐朝，其理想仍是“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，便是佳例。魯迅筆下的九斤老太一天到晚念叨“一代不如一代”，同樣傳達(dá)著中國(guó)人對(duì)久已逝去的黃金時(shí)代的緬懷，是一種帶有宗教意味的鄉(xiāng)愁。伊氏敏銳地注意到中國(guó)古代文人鐘愛(ài)的盆景所蘊(yùn)含的宗教情感：水、假山、樹(shù)木、人工洞穴等充滿(mǎn)文化意味的元素，使小小的盆景成為整個(gè)宇宙的象征，不啻為天堂世界的縮影；它體現(xiàn)了中國(guó)文人于世俗之中參贊神圣，重建人、宇宙和自然之間的原初和諧的渴望［6］（153～154）。

海德格爾認(rèn)為，死亡使人的存在成為一種走向終結(jié)的存在，“死是一種此在剛一存在就承擔(dān)起來(lái)的去存在的方式”，“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著”［7］（282～289）。人作為有限的存在，其一生總是從充滿(mǎn)生命力的幼年走向最終的衰亡，他累積的所有進(jìn)步不僅無(wú)法為他提供終極確信，甚至總會(huì)在死亡的瞬間走向瓦解。死亡是人類(lèi)衡量自身存在的意義時(shí)無(wú)法繞過(guò)的一個(gè)尺度。在此意義上，神學(xué)家麥奎利說(shuō)：“正是死亡，而不是其他任何東西，把我們生存的嚴(yán)酷的有限性帶到我們面前，而且必須在死亡之光中，來(lái)評(píng)價(jià)每一項(xiàng)可能性”［8］（73）。死亡將人類(lèi)處境的有限性赤裸裸地展現(xiàn)了出來(lái)，奧古斯丁年輕時(shí)苦苦追尋真理之道，最終不得不承認(rèn)：“一個(gè)人，不論哪一個(gè)人，只要是人，能是什么？”［9］（55）凡俗歷史中的諸多苦難與不確定性，往往不能單憑人自身的力量就得到合理解釋和有效消解，人的生命因而迫切需要尋找額外的精神出口。正是基于此，伊氏認(rèn)為，人必定是一種宗教性的存在，是一種“宗教人”，即便沒(méi)有任何明確的宗教供奉，他依然有著宗教的需求，他的行為總會(huì)或多或少地帶有某種宗教性。不論世界如何被去神圣化，沒(méi)有任何人的行為完全是非宗教的，沒(méi)有任何人是全然世俗的［6］（23～213）。

二、存在的開(kāi)放：宗教的超越功能

若說(shuō)宗教充滿(mǎn)了對(duì)天堂的鄉(xiāng)愁，那么它以何種方式、在何種意義上滿(mǎn)足或疏解了這種鄉(xiāng)愁？宗教的核心功能在于使人類(lèi)超越自身的有限處境，伊氏在這一點(diǎn)上的看法與多數(shù)宗教思想家并無(wú)二致。不同的是，他從古代人的“永恒復(fù)歸”（eternal return）觀念與獨(dú)特的存在方式出發(fā)，強(qiáng)調(diào)神話(huà)和儀式之于宗教人的重要意義，對(duì)宗教的開(kāi)放與超越功能及其運(yùn)作模式作了全面的闡析。伊氏在闡釋古代人的存在方式時(shí)，為“永恒復(fù)歸”的觀念賦予了高度的自我認(rèn)知與存在建構(gòu)價(jià)值。古代人的生活與自然節(jié)律緊密關(guān)聯(lián)，他們從月亮的周期、四季的輪回等自然節(jié)律中認(rèn)識(shí)到，宇宙有著永恒復(fù)歸的趨向，其間的一切都會(huì)不斷地趨于衰竭并走向循環(huán)再生，時(shí)間的不可逆性由此得到克服?！叭f(wàn)物在每一刻都從自身的起點(diǎn)重新開(kāi)始。過(guò)去僅僅是未來(lái)的預(yù)兆。沒(méi)有任何時(shí)間是不可逆的，任何轉(zhuǎn)化都不是最終的?！保?0］（89）既然萬(wàn)物能通過(guò)重復(fù)（repetition）得到不斷的復(fù)歸與更新，那么，人類(lèi)也可以通過(guò)重復(fù)回到自身的原初起點(diǎn)——與諸神同在的黃金時(shí)代。神話(huà)在此之際彰顯了重要功能，與宗教有著密不可分的聯(lián)系。它不僅解釋了萬(wàn)物的起源，而且也是古代人理解自身處境、為存在賦予意義的依據(jù)?；谄鹪瓷裨?huà)的優(yōu)先性與神圣性，諸神、文化英雄和神話(huà)祖先的事跡構(gòu)成了后人一切行為的范型（exemplary model）［11］（6～8，144～145）。其中，神圣空間與神圣時(shí)間的范型在古代人的存在建構(gòu)中居于核心位置，得到集中的模仿與重復(fù)。

諸多創(chuàng)世神話(huà)表明，諸神從“宇宙的中心”開(kāi)始創(chuàng)造世界?！皠?chuàng)世意味著一種極度豐盈的實(shí)在……神圣對(duì)塵世的突入（irruption）?！保?］（44～45）隨著神圣實(shí)在的噴發(fā)，宇宙的某些空間得到圣化，被賦予形式，形成“世界”；那些未分實(shí)在的空間不屬于“這個(gè)世界”，而是一片無(wú)形式的混沌，為魔鬼或死亡所把持。與此相應(yīng)，諸神創(chuàng)造世界的時(shí)間也成為神圣的時(shí)間。作為元始時(shí)間，它不參與世俗時(shí)間的綿延，是一種“永恒的當(dāng)下”（eternal present）。進(jìn)而言之，世俗的時(shí)間在創(chuàng)世之前還不存在，因?yàn)椤懊恳淮蝿?chuàng)造在原則上都被設(shè)想為發(fā)生在時(shí)間的開(kāi)端；時(shí)間伴隨著一種新的存在物的出現(xiàn)而噴發(fā)出來(lái)”［6］（76）。因此，在古代人意識(shí)中，空間和時(shí)間都不是均質(zhì)的（homogeneity），有神圣與世俗之別；這種時(shí)空觀念也成了區(qū)分宗教人與非宗教人的重要依據(jù)。宗教人總是通過(guò)各種儀式，盡可能地讓自己生活在神圣的空間與時(shí)間中。他利用“世界中心”的“定位”（orientation）功能，盡可能地靠近神圣的空間建造自己的世界（居所、寺廟、祭壇等），并依照諸神創(chuàng)造世界的范型從事自己的各種建造，讓自己象征性地生活在世界的中心，也就是神圣、實(shí)在的中心。此外，他通過(guò)講述神話(huà)、朗誦史詩(shī)、舉行節(jié)日慶典乃至狂歡等儀式來(lái)重演創(chuàng)世神話(huà)，周期性地泯除（abolish）世俗時(shí)間與歷史，從而象征性地回歸到元始時(shí)間，與諸神同在。世俗時(shí)間因而不是無(wú)限綿延的，它被周期性的神圣時(shí)間所中斷并重新開(kāi)始，如此循環(huán)反復(fù)，世界與人類(lèi)更新不已［6］（22，87～89）。

馬利坦認(rèn)為，任何偉大的道德體系都努力以各種方式，不同程度地超脫人類(lèi)的自然處境［12］（35～36）。雖然伊氏對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)與分析表現(xiàn)出較多的主觀想象色彩，并因而招來(lái)諸多領(lǐng)域的批評(píng)，但他的這一認(rèn)識(shí)應(yīng)該沒(méi)有多大疑義：面向宇宙、神圣開(kāi)放自己，是人類(lèi)存在的一種本質(zhì)規(guī)定性和普遍要求，任何時(shí)代、任何地方的人都不可能完全脫離某些超乎人類(lèi)之上的神圣向度而存在；人的宗教性就在其中。

“此時(shí)此地”構(gòu)成人的根本局限，宗教則為人提供了一個(gè)超越的神圣向度。通過(guò)對(duì)神話(huà)范型的儀式性重復(fù)，宗教人面向宇宙的神圣開(kāi)放自己的存在，突破“此時(shí)此地”的局限，超越了人類(lèi)的處境［11］（139～145）。由此，宗教人的存在就不是孤零零的、封閉的存在，而是面向世界開(kāi)放的存在，保持著與神圣的交流；“它并沒(méi)有被嚴(yán)格地限制在人的存在方式上……在生活中，宗教人從不孤單，世界的一部分活在他身上”［6］（166）。就此而論，永恒復(fù)歸的觀念不能被視為守舊、自欺或悲觀，相反，它體現(xiàn)了樂(lè)觀主義的存在方式。它讓宗教人周期性地泯除世俗時(shí)間中的罪惡與苦難，在死亡中看到希望，象征性地恢復(fù)了原初的天堂狀態(tài)，重新獲得神圣的實(shí)在①伊氏指出，雖然基督教拋棄了古代人“原型—重復(fù)”的歷史觀念，重視世俗歷史作為上帝在其中顯現(xiàn)的價(jià)值，并把天堂的回歸設(shè)在末世，但它在某種程度上依然保留了古人的循環(huán)觀念。例如周期性地紀(jì)念耶穌的誕生、受難與復(fù)活，實(shí)際上就是對(duì)于神圣時(shí)間的循環(huán)再現(xiàn)；只不過(guò)這種循環(huán)是在有限時(shí)間內(nèi)進(jìn)行的，它將在末世的來(lái)臨之日得到徹底克服。更重要的是，基督教同樣充滿(mǎn)著“天堂的鄉(xiāng)愁”。參見(jiàn)Mircea Eliade，Cosmos and History：TheMyth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，p.30。。

三、偽裝與遺存：世俗時(shí)代的神圣

現(xiàn)代人與宗教的關(guān)系頗為尷尬：傳統(tǒng)信仰越是衰落，人們就越是關(guān)注宗教；人們?cè)较肷钊肜斫庾诮?，就越?huì)發(fā)覺(jué)不知從何談起。究其原因，尼采的“上帝之死”對(duì)任何現(xiàn)代神學(xué)家和宗教學(xué)者都提出了難以回避的挑戰(zhàn)。伊氏對(duì)該挑戰(zhàn)的回應(yīng)十分值得關(guān)注。

伊氏在世界宗教史中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)普遍的現(xiàn)象——退位神（deus otiosus）。很多民族神話(huà)中都曾有過(guò)一位至高神（Supreme Being），但隨著創(chuàng)世的完成，這位神祇就隱遁天際，變得超越、消極無(wú)為，不再關(guān)注人類(lèi)生活。尤其是農(nóng)耕文明興起以后，人類(lèi)漸漸遺忘了至高神，開(kāi)始崇拜風(fēng)神、豐產(chǎn)神、生殖神等專(zhuān)門(mén)化神祇。這些神祇在級(jí)別上不如至高神，但更為活潑生動(dòng)，與生命、生活關(guān)系更為密切，更能滿(mǎn)足人類(lèi)的存在需求。只有在遇到這些專(zhuān)門(mén)化神靈都無(wú)法應(yīng)對(duì)的重大災(zāi)難時(shí)，人們才會(huì)想起至高神，轉(zhuǎn)而向其求助［2］（46～52）?！杜f約全書(shū)》中的希伯來(lái)下層民眾在相對(duì)和平、繁榮的時(shí)代，往往會(huì)轉(zhuǎn)向周邊農(nóng)民崇拜的巴力神（Baals）和阿斯塔特神（Astartes），但在整個(gè)民族遇到危機(jī)的時(shí)候，先知們會(huì)發(fā)出警告，使民眾重新回想起耶和華上帝［10］（107～108）。凡此種種表明，至高神并未死去，也并沒(méi)有從人類(lèi)的崇拜中完全消失；他之隱遁，乃是因其被遺忘。他或以衰退（decayed）的形式逐漸消融、整合到更次級(jí)但也更具活力的專(zhuān)門(mén)化神祇中，或以象征的形式遺存（survive）在后世的宗教生活中，難以辨識(shí)［2］（52）。

退位神的概念為伊氏開(kāi)啟了對(duì)宗教的另一重理解：至高神的遙不可及與被遺忘，相當(dāng)于他的死亡?！霸谀撤N意義上，可以說(shuō)退位神是尼采所激動(dòng)地宣告的‘上帝之死’的先例。”［11］（95）換言之，上帝之“死”并不是基督教獨(dú)有的例子，它是宗教史上反復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，“上帝已死的神學(xué)只不過(guò)是另一種變形的、徹底世俗化的退位神神話(huà)而已”［13］（48，87）?，F(xiàn)代人堅(jiān)持認(rèn)為自己是歷史的存在，沉迷于歷史的創(chuàng)造中；他既拋棄了古代人“永恒復(fù)歸”的神話(huà)史觀，也摒棄了猶太—基督教賦予歷史的神顯（theophany）維度，從而驅(qū)逐了歷史中的神圣。但伊氏認(rèn)為神圣不可能被完全剔除，人類(lèi)也不可能通過(guò)歷史的創(chuàng)造來(lái)抹盡天堂的鄉(xiāng)愁。毋寧說(shuō)，正是至高神的“退位”給世界留下真空，開(kāi)啟了各種形式的神話(huà)與宗教［5］（74）?！啊系壑馈紫纫馕吨ㄎ覀儯┎豢赡芾^續(xù)以傳統(tǒng)的宗教話(huà)語(yǔ)表達(dá)宗教體驗(yàn)了……‘上帝之死’更像是一個(gè)偶像的坍塌。因此，承認(rèn)上帝的死亡，就等于承認(rèn)我們被欺騙（take in）了，承認(rèn)我們?cè)?jīng)崇拜的只是一個(gè)神靈（god），而不是猶太—基督教的鮮活上帝（the living God）?！保?4］（81）死去的只是上帝的某種存在形式，而不是上帝本身。

上帝（神圣）在現(xiàn)代人的世俗活動(dòng)中，尤其在文學(xué)和藝術(shù)中得到了大量遺存。伊氏用頗具心理學(xué)特色的“偽裝”（camouflage）一詞談?wù)撋袷ピ谑浪讜r(shí)代的遺存方式。在他看來(lái)，雖然現(xiàn)代人宣稱(chēng)自己是非宗教人，脫離了神圣，但這只是意識(shí)層面的表象；現(xiàn)代人遺忘了宗教，但神圣卻遺存了下來(lái)，深藏在他們的無(wú)意識(shí)之中，這是人類(lèi)“第二次墮落”（second fall）的結(jié)果。“在圣經(jīng)傳統(tǒng)看來(lái)，人類(lèi)在墮落之后就喪失了與上帝‘相遇’并‘理解’上帝的可能性；但他仍保留著足夠的理解力，在自然和他自己的意識(shí)中重新發(fā)現(xiàn)上帝的足跡?！诙螇櫬洹▽?duì)應(yīng)于尼采所宣稱(chēng)的‘上帝之死’）之后，現(xiàn)代人則失去了在意識(shí)層面體驗(yàn)神圣的可能性，但依然被他的無(wú)意識(shí)所滋養(yǎng)和指引著。并且，正如某些心理學(xué)家不斷告訴我們的，無(wú)意識(shí)是由承載著神圣性的各種沖動(dòng)與意象構(gòu)成的，在此意義上，無(wú)意識(shí)是‘宗教性的’?！保?4］（82～83）例如，盡管現(xiàn)代藝術(shù)對(duì)傳統(tǒng)的宗教想象與象征不感興趣，但這并不代表神圣已完全從現(xiàn)代藝術(shù)中消失，只是神圣變得難以辨識(shí)而已。“它在形式、目的和意義上都做了偽裝，表面上成了‘世俗的’。神圣不再像中世紀(jì)藝術(shù)中那樣‘顯明’。我們不能一下子就輕易地認(rèn)出它來(lái)，因?yàn)樗辉偈且詡鹘y(tǒng)的宗教語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)?！保?4］（82）現(xiàn)代文學(xué)、藝術(shù)對(duì)晦澀難解的追求，對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言和形式的破壞，對(duì)無(wú)形式（formless）和原始物質(zhì)（materia prima）的癡迷，都反映出回歸創(chuàng)世之前的混沌、重新創(chuàng)造世界的渴求，是古代人“永恒復(fù)歸”神話(huà)在現(xiàn)代世界的回響。當(dāng)今大眾喜愛(ài)閱讀那些保留了傳統(tǒng)神話(huà)、史詩(shī)結(jié)構(gòu)的歷史與敘事文學(xué)，同樣暴露著對(duì)“歷史時(shí)間”的反抗，對(duì)神圣的渴望，對(duì)天堂的鄉(xiāng)愁［11］（189～193）。

四、鄉(xiāng)愁與歷史：伊利亞德的意義

伊利亞德的宗教史學(xué)跨越了純粹的科學(xué)研究，融入了很多的神學(xué)與哲學(xué)思索，體現(xiàn)出對(duì)人類(lèi)處境與現(xiàn)代人精神世界的鮮明觀照。正因如此，他的影響才超出宗教學(xué)領(lǐng)域，在后現(xiàn)代語(yǔ)境中獲得了多方面的意義。限于篇幅，也囿于學(xué)淺，筆者在此只能略作評(píng)述。

他一再拓展宗教的外延，引來(lái)諸多質(zhì)疑。例如有論者指出：“伊利亞德又將閱讀小說(shuō)、政治運(yùn)動(dòng)、共產(chǎn)主義及完全的性解放運(yùn)動(dòng)等歸為是宗教性的，此是否陷入泛宗教論或泛神論？”［15］依筆者之見(jiàn)，此類(lèi)質(zhì)疑或受到傳統(tǒng)宗教或神學(xué)視角的局限，或沒(méi)有從根本上理解伊氏的宗教理念。自尼采宣稱(chēng)“上帝已死”以來(lái)，基督教神學(xué)就已被迫改變言說(shuō)上帝的方式，更不用說(shuō)傳統(tǒng)意義的宗教了。羅伯特·蒙克等人也認(rèn)為宗教研究的范圍必須擴(kuò)大，要把宗教關(guān)注的各種極端個(gè)人的和非傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式都包括進(jìn)來(lái)［16］（6）。其次，若宗教之根本目的在于面向終極神圣而開(kāi)放，那么宗教史表明，通往神圣之路絕非僅此一條。再者，伊氏并未直言上述活動(dòng)本身就是純粹的宗教行為，只是認(rèn)為它們?cè)谀撤N程度上發(fā)揮了傳統(tǒng)宗教的功能。它們是神圣在經(jīng)歷了世俗社會(huì)的不斷擠壓之后的變相顯現(xiàn)，也是現(xiàn)代人被壓抑的神圣渴望尋求迸發(fā)的諸多癥候形式。

卡爾·奧爾森（Carl Olson）指出鄉(xiāng)愁在伊氏宗教反思中的關(guān)鍵作用，并將這種反思稱(chēng)為“鄉(xiāng)愁神學(xué)”（theology of nostalgia）。不過(guò)，奧爾森認(rèn)為，它一方面是對(duì)古代宗教、羅馬尼亞農(nóng)民的“宇宙基督教”（cosmic Christianity）的美化想象的產(chǎn)物，另一方面則與伊氏的個(gè)人體驗(yàn)及漂泊經(jīng)歷有關(guān)，伊氏更多是在談?wù)撟约旱泥l(xiāng)愁而不是其他任何普通人的鄉(xiāng)愁。慮及伊氏對(duì)現(xiàn)代歷史主義潮流的堅(jiān)決抵制，奧爾森似把伊氏的懷舊情結(jié)視為對(duì)歷史的逃避，進(jìn)而指出：“與其逃離歷史，不如在歷史中找到自己的位置。除非我們?cè)跉v史中找到自己的位置并拒絕任何逃離它的企圖，否則將永遠(yuǎn)無(wú)法解決苦難的問(wèn)題，永遠(yuǎn)無(wú)法拒絕政治的盲從和其他形式的荒謬”［17］（57～58，156）。這一提議自然不錯(cuò)，但有兩點(diǎn)值得商榷。

其一，奧爾森顯然否定“天堂的鄉(xiāng)愁”的普遍性，從而也就看輕了這一鄉(xiāng)愁的深刻根源。如前所述，“天堂的鄉(xiāng)愁”是人類(lèi)的普遍現(xiàn)象，這種普遍性源自人類(lèi)處境的共通性和古今一致性。人類(lèi)處境問(wèn)題的提出，既是人類(lèi)自我意識(shí)覺(jué)醒的標(biāo)志，也是人類(lèi)各種文化的起點(diǎn)，必定是人類(lèi)思想的永恒主題。存在主義哲學(xué)之所以能在現(xiàn)代獲得巨大成功，是因?yàn)樗趥鹘y(tǒng)宗教信仰日漸衰落的時(shí)代背景下，使人類(lèi)處境問(wèn)題空前凸顯?，F(xiàn)代文明雖然在世俗層面為個(gè)體生活帶來(lái)了極大的改善，但它并沒(méi)有也不可能從根本上改變?nèi)嗽谟钪嬷械奶幘场艘廊皇菚r(shí)間性、歷史性的存在?，F(xiàn)代歷史主義接受“上帝已死”的事實(shí)，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)存在的歷史性，剝離了人類(lèi)存在的神圣向度，抑制了人類(lèi)開(kāi)放自我的超越?jīng)_動(dòng)，不是改善了人類(lèi)的宇宙處境，而是使之趨于惡化了。這不僅使諸多“歷史的恐怖”（terror of history）無(wú)法得到合理解釋?zhuān)矊?dǎo)致了現(xiàn)代人的精神焦慮。事實(shí)上，天堂的鄉(xiāng)愁在現(xiàn)代并沒(méi)有喪失其普遍性，它不只是伊氏個(gè)人的，也不只是西方人的，而依然是全人類(lèi)的。正因如此，在更為寬泛的意義上討論現(xiàn)代人的宗教，才擁有了可能性。

其二，將“天堂的鄉(xiāng)愁”等同于對(duì)歷史的逃避，不符合伊氏對(duì)歷史與人性的理解。伊氏深受印度哲學(xué)的影響，其宗教理念打上了鮮明的印度哲學(xué)烙印。他們對(duì)待時(shí)間與歷史的態(tài)度是，既要將其視為存在的既定事實(shí)加以接受，又不將其視為存在的本質(zhì)而耽戀其中。伊氏把這種態(tài)度的要義概括為：“生活在時(shí)間之中本身不是‘壞事’，真正的‘壞事’是認(rèn)為時(shí)間之外無(wú)物存在；人被時(shí)間吞噬，不是因?yàn)樗钤跁r(shí)間之中，而是因?yàn)樗J(rèn)為時(shí)間是真實(shí)的，以至遺忘和輕視了永恒?！保?8］（91）時(shí)間性和歷史性固然是人類(lèi)存在不可逃避的維度，但絕不能成為人類(lèi)存在的全部。人之不同于自然萬(wàn)物，就在于他有超越時(shí)間性、歷史性的需要，而這種需要唯有通過(guò)面向超越于時(shí)間、歷史之上的神圣實(shí)在開(kāi)放，方可實(shí)現(xiàn)。據(jù)此，人固然要如奧爾森所言，在歷史中找到自己的位置，直面歷史，但也不能將自己完全認(rèn)同為歷史的存在，成為歷史車(chē)輪之下的奴隸，而要嘗試超越歷史。超越歷史不等于逃避歷史，而是在承認(rèn)人之有限處境的同時(shí)，努力穿透歷史的流云，尋求永恒不變的神圣所在，為有限存在賦予意義。這種意義是歷史中的任何發(fā)明、創(chuàng)造都無(wú)法給予的，也是任何歷史變遷都無(wú)法碾碎或侵蝕的。正因如此，在一個(gè)世俗化的時(shí)代里討論宗教，才擁有了合理性。

伊氏是一位頗具爭(zhēng)議的宗教史學(xué)家。他開(kāi)創(chuàng)了20世紀(jì)六七十年代宗教學(xué)研究的“伊利亞德時(shí)代”，但他的若干觀點(diǎn)、研究方法乃至早年政治經(jīng)歷也遭到持續(xù)質(zhì)疑與非議。不過(guò)，即便是伊氏的批評(píng)者也無(wú)法忽視他對(duì)眾多領(lǐng)域所產(chǎn)生的重大影響。同樣可以斷言，伊氏對(duì)宗教的理解或有管窺蠡測(cè)之失，或有主觀臆斷之嫌，或有陳腐過(guò)時(shí)之虞，但他所描繪的“天堂的鄉(xiāng)愁”絕非臆想，他對(duì)現(xiàn)代人處境的關(guān)切絕不會(huì)過(guò)時(shí)，人類(lèi)回歸神圣的渴求也絕不會(huì)消失。

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【責(zé)任編輯 李小鳳】

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2015-11-08

中國(guó)人民大學(xué)科學(xué)研究基金項(xiàng)目（中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金資助）“米爾恰·伊利亞德的宗教鄉(xiāng)愁論及其文學(xué)母題涵義”（15XNH105）

黃增喜（1981-），男（瑤族），廣西富川人，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院博士生，主要從事宗教文化與西方文學(xué)研究。