論亞里士多德之兩種幸福

摘 要：亞里士多德一方面把幸福定義為靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，另一方面又指出沉思是最大的幸福。亞氏的兩種幸福觀引起了涵蓋論和理智論的不斷爭(zhēng)論。文章試圖從亞氏對(duì)人的本性的界定來(lái)解讀其幸福觀。亞氏的幸福同時(shí)包含著沉思的生活和實(shí)踐智慧與道德德性的生活，兩者都具有內(nèi)在的價(jià)值，二者本是一而二、二而一的，幸福就在于兩者的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；幸福；德性；沉思

作者簡(jiǎn)介：丁萬(wàn)華，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生，齊齊哈爾醫(yī)學(xué)院社會(huì)科學(xué)部副教授，從事外國(guó)哲學(xué)和馬克思主義理論研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：B502.233 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）05-0048-06

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第五章中考察了關(guān)于幸福的三種生活，即享樂(lè)的生活、政治的生活和沉思的生活，并說(shuō)第三種沉思的生活將留待以后討論。在同卷第七章，亞里士多德得出幸福是靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的結(jié)論后，又說(shuō)道：“讓這作為善的一個(gè)提綱；因?yàn)槲覀儽仨毾却致缘毓蠢粘鏊?，然后再把?xì)節(jié)添上。”[1]（P12）不過(guò)，直到第十卷第六章，他才重回幸福的話題?！凹热晃覀円呀?jīng)談過(guò)了德性、友愛(ài)的形式和快樂(lè)的種類(lèi)，剩下的是要扼要地討論幸福的本質(zhì)?！盵1]（P192）在此，亞里士多德指出，沉思是最大的幸福。亞里士多德一方面把幸福與道德德性緊密相連，強(qiáng)調(diào)幸福就是道德德性活動(dòng)的卓越實(shí)現(xiàn)；另一方面卻又高揚(yáng)理論理性，將沉思置于道德德性之上，說(shuō)沉思是最大的幸福，道德德性的幸福是第二好的。這種前后不一的說(shuō)法，造成了后世解讀者們的困惑。尤其是把人類(lèi)的幸福界定為沉思。“對(duì)于很多讀者或大多數(shù)讀者來(lái)說(shuō)，在作為一個(gè)整體的《倫理學(xué)》論證中，這個(gè)結(jié)論是非常驚人的?！盵2]（P313）Martha C. Nussbaum在The Fragility of Goodness中，從八個(gè)方面詳細(xì)列舉了第十卷第七至八章與整體著作的不相容性，并補(bǔ)充道：“《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷的文本看起來(lái)很奇怪地被組合在一起，從而引起懷疑，第七至八章并不是同一整體的原來(lái)部分。”[3]（P376）因此，亞里士多德對(duì)幸福的這種模棱兩可的述說(shuō)，引發(fā)了學(xué)者們廣泛而持久的爭(zhēng)論。本文從亞里士多德對(duì)人的本性的界定這一視角來(lái)解讀亞氏看似矛盾的幸福觀，試圖探尋一條兩種幸福的融合之路。

一、德性之福與沉思之福的沖突

亞里士多德的幸福理念前后是否一致？究竟何種生活才是最佳的生活？亞氏關(guān)于幸福的最終觀點(diǎn)到底是什么？這些長(zhǎng)期存在的爭(zhēng)論，被學(xué)界稱(chēng)之為“涵蓋論（inclusivism）”和“理智論（intellectualism）”的論爭(zhēng)?！俺智罢吡?chǎng)觀點(diǎn)的有Richard Bodéüs，Stephen Clark，W. F. R. Hardie，Richard Kraut，Carnes Lord和Amélie Rorty。后者觀點(diǎn)由J. L. Ackrill和Georges Rodier提出，John Cooper，Thomas Nagel和Kathleen Wilkes 作出了最清晰的表達(dá)?！盵4]（P9）

涵蓋論認(rèn)為亞里士多德的幸福是各種善的綜合，是道德德性與理智德性的統(tǒng)一，是一個(gè)涵蓋多種德性的復(fù)合體。幸福既包括各種道德德性，也包括理智德性的沉思以及外在的善，其中理論和實(shí)踐的德性活動(dòng)是最重要的成分。

涵蓋論面臨的一個(gè)主要問(wèn)題是，亞里士多德如何把人的活動(dòng)的終極目的看作是各種目的的復(fù)合物，因?yàn)閬喞锸慷嗟聦?duì)終極目的的本質(zhì)是復(fù)合物沒(méi)有相關(guān)的明確闡釋?zhuān)鋵?duì)目的的述說(shuō)經(jīng)常使用“因……之故”的語(yǔ)言表達(dá)方式，或者是把目的視為終極因。亞里士多德說(shuō)：“顯然并不是所有的目的都是最終的目的，但是最高的善毫無(wú)疑問(wèn)是最終的東西。所以，如果只有一個(gè)最終的目的，這就是我們所探尋的東西，如果有不止一個(gè)目的，這些里面最終極的目的將是我們所探尋的東西。”[1]（P10）這個(gè)所探尋的“東西”就是幸福。在這里，亞里士多德是把幸福界定為唯一最終極的目的，而不是一個(gè)復(fù)合物。

此外，涵蓋論的觀點(diǎn)認(rèn)為幸福是各種善的綜合，一個(gè)幸福的人必須擁有全部的善。這必將使涵蓋論陷入尷尬境地?！耙?yàn)榇蠖仁且环N德性，根據(jù)涵蓋論的觀點(diǎn)，為了能幸福，任何幸福的人必須擁有大度。因?yàn)榇蠖刃枰芏嗟呢?cái)富，所以涵蓋論的觀點(diǎn)意味著只有富人才能幸福。這與亞里士多德所認(rèn)為的觀點(diǎn)相矛盾?！盵5]（P50）亞里士多德雖然承認(rèn)幸福需要食物、財(cái)富等外在的東西，但反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我們決不能認(rèn)為幸福的人將需要許多或大量的事物；因?yàn)樽宰愫蛯?shí)踐不需要過(guò)度的東西……應(yīng)該有中等程度的財(cái)產(chǎn)就足夠了，因?yàn)榉e極合乎德性的人，他的生活將是幸福的?！盵1]（P197-198）

與涵蓋論觀點(diǎn)不同，理智論則認(rèn)為亞里士多德的幸福不是綜合性的概念，而是專(zhuān)指沉思的生活，沉思是最大的幸福，其他德性的幸福都是次要的。理智論面臨一種危險(xiǎn)的后果：陷入不道德的境地，倫理道德生活成為了沉思生活的仆人，最終失去其固有的尊嚴(yán)。Robert Heinaman說(shuō)道：“如果亞里士多德令沉思是完美幸福的單獨(dú)成分，那么在道德德性需求和沉思需求之間有沖突的情況下，亞里士多德必定會(huì)說(shuō)其主體應(yīng)該忙于沉思，即使另一個(gè)選擇是從著火的房子里救出他的鄰居。”[5]（P51）依據(jù)理智論的觀點(diǎn)，這樣的行為似乎是可以接受的，因?yàn)樗欣诔了忌??！案愀獾氖牵鏒evereux所言，如果沉思缺乏道德德性，那么就沒(méi)有什么能夠阻止他在追求目的的過(guò)程中成為冷酷無(wú)情的人。例如，他可能會(huì)通過(guò)背叛朋友而獲得一大筆錢(qián)，從而確保自己有多年的閑暇去進(jìn)行哲學(xué)思考?！盵6]（P89-90）所以說(shuō)，“這樣的論斷甚至?xí)C明，只要能夠提升哲學(xué)生活，即使最‘丑陋的活動(dòng)也是正當(dāng)?shù)摹盵4]（P10-11）。這與《尼各馬可倫理學(xué)》里所述說(shuō)的道德德性活動(dòng)自身具有價(jià)值、因其自身之故而被選擇的觀點(diǎn)相矛盾。另外，現(xiàn)實(shí)生活中，道德德性的活動(dòng)對(duì)理論活動(dòng)也不是那么俯首稱(chēng)臣?！皞惱淼滦员毁x予了次級(jí)幸福的頭銜；但這并不意味著在嚴(yán)格理解之下的倫理德性可以聽(tīng)命于首要幸福的較高目的，至少在任何個(gè)人的生活中未能如此?！盵2]（P315）這種現(xiàn)實(shí)的矛盾，如何闡釋?zhuān)?/p>

涵蓋論和理智論之爭(zhēng)始于20世紀(jì)60年代，一直延續(xù)至今，莫衷一是。Anthony Kenny認(rèn)為，“涵蓋者與理智者對(duì)于《尼各馬可倫理學(xué)》中的eudaimonia爭(zhēng)論，毫無(wú)疑問(wèn)將繼續(xù)下去。值得關(guān)注的是，在過(guò)去的二十年間，涵蓋論注釋者與理智論注釋者的立場(chǎng)竟越來(lái)越接近。但是，還沒(méi)有任何闡釋已經(jīng)達(dá)到大多數(shù)注釋者自己所設(shè)定的三個(gè)目標(biāo)：第一，能夠確實(shí)忠實(shí)于文本，分別給出第一卷和第十卷的解釋?zhuān)坏诙?，能夠讓這兩章彼此一致；第三，解釋的結(jié)果能夠被當(dāng)代的哲學(xué)家們所確實(shí)接受”[6]（P93）。Anthony Kenny甚至認(rèn)為，“即使《尼各馬可倫理學(xué)》第一和第十卷可以調(diào)和，從整體上看，《尼各馬可倫理學(xué)》里有兩個(gè)不同的英雄：第一和第十卷的沉思以及第二卷第四章的偉大靈魂的人。對(duì)于二十世紀(jì)的讀者來(lái)說(shuō)，兩者的特征都是很難令人愉悅的”[6]（P93）。

二、德性之福與沉思之福的融合

為了消解涵蓋論和理智論之間的分歧，不少學(xué)者力圖從全新的角度對(duì)亞里士多德幸福思想進(jìn)行闡釋。Aristide Tessitore在其論文和著作中指出，應(yīng)該從修辭和教學(xué)法的角度，關(guān)注亞里士多德講授《尼各馬可倫理學(xué)》時(shí)所針對(duì)的聽(tīng)眾，這對(duì)于理解和把握亞里士多德研究的整體性質(zhì)而言意義重大。Aristide Tessitore介紹說(shuō)，Leo Strauss最早采用這一進(jìn)路對(duì)亞里士多德的政治著作進(jìn)行研究，Harry Jaffa將其應(yīng)用到《尼各馬可倫理學(xué)》的研究上。通過(guò)分析，Aristide Tessitore認(rèn)為，《尼各馬可倫理學(xué)》的聽(tīng)眾是兩類(lèi)人：一類(lèi)是那些不是并且永遠(yuǎn)不會(huì)是哲人的人，另一類(lèi)是那些潛在的哲人。亞里士多德試圖指導(dǎo)那些積極投身于政治生活而非苦樂(lè)并存的哲學(xué)探究生活的人，甚至那些對(duì)哲學(xué)探究生活持懷疑態(tài)度的人。但同時(shí)，他又盡力邀請(qǐng)其最天才的學(xué)生去沉思一些基本而又完全滿足哲學(xué)生活特征的事情，為其指明一種沒(méi)有完全囿于正確的理性視野的生活方式。Aristide Tessitore強(qiáng)調(diào)，盡管亞里士多德關(guān)于最佳生活方式的教誨有著明顯的不一致，但對(duì)兩類(lèi)讀者，即非哲人和潛在哲人給予更大的關(guān)注，則揭示出一種隱含的一致性。[7]

余紀(jì)元在對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》文本分析的基礎(chǔ)上，認(rèn)為亞里士多德倫理學(xué)里的eudaimouia概念是“在兩種意義上說(shuō)的”：其一是指“活得好”，即人類(lèi)所過(guò)的善的生活；其二是指“做得好”，即好的理性活動(dòng)。說(shuō)亞氏有兩種幸福理念并不意味著兩種幸福理念相互矛盾，也并不意味著兩種幸福理念可以相互替代。在亞氏的倫理理論中，活動(dòng)與生活各有兩種不同的含義?；顒?dòng)既包括實(shí)踐智慧的活動(dòng)，也包括思辨的活動(dòng)；同樣，生活也是既包括體現(xiàn)實(shí)踐智慧的生活，也包括思辨的生活。所以，亞里士多德對(duì)幸福等級(jí)的劃分說(shuō)的是思辨活動(dòng)而不是思辨生活。[8]（P200-227）[9]

以上學(xué)者的闡釋?zhuān)谝欢ǔ潭壬暇徑饬藖喞锸慷嗟聝煞N幸福理念的沖突，為我們提供了許多有價(jià)值的啟示。在這里，筆者試圖從亞里士多德對(duì)人的本性的界定這一視角，來(lái)解讀亞氏看似矛盾的幸福觀。

實(shí)際上，亞里士多德兩種幸福理念之沖突，可以說(shuō)是對(duì)柏拉圖“哲學(xué)王悖論”的另一種表達(dá)?！罢軐W(xué)王悖論”彰顯了“哲學(xué)家”與“城邦”兩者之間的沖突。在古希臘，“‘哲學(xué)家主要指的是理論哲學(xué)家。因此，這一詞匯指的是一群‘沉思和‘看宇宙之‘理的人，沉思構(gòu)成了哲學(xué)家獨(dú)特的生活方式，這種獨(dú)特的生活方式對(duì)城邦構(gòu)成了一種威脅。而‘城邦意味著參與城邦的政治活動(dòng)和公共事務(wù)，從事一種積極的活動(dòng)。所以，‘哲學(xué)家與‘城邦的沖突意味著理論的生活方式與實(shí)踐的生活方式的沖突”[10]（P33）。亞里士多德把柏拉圖的“哲學(xué)家”與“城邦”之間的沖突，轉(zhuǎn)換成看似矛盾的層級(jí)不同的兩種幸福理念，其根源在于亞里士多德對(duì)人的本性的理解。

亞里士多德認(rèn)為，人在本性上是理性動(dòng)物和政治動(dòng)物。亞里士多德強(qiáng)調(diào)人首先是動(dòng)物，存在著各種動(dòng)物式的本能和欲望，但人之所以與其他動(dòng)物根本相異，在于人有理性能力，是一種理性動(dòng)物。同時(shí)，亞里士多德又指出，人類(lèi)天性樂(lè)于聚集在一起，是群居的動(dòng)物。在《尼各馬可倫理學(xué)》第九卷中，他說(shuō)道：“人是政治的動(dòng)物，本性就是與他人生活在一起?！盵1]（P176）這種共同的生活是指：“為父母、子女、妻子以及一般而言為朋友和同邦人而活著，因?yàn)槿嗽诒拘陨鲜钦蔚??！盵1]（P11）在《政治學(xué)》第一卷中，他更加強(qiáng)調(diào)道：“人在本性上是一種政治動(dòng)物，在本性上而非僅僅偶然地不歸屬城邦的人，他要么是一位鄙夫，要么是一個(gè)超人?！盵11]（P4）Alasdair Macintyre提醒道：“πολιτικóζ一詞并不精確地等同于我們今天的‘政治的含義。亞里士多德使用的這個(gè)詞涵蓋了我們所說(shuō)的‘政治的和‘社會(huì)的兩個(gè)方面的含義，并且兩者之間沒(méi)有區(qū)別?！盵12]（P57）正是因?yàn)槿耸钦蝿?dòng)物，處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，關(guān)涉到自我與他人的利益，所以應(yīng)該追求道德德性的卓越，過(guò)一種道德德性的實(shí)踐生活。對(duì)于人類(lèi)而言，這種道德德性的實(shí)踐生活最典型的代表就是政治生活。

“理性動(dòng)物”與“政治動(dòng)物”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以說(shuō)在《政治學(xué)》中亞里士多德給予了重要的闡釋?zhuān)瑢烧呔o密地聯(lián)系起來(lái)?！跋噍^于蜜蜂或任何其他的群居動(dòng)物，顯然人更是一種政治動(dòng)物?！盵11]（P4）因?yàn)槿耸俏ㄒ槐毁x予理性的動(dòng)物，所以與其他動(dòng)物可以通過(guò)“聲音”來(lái)“表達(dá)苦樂(lè)”相比，“人是唯一具有語(yǔ)言天賦的動(dòng)物”[11]（P4）。通過(guò)語(yǔ)言，人們能夠更好地交流和溝通，在理性的幫助下達(dá)成對(duì)一些問(wèn)題或事物的共識(shí)，進(jìn)而明確對(duì)與錯(cuò)、善與惡。“人的獨(dú)有特性就在于他有善與惡，公正與不公正以及諸如此類(lèi)的感覺(jué)。具有這種感覺(jué)的生物的結(jié)合構(gòu)成了家庭和城邦?！盵11]（P4）

從這些論述中，我們可以看到，亞里士多德認(rèn)為正是因?yàn)椤叭耸抢硇詣?dòng)物”，具有其他動(dòng)物所沒(méi)有的理性能力，才使得人類(lèi)的社會(huì)政治生活成為可能和現(xiàn)實(shí)。但人畢竟是一個(gè)有限的存在，不僅有著肉體的欲望和激情的羈絆，而且個(gè)人的理性能力也是有限的?！拔覀兊谋拘詫?duì)于沉思是非自足的。我們的身體也必須是健康的，必須有食物以及其他的照料。”[1]（P197）所以，人類(lèi)自產(chǎn)生之初，就不是一個(gè)離群索居的孤獨(dú)個(gè)體，而是從最早的男女、主奴共同體中形成家庭，而后多個(gè)家庭聯(lián)合起來(lái)形成村落，“當(dāng)幾個(gè)村落聯(lián)合成一個(gè)完備的共同體，足夠大到接近或完全自足時(shí)，城邦應(yīng)運(yùn)而生。城邦源于生活的最基本需求，并且為了美好生活而繼續(xù)存在”[11]（P4）。人只有生活在城邦中才能獲得生活的保障，其理性能力才能充分發(fā)揮。所以，人是理性動(dòng)物只有在城邦生活中才能得到最終實(shí)現(xiàn)。“如果一個(gè)人不是從小在公正的法律之下被養(yǎng)大，就很難把他正確地教育為有德性的人?！盵1]（P199）

人雖具有神性，是理性動(dòng)物，但人畢竟不是神。從本質(zhì)上講，人是獸性、人性和神性的復(fù)合體。最底端的是獸性，最頂端的是神性，人性處于兩者的中間?！叭藖?lái)源于野獸決定了人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，只不過(guò)擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！盵13]（P442）人就是這樣的矛盾體：一方面，雖具有獸性，但又極力擺脫獸性的羈絆；另一方面，雖不是神卻具有神性，極力趨向于神性的生活。正如海德格爾重釋赫拉克利特殘篇所言：“只要人是人的話，人就住在神的近處?！盵14]（P397）因此，亞里士多德說(shuō)道：“不可聽(tīng)從一些人對(duì)我們的勸導(dǎo)，作為人只想人的事情，作為有死者只想有死者的事情，只要可能，我們必須使自己不朽，并盡力過(guò)一種合于自身中最好部分的生活。”[1]（P195）這種生活就是沉思的生活。但與神的沉思生活相比，人的沉思生活就沒(méi)有那么純粹了。一個(gè)處于現(xiàn)實(shí)生活中的人，不可能持續(xù)不斷地?fù)碛虚e暇，一生都沉浸在理論的沉思生活之中，他也要從事各種實(shí)踐活動(dòng)，最起碼要滿足自己肉體的基本需求。如前文所述，亞里士多德認(rèn)為對(duì)于沉思，人在本性上是不自足的，需要外在的條件和手段。

所以，亞里士多德所說(shuō)的人的沉思生活與神的沉思生活，在程度上不是完全等同的概念：一種是純粹的沉思生活，另一種是非純粹的沉思生活。因?yàn)樯袷峭昝赖淖罡叽嬖冢怯篮愕闹辽?。神只思考自身，神就是思想的思想。神既是思想的主體，又是思想的對(duì)象，所以，神就是沉思本身。神的生活就是純粹的沉思生活，不含有其他的成分，因此，神最享有福祉和幸福。與神相比，人就沒(méi)有那么完美了。人的生活不可能達(dá)到神一樣的純粹，除沉思生活之外，還包括其他的道德德性的生活以及滿足自身生存需要的物質(zhì)生活等。另外，神的沉思生活之純粹，還體現(xiàn)在神的活動(dòng)是單一的努斯的直觀活動(dòng)，努斯對(duì)普遍必然事物的認(rèn)識(shí)是立即獲得的，不需要論證，直接把握。而人的沉思活動(dòng)除了極少量是努斯的直觀活動(dòng)外，更多的是科學(xué)的論證?？茖W(xué)有一個(gè)推論和證明的始點(diǎn)，科學(xué)的所有結(jié)論都是由這個(gè)始點(diǎn)推出的，這個(gè)始點(diǎn)只能靠努斯來(lái)獲得?！爱?dāng)人以某種方式確信并認(rèn)識(shí)到始點(diǎn)時(shí)，他才具有科學(xué)的知識(shí)，因?yàn)槿绻麑?duì)始點(diǎn)的認(rèn)識(shí)并不比結(jié)論更好，那么，他只是偶然地有了科學(xué)的知識(shí)?！盵1]（P105）人不是神，人對(duì)始點(diǎn)的了解，還達(dá)不到象神那樣的直接把握?？梢?jiàn)，在沉思活動(dòng)對(duì)普遍必然事物的認(rèn)識(shí)上，人與神之間的差別也是非常明顯的。因此，我們說(shuō)神的沉思是一種純粹的沉思，而人的沉思是一種非純粹的沉思。人的沉思只能近似于神的沉思，但永遠(yuǎn)達(dá)不到神的沉思那樣純粹的程度。正是從人這種最近似于神的方面，即從人身上所具有的神性方面，亞里士多德說(shuō)：“人類(lèi)活動(dòng)中，那種最類(lèi)似于神之沉思的活動(dòng)，必定是幸福的最大本質(zhì)?！盵1]（P197）但是，“最智慧的人，和神比起來(lái)，無(wú)論在智慧、美麗和其他方面，都像一只猴子”[15]（P12）。亞里士多德也認(rèn)識(shí)到人的沉思活動(dòng)只能近似于神的沉思活動(dòng)，而不可能與神的一樣純粹。因此，他說(shuō)即使是一個(gè)沉思的人，“僅就他是一個(gè)與許多人生活在一起的人而言，他也要選擇去做德性的活動(dòng)，所以他也需要那些輔助事物來(lái)過(guò)人的生活”[1]（P197）。與神相比，人最多只能愛(ài)好智慧，也即是愛(ài)神。“除神之外，沒(méi)有人是智慧的?！盵16]（P6）這些愛(ài)好智慧的人，被稱(chēng)為哲學(xué)家。

但是，即使是人的這種非純粹的沉思生活，也不是大多數(shù)人所能達(dá)至的，只有極少一部分哲學(xué)家能夠做到。那么，對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)就沒(méi)有幸?？裳粤藛幔繉?duì)此，亞里士多德當(dāng)然不這么認(rèn)為，所以在肯定沉思是最大幸福的同時(shí)，也承認(rèn)道德德性生活或者說(shuō)城邦生活的幸福。古希臘人普遍認(rèn)為，“德性的實(shí)踐是在城邦這個(gè)環(huán)境中進(jìn)行的，而且依據(jù)城邦，德性才可得到界定”[17]（P170）。所以，亞里士多德認(rèn)為，“對(duì)德性的探究屬于政治學(xué)”[1]（P20）。他在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第二章中明確指出，政治學(xué)“規(guī)定了在城邦中應(yīng)研究哪些科學(xué)，每一部分公民應(yīng)學(xué)習(xí)哪些科學(xué)，以及學(xué)習(xí)它們到什么程度……它（政治學(xué)）制定有關(guān)我們可以做什么和不可以做什么的法律”[1]（P4）。政治學(xué)研究的目的是屬人之善，但城邦之善相較于個(gè)人之善，是更重要以及更完滿的“最高善”。 因?yàn)椤皟H僅為一個(gè)人獲得善是有價(jià)值的，而為民族或城邦獲得善則更好更神圣”[1]（P20）。

正是因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為人是政治動(dòng)物，做一個(gè)好人是與做一個(gè)好公民緊密相連的，“他尋求的是最好城邦中最好公民的理性聲音，因?yàn)樗J(rèn)為城邦是人類(lèi)生活的德性能得到真正而充分的展現(xiàn)的唯一政治形式”[17]（P186）。所以，追求以城邦之善為最終目的的政治生活，同樣是一種幸福，而且是屬人的幸福，因?yàn)椤拔覀兯綄さ氖侨说纳埔约叭说男腋！盵1]（P4）。同時(shí)，亞里士多德也認(rèn)識(shí)到，作為理性動(dòng)物的人，其理性力量是有限的，理性說(shuō)教雖然能夠影響和鼓勵(lì)人們對(duì)德性生活的意識(shí)，但理性說(shuō)教“不能鼓勵(lì)大多數(shù)人達(dá)至高尚和善良。因?yàn)檫@些人本性上不是服從羞恥感而僅僅是恐懼，并且他們因其卑劣而沒(méi)有戒絕壞的行為，但始終害怕懲罰”[1]（P199）。亞氏進(jìn)而指出，試圖通過(guò)理性來(lái)改變?nèi)藗冮L(zhǎng)期形成的習(xí)慣是不太可能的，或者說(shuō)是非常困難的。正是由于“說(shuō)理與教導(dǎo)不是對(duì)所有人都有效”[1]（P199），所以需要“涵蓋一生的法律，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人服從的是強(qiáng)制而不是說(shuō)理，是懲罰而不是高尚感”[1]（P200）。法律具有強(qiáng)制性，可以規(guī)范人們的言行舉止，從而使人變好?？梢?jiàn)，亞里士多德認(rèn)為，人的幸福只有在城邦中才能夠得以最終實(shí)現(xiàn)，城邦為人的幸福生活提供了具體的政體形式以及制度保障。正如Alasdair Macintyre所言，《尼各馬可倫理學(xué)》的“主題內(nèi)容被宣稱(chēng)為‘政治學(xué)。而被稱(chēng)作《政治學(xué)》的著作則作為《尼各馬科倫理學(xué)》的續(xù)篇。兩者都是關(guān)切人類(lèi)幸福的實(shí)踐科學(xué)，研究幸福是什么，幸福在于什么樣的實(shí)踐活動(dòng)，以及如何變得幸?！盵12]（P57）。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，亞里士多德在強(qiáng)調(diào)沉思是最大的幸福時(shí)，是從人近似于神的角度說(shuō)的，但并沒(méi)有否定實(shí)踐智慧和道德德性幸福的內(nèi)在價(jià)值，只是因?yàn)閷?shí)踐智慧和道德德性的幸福完全是屬人的幸福，低于神性的幸福，所以被看成是第二好的幸福。因?yàn)椤昂虾踹@些德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)都適合于我們?nèi)祟?lèi)的身份”[1]（P196），都是在與他人的相互關(guān)系中做出的行為，都是典型的人類(lèi)的活動(dòng)。并且無(wú)論是道德德性，還是實(shí)踐智慧，在許多方面都與人的肉體和感情相關(guān)，都與混合的本性相關(guān)。而“混合本性的德性就是人的德性。所以，合乎這些德性的生活與幸福也就是人的生活和幸福”[1]（P196）。 盡管實(shí)踐智慧和道德德性的生活是第二好的，但對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，這畢竟是可實(shí)踐的幸福。因此，亞里士多德的幸福，同時(shí)包含著沉思的生活與實(shí)踐智慧和道德的德性的生活兩個(gè)方面，兩者都具有內(nèi)在的價(jià)值，只不過(guò)“最后以思辨是最大幸福的最強(qiáng)音而終曲”[18]（P50）。

當(dāng)然，沉思之幸福與實(shí)踐智慧和道德德性之幸福確實(shí)存在著一種張力，但兩者并非排他性地不相容，它們都是靈魂的和德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)生活中，每一個(gè)人都是一個(gè)理性動(dòng)物，應(yīng)該使自己的理智德性得到充分實(shí)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)真理，追求一種不朽的沉思生活；同時(shí)，每一個(gè)人又都是一個(gè)政治動(dòng)物，每個(gè)沉思的人都生活在城邦之中，都應(yīng)該使自己的道德德性得到充分實(shí)現(xiàn)，把握中道，追求一種高尚的政治生活。所以說(shuō)，理智德性的沉思生活與道德德性的政治生活本是一而二、二而一的?！靶腋＞驮谟谥屡c行德之結(jié)合。唯德對(duì)于人為有絕對(duì)的價(jià)值?！盵19]（P257）對(duì)于一個(gè)追求幸福的人來(lái)說(shuō)，最主要的是使其道德德性和理智德性獲得全面的完善和發(fā)展。

作為一個(gè)充滿辯證智慧的哲學(xué)家，亞里士多德一直反對(duì)過(guò)與不及，強(qiáng)調(diào)“唯有適度才確保完美”[20]（P46）。而且，亞氏認(rèn)為針對(duì)不同的人與不同的情況，采取不同的對(duì)待效果會(huì)更好。就像醫(yī)生對(duì)于患有同樣疾病的人，會(huì)根據(jù)每個(gè)人的不同情況采取不同的救治措施；拳擊老師也不會(huì)對(duì)他的所有學(xué)生都指定相同的搏擊套路?！叭绻展芤詡€(gè)體為基礎(chǔ)，就會(huì)更加精確地制定出細(xì)節(jié)。因?yàn)槊總€(gè)人都更希望獲得適合自己情況的對(duì)待?！盵1]（P201）因此，在教導(dǎo)人們應(yīng)該選擇什么樣的生活才幸福時(shí)，亞里士多德不會(huì)絕對(duì)地要求每個(gè)人都過(guò)沉思的理論生活，抑或道德德性的政治生活。每個(gè)人都應(yīng)該根據(jù)自身的能力、特點(diǎn)和條件，既重視理智德性的完善，又注重道德德性的涵養(yǎng)，選擇適合自己的生活。如“人能各盡其性——發(fā)乎情感者，莫不出于正，見(jiàn)于行為者，無(wú)不得中庸之道，勵(lì)精益智，自強(qiáng)不息——斯則盡其本能，盡本能，斯達(dá)幸福之境，而成完人矣”[21]（P419）。這也許正是亞里士多德想說(shuō)的。

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[責(zé)任編輯 付洪泉]