霸權(quán)與常識：論葛蘭西對常識的意識形態(tài)批判

李 永 虎

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟學(xué)院,陜西 西安 710062)

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霸權(quán)與常識：論葛蘭西對常識的意識形態(tài)批判

李 永 虎

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟學(xué)院,陜西 西安 710062)

葛蘭西對常識的意識形態(tài)批判是其霸權(quán)理論的重要組成內(nèi)容。自發(fā)性的常識是一種“自在”的意識，它在很大程度上只是不同社會集團在文化領(lǐng)域相互博弈的產(chǎn)物，資產(chǎn)階級維系自身霸權(quán)的秘密在于將自身的世界觀普世化為民眾的常識。知識分子與大眾是教學(xué)相長的關(guān)系，只有將實踐哲學(xué)和民眾的自發(fā)哲學(xué)結(jié)合起來，以一種“社會化”的方式去傳播真理，才能真正建立無產(chǎn)階級霸權(quán)。葛蘭西的常識意識形態(tài)批判開辟了馬克思主義意識形態(tài)批判的新路向，并成為西方馬克思主義的重要傳統(tǒng)。

常識；霸權(quán)；自發(fā)性；實踐哲學(xué)

在西方馬克思主義的發(fā)展史上，葛蘭西因創(chuàng)造性地提出“霸權(quán)理論”而備受矚目，但人們在研究他的霸權(quán)思想時，卻往往忽視了他對常識的意識形態(tài)批判理論。在筆者看來，常識批判不僅構(gòu)成了葛蘭西霸權(quán)理論的重要組成內(nèi)容，也是其闡釋馬克思主義哲學(xué)實踐本質(zhì)的出發(fā)點。意大利學(xué)者圣圖奇(A. Santucci)在《葛蘭西傳》中提出葛蘭西是第一位重視常識并對其予以認真考察的馬克思主義理論家。而在葛蘭西的代表作《獄中札記》(以下簡稱《札記》)中，“常識”一詞出現(xiàn)詞頻則超過120次之多(1971年英譯版)，并散見于他探討的幾乎所有重大的主題，如霸權(quán)、市民社會、教育、宗教、知識分子等。常識概念何以引起葛蘭西如此重視？常識與霸權(quán)構(gòu)成怎樣的一種關(guān)系？知識分子又應(yīng)怎樣看待民眾的常識呢？針對上述問題，本文試作一解析。

一、作為自發(fā)哲學(xué)的常識

葛蘭西要求人們打破這樣一種對哲學(xué)的偏見：哲學(xué)是一種奇怪而晦澀的知識，它只是職業(yè)哲學(xué)家才能從事的智識活動。相反，他認為每個人都不同程度地參與了世界觀的構(gòu)建，這一世界觀反過來又規(guī)定了人們實踐活動的具體形式。由此，他在《札記》的開篇即提出了“人人都是哲學(xué)家”這樣一個命題：“每個人最后都會在自己的職業(yè)活動之外開展某種形式的智識活動，也即，他是‘哲學(xué)家’、藝術(shù)家和有偏好的人，他持有一種特定的世界觀?！盵1]9而其所產(chǎn)生的哲學(xué)則被稱為“適宜每個人的自發(fā)的哲學(xué)”。這種“自發(fā)的哲學(xué)”又可劃分為三種：(1)語言；(2)常識；(3)宗教、民間傳說。較之其他類型，葛蘭西認為第二種“常識”，是個體自發(fā)哲學(xué)中存在的與人及其生活聯(lián)系最緊密的概念，也是最接近哲學(xué)的、能提升人們批判性思維的片段化意識形式。更重要的是，在實踐層面上，常識還是一種“社群感”(community sense)——它從心理和感情層面集中反映了社會成員的道德觀和世界觀，并使之表現(xiàn)出相似的思維和行為模式，在這種意義上，常識成為在被統(tǒng)治階級中傳播最為廣泛的意識形態(tài)。因此，對常識以一種務(wù)實而嚴謹?shù)膽B(tài)度進行研究是非常必要的。

那么何謂“常識”呢？英語“common sense”源于拉丁語的“sēnsus commūnis”，本意為“共同感”。而據(jù)伽達默爾在《真理與方法》對其詞源學(xué)的考證，“共同感”最早在蘇格拉底所代表的古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中，原指“雄辯”、“絕妙的講話”——通過講話的藝術(shù)引起聽眾的共鳴，但它“決不只是一種修辭學(xué)的理想，它也意味著講出正確的東西，即說出真理”[2]。而至亞里士多德提出知識形式有理論智慧和實踐智慧的兩分后，“共同感”被發(fā)展為包含一種“對于理論的生活理想的批判”要素。到了近代，蘇格蘭“常識學(xué)派”為修正笛卡爾主體哲學(xué)所引發(fā)的過度哲學(xué)思辨，而倡導(dǎo)日常感覺的原始而自然的判斷是認識外在世界的基礎(chǔ)。在《札記》中，葛蘭西則認為“常識”是“關(guān)于民俗的哲學(xué)，準確地講，它總是處于民間傳說和專家們的哲學(xué)、科學(xué)和經(jīng)濟學(xué)之間。常識創(chuàng)造未來的民間傳說，在既定的時空中，它是大眾知識的一個相對不變的階段”[1]326。并且他還注意到，這是一個“含混不清、自相矛盾而多形態(tài)化的概念”[1]423。

首先，就其“多形態(tài)化”來說，與“哲學(xué)家的哲學(xué)”系統(tǒng)而嚴謹?shù)睦碚撔问较啾?，常識表現(xiàn)出顯著的非體系性和非融貫一致性?！罢軐W(xué)是智識秩序，而宗教和常識都不能成為這樣的東西”[1]325。這不僅是指常識在哲學(xué)范疇、術(shù)語表達方式上的欠缺，更指其思想內(nèi)容的異質(zhì)性、多樣性?！?它)不是一個在時空上有同一性的個別的特殊觀念，它是哲學(xué)的‘民間傳說’，并像民間傳說一樣表現(xiàn)出不計其數(shù)的不同形式”[1]419。對常識和哲學(xué)的此種差別，我們可以通過德勒茲和瓜塔里在《千高原》中提出的“樹狀的”(arborescent)和“塊莖的”(rhizome)兩個概念來加以認識。德、瓜兩人從后現(xiàn)代解構(gòu)主義立場出發(fā)，認為西方智識傳統(tǒng)一直以來是按照系統(tǒng)原則和層級原則(知識的分支)而建構(gòu)出的一種“樹狀的”知識體系，柏拉圖、笛卡爾和黑格爾都是“樹狀”思想家的典范，他們都以普遍化和本質(zhì)化的思維欲圖建立一座有著明確中心與層級、并有自我同一性的思想大廈，同時擯棄一切非同一的、異質(zhì)性的思維。而這些被西方思想傳統(tǒng)所排斥的思維正是德、瓜所稱的“塊莖”，“塊莖則是解轄域化線的非層級化系統(tǒng)，它通過隨意性的、不受約束的關(guān)系同其他線相連接。這些關(guān)系形成于一個‘光滑的’無邊際的平面之上，而不是形成于一個‘有紋路的’、具有封閉疆界的空間之中”[3]。美國學(xué)者斯蒂芬·吉卡梅拉(S.Gencarella)就曾借用“塊莖”概念，繪制出了一個常識與其他意識形態(tài)關(guān)系的模型圖[4]。

從該模型中，我們看到，常識處于各種科學(xué)的和非科學(xué)的意識形式的交集上，并在這些意識形式構(gòu)成的平面上多方流動、浸染并由此形成自身多樣但無同一性的內(nèi)容。這也是葛蘭西為何會強調(diào)常識只能被作為一個集合名詞來使用的原因，“存在的并不只是一種常識”[1]325。

其次，常識的“多形態(tài)化”又直接導(dǎo)出了它“自相矛盾”的特點。這種矛盾性用拉克勞與墨菲的后結(jié)構(gòu)主義術(shù)語來說，常識是一種“漂浮的能指”——它并不具有游離于具體歷史情形之外的固定本質(zhì)和意義。比如，民眾既有對公正和自由的強烈訴求，但又不乏規(guī)訓(xùn)和順從的意識；一部分人充滿了對統(tǒng)治階級規(guī)范的嘲諷和叛逆，而另一部分人則宿命論似的安分守己，自覺自愿地遵守法律和倫理規(guī)范。民眾行為的這種分裂表現(xiàn)反映出的是，常識“是‘非哲學(xué)家的哲學(xué)’，或者換句話說，是對各種社會文化環(huán)境——普通人的倫理個性就是在其中發(fā)展起來的——不加批判地予以吸收的世界觀”[1]419。在葛蘭西看來，在每一個體進入到意識的世界之時起，就自動陷入到某個特定社會集團之中，而常識作為個體世界觀的表達，其內(nèi)容主要地取決于他所從屬的那個社會集團對其所施加的影響。這個意識的世界可能是人們所居住的村莊和省份，或者他所從屬的某個教區(qū)，而其智識活動的來源往往是當?shù)氐纳窀?、族長、巫者、小知識分子等。而當民眾生活、受教化于各個文化迥異的社會集團之中并吸收這些外部的觀念后，他們也由此成為從屬于特定社會集團的順從主義者。

正是在這種意義上，葛蘭西說：“自發(fā)性是‘下層集團歷史’的特征，表明了他們最邊緣化的社會地位；他們沒有達致任何‘自為’(for itself)的階級意識，他們的歷史也因而從未對其自身產(chǎn)生過任何可能的重要性，或留下任何文本痕跡來表明他們的一些價值。”[1]196因此，常識表面的矛盾性實際上是其自發(fā)性的自我確證。而對葛蘭西而言，這種分析更為深遠的意義在于，對常識自發(fā)性的批判還構(gòu)成了其霸權(quán)理論的重要組成內(nèi)容。

二、霸權(quán)與常識

葛蘭西的常識批判理論與其霸權(quán)思想的產(chǎn)生是息息相關(guān)的。筆者認為，他在以霸權(quán)理論研究首開文化革命先河之時，也發(fā)現(xiàn)了資產(chǎn)階級維系自身霸權(quán)的秘密——將自身的世界觀普世化為民眾的常識。先就葛蘭西“霸權(quán)”的含義來看，它主要指的是“一個階級團結(jié)和凝聚廣大群眾的能力”[5]，并表現(xiàn)為政治統(tǒng)治和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)兩個方面，“但他重點強調(diào)的是后一方面，在許多場合下，葛蘭西所使用的霸權(quán)就是文化霸權(quán)(即智識與道德的領(lǐng)導(dǎo)權(quán))”[6]。此外，葛蘭西還強調(diào)文化霸權(quán)較之政治統(tǒng)治的優(yōu)先地位，“一個社會集團在獲得政權(quán)之前能夠也必須行使‘領(lǐng)導(dǎo)權(quán)’(這的確是獲得政權(quán)的重要條件之一)”[1]57-58。也即，無產(chǎn)階級欲成為政治上的統(tǒng)治階級，必先成為文化、意識形態(tài)上的主流階級。由此，常識批判就顯得尤為必要了，因為霸權(quán)本質(zhì)上就是“一種‘常識’，一種統(tǒng)治意識形態(tài)在其中實踐和擴散的文化領(lǐng)域”[7]。

具體來說，正如佩里·安德森所指出的，霸權(quán)最初是被用來“說明西歐資產(chǎn)階級統(tǒng)治遠為強大的力量及其復(fù)雜性，這使得這塊大陸上的先進資本主義地區(qū)完全不會重演十月革命”[8]。在20世紀初的社會主義革命史上，曾形成了由列寧領(lǐng)導(dǎo)的十月革命取得的勝利與受其鼓舞下歐洲各地爆發(fā)革命卻相繼歸于失敗的反差結(jié)局。葛蘭西由此認識到，列寧的帝國主義理論只能解釋革命為何能在俄國這樣的貧窮落后的國家取得成功，卻不能解釋西歐國家革命運動的失敗。他于此將東方專制國家和有民主傳統(tǒng)的西歐國家進行了對比分析，比較之后他指出，在東方，由于市民社會尚未成型導(dǎo)致國家就是一切——沙皇的專制統(tǒng)治無需征得民眾的同意，這種意義上俄國正是列寧對“國家”定義的典范：“是一個階級壓迫另一個階級的特殊強力組織”[9]。而在西方，“國家=政治社會+市民社會，即強制力量保障的霸權(quán)”[1]263。統(tǒng)治階級維系自身統(tǒng)治的方式并不完全依賴于國家的強制性權(quán)力，而主要是通過獲得人民的同意來實現(xiàn)的。

這種同意，首先在政治領(lǐng)域表現(xiàn)為“資產(chǎn)階級利用分權(quán)制，造成國家統(tǒng)一假象，并以立憲會議、定期選舉國家元首等，對人民要求予以虛妄滿足”[10]193；其次，在市民社會中表現(xiàn)為統(tǒng)治階級依恃文化霸權(quán)地位對民眾的巨大影響而獲得他們的文化認同。那葛蘭西的“市民社會”又是指什么呢？“我所謂市民社會，是指一個社會集團通過像社團、工會、學(xué)校這樣一些私人組織形式的國家領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”[11]。顯然，與馬克思包含經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑在內(nèi)的“市民社會”概念不同，在葛蘭西那里，“市民社會”專指為意識形態(tài)生產(chǎn)和傳播提供場所與渠道的物質(zhì)支撐體統(tǒng)，它所涉及的教會、學(xué)校、行業(yè)協(xié)會等雖多屬民間組織而非國家權(quán)力工具，“既沒有‘制裁’，也沒有絕對的‘義務(wù)’，但是在習(xí)慣、思想方式和行動方式，道德等等方面產(chǎn)生集體影響并且能達到客觀的結(jié)果”[10]191-192。也就是說，正是透過市民社會，資產(chǎn)階級的哲學(xué)被以一種教化、說服的“軟性”教育方式向下層集團滲透，而其最終產(chǎn)品就是大眾哲學(xué)——流行于社會普通民眾中的常識。常識越被廣泛地傳播，資產(chǎn)階級的道德風(fēng)俗和行為準則就越多地被灌輸給了民眾并最終將其同化。這也就解釋了列寧為何能僅靠一小部分組織起來的革命力量就能輕易推翻沙皇統(tǒng)治，而其成功經(jīng)驗卻不能被西歐國家復(fù)制的原因?！岸韲锩倪\動戰(zhàn)雖然能打破國家機器，但很難占領(lǐng)歐洲國家的縱深領(lǐng)域，這包括構(gòu)成市民社會的宗教團體、工商業(yè)行會、文化教育機構(gòu)和民眾習(xí)以為常的倫理規(guī)范、生活方式”[1]178。對此差異，?？潞髞碓凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中生動地描述道：“愚蠢的封建主用鐵鏈捆綁奴仆，資產(chǎn)階級卻用民眾的思想來束縛他們。正是在人們?nèi)崛醯哪X神經(jīng)之上，奠定起至善大帝國不可動搖的根基?！盵12]

不過，正如前述，由于自發(fā)性的常識本質(zhì)上是“自在”(in itself)的意識，它在很大程度上只是不同社會集團在文化領(lǐng)域相互博弈的產(chǎn)物，這也就意味著目前在民眾常識層面占有優(yōu)勢地位的資產(chǎn)階級霸權(quán)不是不可改變的。相反，常識的自發(fā)性既然可以為資產(chǎn)階級所利用，那無產(chǎn)階級也同樣可以發(fā)展出包含新思想、新制度、新文化在內(nèi)的新世界觀去影響民眾，在使其擺脫異化意識的同時建立無產(chǎn)階級自身的霸權(quán)。“在馬克思提及常識的地方，還隱含著倡導(dǎo)新的大眾信念的必要性，也就是一種新的常識以及與之相伴的一種新的文化、新的哲學(xué)，它們將像傳統(tǒng)信念那樣植根于有堅實可靠性和必然性的大眾意識之中”[1]424。因此，無產(chǎn)階級霸權(quán)擴展的過程實際上就是重構(gòu)民眾常識的過程。

而在此過程中，葛蘭西強調(diào)，只有像馬克思主義這樣的“真正的哲學(xué)”成為民眾常識的重要組成部分后，世界觀的轉(zhuǎn)變才成為可能。反過來，站在馬克思主義自身發(fā)展的角度上來看，實踐哲學(xué)的出發(fā)點“首先必須是對‘常識’的一種批判”[1]331。這是由實踐哲學(xué)不是純粹的科學(xué)認識而是人們行動指南的性質(zhì)所決定的。只有當馬克思主義與廣大人民群眾的社會實踐經(jīng)驗緊密相連時，觀念就不再僅僅是被不斷修正以適合現(xiàn)狀的理論，而變成了葛蘭西經(jīng)常引用馬克思所說的那種“物質(zhì)的力量”。因此，霸權(quán)革命不是簡單地主張用一種新興哲學(xué)對抗另一種舊有哲學(xué)，或“直接用不同的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)取代現(xiàn)有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，而是要求分析培育新觀念能夠得以生長的社會條件——更直接地就是被葛蘭西稱之為“常識”的土壤。這一點也構(gòu)成了葛蘭西在知識分子應(yīng)如何看待民眾常識問題上的基本立場。

三、知識分子與常識

葛蘭西通過常識批判之于無產(chǎn)階級霸權(quán)構(gòu)建意義的分析，已明確了常識意識形態(tài)批判的任務(wù)：“意味著使之成為一個融貫一致的統(tǒng)一體，并把它提升到世界上最高層次的思想水平。它也意味著對一切既往哲學(xué)的批判，因為它們在大眾哲學(xué)中留下層層積淀”[1]324。他進而指出，常識批判的主體是知識分子而不能是普通民眾自身?！案镄虏荒軄碜匀罕姡仨毻ㄟ^精英的中介。因為在精英那里，暗含于人的活動中的世界觀，已經(jīng)在一定程度上變成了一種一致的、系統(tǒng)的并且經(jīng)常存在的認識，變成了一種明確而堅定的意志”[1]335。不過，在具體實踐中，葛蘭西發(fā)現(xiàn)知識分子對常識的自發(fā)性存在兩種錯誤的認知觀念：一種觀念認為常識的自發(fā)性因其有著歷史淵源，有一定階層的心理基礎(chǔ)，因而是不可改變的；另一種則是輕視常識的自發(fā)性，對其不屑一顧。對前一種“不可改變”說，葛蘭西認為這是資產(chǎn)階級文人無視現(xiàn)代科學(xué)，只是從直接而粗俗的經(jīng)驗出發(fā)重新提倡早已被摧折已久的煉金術(shù)和巫術(shù)的傳統(tǒng)，是名副其實的奇談怪論，其目的就是反對馬克思主義在民眾中的傳播。而對后一種知識分子輕視常識自發(fā)性的錯誤觀念，葛蘭西則予以相當?shù)闹匾?，他將當時以正統(tǒng)自居的馬克思主義理論家布哈林作為此種觀念的代表，對其進行了重點批判。

布哈林曾著《歷史唯物主義理論》一書，意在向包括工人階級在內(nèi)的廣大民眾普及馬克思主義基本理論。這本小冊子包含了他對資本主義社會矛盾及其意識形態(tài)的研究與批判，卻只字未提工人階級自身的思想和社會活動狀況。因此，在葛蘭西看來，布哈林所犯的第一個錯誤就是不能與民眾已有的自發(fā)哲學(xué)結(jié)合起來，以一種“社會化”的方式去傳播已發(fā)現(xiàn)的真理，反而是將馬克思主義以一種完全外在的形式移植、灌輸給民眾?！榜R克思主義和它革命力量之間這種一方獨白似的結(jié)構(gòu)關(guān)系，正像教堂和信眾、神甫和農(nóng)民、教師和弟子之間的關(guān)系”[13]。在這種“獨白”關(guān)系中，脫離自身階級基礎(chǔ)的知識分子成了高高在上的說教者，民眾及其自發(fā)哲學(xué)則被棄之如敝屣。這種說教方式變得越學(xué)究氣和抽象化，民眾就越是難以理解和內(nèi)化。因此，馬克思主義對廣大民眾來說始終是異質(zhì)和外在的?！斑@些體系作為一種外部政治力量影響著廣大民眾……這把民眾的獨創(chuàng)思想限制在一個消極的方向上，對民眾就世界和生活所具有的一種初生和混沌方式的思考，沒有作為一種至關(guān)重要的酵素給予其內(nèi)在的轉(zhuǎn)變從而發(fā)揮其積極的影響”[1]420。

因此，在葛蘭西看來，布哈林全部錯誤的根源就在于，他不是把實踐哲學(xué)作為一種歷史的科學(xué)，而是拋開歷史語境將其抽象化為若干教條，將其變成了思辨唯心主義的公式，以為只要向民眾說明現(xiàn)實與觀念公式之間的差距就能揭露資產(chǎn)階級意識的虛假性，無產(chǎn)階級的階級意識進而就會被喚醒。而其結(jié)果是被輕視的常識難以發(fā)揮在構(gòu)建無產(chǎn)階級霸權(quán)過程中的重要作用，相反，資產(chǎn)階級的觀念卻一直牢牢掌控著無產(chǎn)階級的頭腦。于此，葛蘭西指出任何要把馬克思主義大眾化的努力都應(yīng)從轉(zhuǎn)變民眾的常識開始?！皩嵺`哲學(xué)一開始必須立足于常識，以便證明‘人人’都是哲學(xué)家，因而，也就不是把科學(xué)的思維方式引進到每個人的個人生活中來的問題，而是對已經(jīng)存在的活動加以革新，并且使之成為‘批判的’這樣的問題”[1]331。在筆者看來，葛蘭西所倡導(dǎo)的正確的教育路線可概括為以下三個方面。

第一，知識分子不應(yīng)將自己看作是在群眾常識之外發(fā)現(xiàn)真理、并自上而下將真理強行傳授給他們的特權(quán)人物，相反，“他們應(yīng)該把自己看作‘組織共識’(organizing consent)的戰(zhàn)略家”[14]。其組織方法不應(yīng)重在明晰的方法論原則的理論闡述，而必須從民眾已知的事物開始，從他們初始社會條件下的自發(fā)哲學(xué)開始，因為有意義的教育總能保持知識的連貫性?！邦I(lǐng)導(dǎo)權(quán)不是‘抽象的’：既不是機械重復(fù)科學(xué)或理論公式，也沒有混淆政治、實際行動和理論闡發(fā)的界限。這里的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)施加給的是真正的人，他們形成于特定的歷史關(guān)系中，有著明確的感情、見解以及零碎的世界觀等——它們本身是一定的物質(zhì)生產(chǎn)狀況與‘偶然’凝結(jié)在一起的各種迥異社會要素的‘自發(fā)’結(jié)合。人們既沒有忽視這種‘自發(fā)性’要素，更沒有輕視它。相反，人們對它進行教化、引導(dǎo)，并剔除其雜質(zhì)；旨在通過生動而具有歷史效果的方式使它向現(xiàn)代理論看齊”[1]198。

第二，知識分子與大眾應(yīng)該是教學(xué)相長的關(guān)系：知識分子用實踐哲學(xué)批判、引導(dǎo)群眾的常識，使其突破非理性的迷信和狹隘的社群視角，從而給予他們一種更高層次的世界觀以幫助他們批判性地建構(gòu)屬于自身的思維；反過來，民眾和歷史情境將檢驗知識分子的哲學(xué)，并為其理論提供歷史性的語言，好的理論不僅能引起群眾的共鳴而成為他們新的常識，還能成為他們行動的指南，推動其參與到社會主義的革命事業(yè)中。對知識分子和群眾之間這種緊密互動的關(guān)系，葛蘭西曾形象地將其比喻為“女性緊身胸衣上的鯨須”[1]340：如果把群眾比作女性的胸部——“它填充了本可能成為抽象形式的那個潛在空間”[14]71，知識分子則化作支撐其造型的鯨須，只有兩者結(jié)合才能共同呈現(xiàn)女性之美。

第三，在教育方法上，要認識到民眾教育是一個建立在實際經(jīng)驗上的“清楚地表述和緩進累積的過程”，特別是當新世界觀與統(tǒng)治階級的正統(tǒng)觀念互相沖突的時候，僅僅依靠政治的、權(quán)威的、組織的等理性因素去影響、說服群眾，是難以消除其精神危機的。這就要求教育者必須“從歷史和社會學(xué)的角度積極地研究和發(fā)展大眾心理學(xué)要素”[1]197，以培養(yǎng)民眾對馬克思主義的信仰，因為“民眾信奉不信奉一種意識形態(tài)，是對思想方式合理性和歷史性的真正批判性檢驗”[1]341。對此，葛蘭西給出了兩點具體建議：其一，要永不怠懈地重申自己的論據(jù)——“重復(fù)是影響民眾思想的最好的教導(dǎo)手段”[1]394；其二，要努力培養(yǎng)出一種新型的、直接從群眾中產(chǎn)生出來，而且同群眾保持聯(lián)系的知識分子精英。而這也成為葛蘭西衡量知識分子是否具有“有機性”的一條重要標準。

四、結(jié)語

通過以上分析，我們看到，如果說葛蘭西對霸權(quán)理論的研究是要揭示統(tǒng)治集團是如何通過獲得民眾的共識而實現(xiàn)自身統(tǒng)治的，那么他的研究最終表明這種具有意識形態(tài)整合功效的霸權(quán)主要體現(xiàn)在“堅定的大眾信念”之中。由此，他在深入考察常識的特征、本質(zhì)及其之于無產(chǎn)階級霸權(quán)建構(gòu)意義的基礎(chǔ)上，形成了他極具創(chuàng)造性的常識意識形態(tài)批判理論，并由此開辟了傳統(tǒng)馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)批判之外的意識、心理批判的新進路。雖在當時這種進路主要是對第二國際理論家“經(jīng)濟決定論”的糾偏，但其影響并不限于一時，實際上，他的這種文化、心理的意識形態(tài)批判轉(zhuǎn)向，客觀上成為后來西方馬克思主義思想家們理論著述的主線，并成為西方馬克思主義的重要傳統(tǒng)。比如，自20世紀30年代起，法蘭克福學(xué)派就已開始解剖法西斯主義興起的大眾心理機制，及至后來的列斐伏爾的“日常生活批判”、馬爾庫塞的“感性解放”和阿爾都塞的“意識形態(tài)國家機器”，雖入手角度各異，但他們在不同程度上都可看作是對葛蘭西常識意識形態(tài)批判理論的拓展和深化。

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10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.01.003

2015-11-19

陜西省社科基金一般項目(2014A15);西安外國語大學(xué)2014年科研計劃青年項目(14XWC04)

B089.1

A

1000-2359(2016)01-0011-05

李永虎(1980-)，男，湖北十堰人，哲學(xué)博士，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)院哲學(xué)博士后流動站研究人員，西安外國語大學(xué)思政部副教授，主要從事國外馬克思主義研究。