器官捐贈的文化敏感性與中國實踐*

余成普

器官捐贈的文化敏感性與中國實踐*

余成普

經過近半個世紀的發(fā)展，中國的器官移植技術已經達到國際先進水平，器官的短缺成為制約中國移植事業(yè)發(fā)展的最大瓶頸。為扭轉過分依賴死囚器官來源的局面，中國在2010年開始啟動人體(尸體)器官自愿捐贈試點工作，目前已在全國推進。本研究基于田野調查，認為中國的器官捐贈體系建設不能照搬國際的成熟經驗，因為捐贈過程的每一步都具有社會文化的地方性意義。從捐獻登記、確認捐獻、器官獲取、器官分配、遺體處理、緬懷紀念到困難救助等，都展現出器官捐贈并非是單純的管理問題或醫(yī)學問題，而是一個關涉到個人與家庭、身體的部分與整體、死亡的生物性與文化性、生命的贈予與回饋，以及器官的分配和公平性等社會文化問題。反思和關照器官捐贈體系背后的文化理念，將有助于審慎開展器官捐贈工作，避免拿來主義，建構符合中國文化情境的器官捐贈體系。

器官捐贈;器官移植;文化敏感性

一、引 言

2011年初，衛(wèi)生部的一位官員表示，為提高器官捐贈①人體器官捐贈包括活體器官捐贈和尸體器官捐贈，本文所言的器官捐贈，主要是指尸體器官捐贈。率，中國有望在當年內實現申領駕照時進行器官捐獻意愿登記②對此，各大媒體均有報道，如搜狐網:“我國有望年內實現申領駕照時登記器官捐獻意愿”，http://news．sohu．com/20110424/n306361119．shtml，2011年4月24日;新浪網:“我國有望年內實現申領駕照時登記器官捐獻意愿”，http://news．sina．com．cn/c/2011—04—25/022022350290．shtml，2011 年4 月25 日。。這一舉措也是許多國家(如美國、澳大利亞等)采取的提高器官捐贈率的有效方法(黃焱等，2011)。統(tǒng)計顯示，中國每年有超過6萬人死于交通事故(黃潔夫，2011:3)。從理論上講，這些人大部分符合器官捐贈者的醫(yī)學標準。如果上述措施推行開來，勢必大大緩解目前的器官短缺困境。但還未等這項措施開始實施，媒體的先行報道已經引起一片嘩然，民眾的質疑之聲驟起?；逇鈫栴}、對政府和醫(yī)療機構的信任問題、對尸體的處理問題等成為民眾擔憂的焦點。于是，“有望在當年內實現”的看似利好政策就這樣夭折于輿論中。

無獨有偶。基于生物學依據的腦死亡判定被醫(yī)學界認為是最為科學的死亡判定，不僅有利于降低醫(yī)療費用，對提高器官移植質量也不無裨益。腦死亡判定也獲得了美國、芬蘭、西班牙、日本等眾多國家的立法認可。中國雖然自20世紀80年代以來組織了多次關于腦死亡的大討論，一些專家學者也積極推動其立法進程，但至今仍未能達成共識。

這些“水土不服”的政策措施和科學判定，讓我們不得不反思器官捐贈和移植在中國文化情境中的特殊性。由此，我們也不得不考慮，中國的器官移植事業(yè)該走向何處?是照搬國際的有效經驗，還是探索出適合中國社會文化情境的移植之路?

中國的器官移植發(fā)端于20世紀60年代，經過半個世紀的發(fā)展，其技術已經達到國際先進水平，挽救了數以萬計瀕臨死亡的垂危病人的生命。中國也一躍成為僅次于美國的第二大器官移植國家①以肝臟移植為例，截止2007年，全球肝臟移植已達190 000例。美國每年肝移植例數超過5 000例。據中國肝移植注冊網(www．cltr．org)統(tǒng)計，自1980年1月1日到2013年10月22日，中國肝移植登記例數25 329例。中國目前每年完成肝移植例數達3 000例，已成為僅次于美國的第二肝臟移植大國。。但正如卡西爾(Cassell，1993:33)警示我們的，我們不應該“驚嘆”這項醫(yī)學技術，而遮蔽了我們覺察這項技術所帶來的道德難題以及其他難題的能力。在中國，這些難題(無論是關于死囚器官的獲取、捐贈的知情、器官的買賣還是腦死亡的立法等)都指向了共同的問題，即對器官來源的責問以及對器官短缺的憂慮。因為從生物學上來說，人造器官以及動物器官還不能很好地適應人體的需要，移植器官的主要來源還是他人的捐贈，當然也包括買賣。當前制約器官移植發(fā)展的似乎已經不是技術問題，而是器官短缺問題。

雖然器官短缺是一個全球性問題，但中國的境況尤為艱難。據原衛(wèi)生部統(tǒng)計，中國每年約有30萬人需要器官移植，但只有約1萬人能夠完成移植②詳見 新華網 http://news．xinhuanet．com/politics/2013—04—19/c_115446122．htm，2013年4 月19日。。相比之下，美國器官移植的等待者和器官捐獻者之間的比例為5∶1③美國器官共享網有大量關于移植和捐贈的數據，詳見www．unos．org。，英國為3∶1。與之相關的器官捐贈率，我國僅為0．03/100萬，與全球器官捐獻率最高的西班牙(34/100萬)相比，相差1000倍，與美國(27/100萬)、英國(13/100萬)、法國(25/100萬)、德國(16/100萬)，乃至與我國的臺灣地區(qū)(4/100萬)、香港地區(qū)(7—8/100萬)相比，都差距甚遠(黃焱 等，2011;張雅音，2010)。

不可否認，中國器官捐贈發(fā)展的嚴重滯后與長久以來過分依賴死囚器官有關。衛(wèi)生部原副部長黃潔夫(2011:1;2007:1011)曾撰文指出，中國曾長期有超過90%的器官來源于死囚，這一數據到2009年底，降為65%。面對死囚數量的減少④中國大量使用死囚器官，一直以來遭受了國內外輿論的壓力，甚至遭到國際人權組織的攻擊。2007年死刑復核權收回至最高人民法院，更是直接促成了死刑人數的驟減。，活體捐贈不被倡導⑤活體器官捐贈因違背了醫(yī)學倫理的“不傷害原則”(對供體的身體傷害)、容易滋生買賣等原因，目前在我國已不鼓勵。，加之對人體器官買賣的打擊，中國器官移植事業(yè)陷入了從未有過的困境——沒有器官，何來移植。

鑒于這種窘境，2009年8月25日，中國紅十字會總會和原衛(wèi)生部在全國人體器官捐獻工作會議上宣布，我國將著手建立人體器官捐獻體系⑥2010年3月，中國紅十字會和原衛(wèi)生部聯(lián)合首先在上海等十個省市啟動全國人體器官捐獻試點工作。2011年試點工作擴大到16個省區(qū)。2012年3月6日，中國衛(wèi)生部原副部長黃潔夫在參加全國政協(xié)年度會議時表示，目前在全國16個省區(qū)開展的人體器官捐獻試點取得進展，將有望在下半年全面推開。。借鑒美國等發(fā)達國家的經驗，中國器官捐贈體系建設包括了捐獻登記、確認捐獻、器官獲取、器官分配、遺體處理、緬懷紀念和困難救助等諸環(huán)節(jié)。在中國部分省份試點的幾年時間里，器官捐贈已經充分展現出它并非單純的管理問題或醫(yī)學問題，而是一個關涉到個人與家庭、身體的部分與整體、死亡的生物性與文化性、生命的贈予與回饋，以及器官的分配和公平性等社會文化問題。雖有國外成熟模式可以借鑒，但我們應該注意到此模式運行的土壤在中國，捐贈者也是被社會文化之網纏繞的中國公民。本文將在回顧國內外相關文獻的基礎上，基于具體的捐贈案例和相關人員的訪談材料，展現中國器官捐贈實踐背后的文化基礎。這些反思和關照，將有助于有關部門謹慎適度開展捐贈工作，避免拿來主義，建構適合中國文化情境的器官捐贈體系。

二、器官捐贈的人類學研究:文獻綜述

器官在全球范圍內的短缺以及捐贈的艱難開展，引起了心理學者、行為學者、管理學者、倫理學者、法學者等的興趣，他們關注的主題集中在影響捐贈的因素和提高捐贈率的策略，以及器官移植和捐贈所帶來的倫理困境和法律難題上(Ikels，1997;Taylor，2005;Price，2000，2006;Stickel，1967;Perkins，1987;Radecki et al，1997;etc．)。在大量對普通人群和特殊人群(如大學生、醫(yī)務工作者)定量調查的基礎上，諸如人口學特征、知識掌握、信念、家庭背景、宗教信仰、過去經歷、對健康機構的信任、補償和激勵等被認為是影響器官捐贈的因素?；诖?，這些論著提出了加強宣傳、轉變觀念、通力協(xié)作、強化激勵等多維的促進器官捐贈的策略(Joralemon，2001;Lwin et al，2002;Hyde et al，2009;Shafer et al，2006)。相比之下，國內的研究則顯得空乏單一，已有的大量成果還停留在對法律規(guī)范和倫理規(guī)則的論爭上(唐媛，2008;張永平等，2002;宋儒亮，2008;等等)，少有基于實證的調查分析。已搜索到的10余篇國內實證文獻中，問卷設計甚為簡單，分析也顯得蒼白無力，且不同調查的數據和結論沖突明顯。

縱觀已有研究，我們發(fā)現共存的問題在于以下幾方面。

其一，對捐贈者人口學的研究可能誤導我們，似乎某一類人愿意捐贈器官，而其他類人則不愿意。但結果往往是，借用羅伯特等(Roberts，et al，1988:170)在評論獻血研究時說的，“許多具備了捐贈者特征的不去捐贈，而那些不具備這種特點的人卻在捐贈”。比如，有研究指出，文化程度是影響器官捐贈的一個重要變量，認為文化程度高者更可能做出捐贈的義舉(劉雅蘭等，1997)，而從我們掌握的捐贈案例看，擁有較低文化程度的農民工卻是當前中國器官捐贈的主力。

其二，調查有多大比例的人群愿意捐贈器官，其意義也值得商榷。統(tǒng)計出來讓人驚喜的高捐贈意愿率可能讓我們盲目樂觀，殊不知這與實際的器官捐贈登記率，乃至實際的器官捐贈率相差甚遠。因為所謂的同意和贊成捐贈，可能只是“抽象的贊成”(Joralemon，1995)，在遇到具體情境需要付諸捐贈行動時，則變了樣。因為，在我們年輕健康，充滿活力的時候，有多少人思考過生與死，器官價值之類的問題依然是一個值得探討的問題。況且，器官捐贈，正如筆者后文要分析的，已不僅僅是個人的意愿問題，而是一個家庭甚至是一個社區(qū)的公共事務。

其三，大量的問卷調查，尤其是在我國器官捐贈剛剛起步、民眾對器官捐贈知之甚少的情況下，設定好問題和備選答案，讓被訪者“填鴨”，將可能失去眾多豐富的信息。

其四，已有的研究主要傾向于對普通人群和易得人群(如大學生、醫(yī)護人員)的調查，而以器官捐贈志愿者、捐贈者家屬為對象的研究寥寥。捐贈志愿者和捐贈者家屬樣本量少，問卷調查的統(tǒng)計意義難以確保，惟有深入的個案研究，方能揭示出他們捐贈決策的背景、復雜的動機以及對身體和生命的深刻感悟。

人類學的深度調查以及對文化的洞察力，有利于我們分析器官捐贈的過程及意義。摘取自己的器官，捐贈給他人，這不僅在肉體上打開了一個缺口，更是在深層次上觸及了捐贈者(及家屬)的價值觀及其存在的理由(勒布雷東，2010:278)。器官捐贈，必然是一個處理生與死、自我與他者、個人與家庭、自然與文化、贈予與接收，甚至買與賣、窮人與富人、地方與全球的問題，這一定能激起人類學的諸多想像。國外人類學研究器官捐贈①有關活體器官捐贈和器官買賣的批評性研究，請參考(Scheper-Hughes，1996，1998，2000，2007;Shimazono，2007;Sharp，2000;Moniruzzaman，2012)。大致有三大取向。

其一，捐贈的家庭取向。器官捐贈，盡管個人的意向很重要，但家屬的同意在實際的器官捐贈上具有更為突出的重要性。因為死亡在任何意義上，都不僅是個體身體功能的消失，而是一個家庭，乃至更廣范圍內社會團體的悲劇。因而，對死者器官的摘取就變成了一個家庭和親屬的共同決策(Jansen etal，2010;Haddow，2005)。

其二，身體、死亡的跨文化比較。器官捐贈，尤其是尸體器官捐贈，必然面臨著如何處理死亡、如何看待身體的問題。比如對死亡的判斷，不同國家表現出不同的認知。一些國家已經承認腦死亡判定，而另一些國家卻抗拒腦死亡判定或者猶豫不決(Ohnuki-Tierney，1994;Daar et al，1998)。埃及基于伊斯蘭教信仰，禁止從死者身體獲得器官，認為這是對死者身體的入侵，破壞了死者身體的完整性和死亡的圣潔(Budiani，2007)。希臘人表現出3種身體觀和死亡觀，因而也有相應的器官捐贈態(tài)度(Papagaroufali，1999)①作者通過對24位器官捐贈志愿者的訪談，劃分了3種身體觀和死亡觀(身體作為物質，死后灰飛煙滅;身體構成了靈魂的外在包裝，死后身體消失，而靈魂則尋找他人的身體轉世;身體是靈魂的物質載體，死后身體保持著一個人的本質，期待再生)，并研究了在不同觀念下的器官捐贈態(tài)度。作者認為捐贈者對捐贈的態(tài)度(捐贈如同生命的延續(xù)、捐贈器官而不是完整身體、害怕身體腐爛等)實際上反映了他們如何看待生時和死后的身體。。身體、死亡的跨文化比較，將有關器官捐贈的研究牢牢地鑲嵌在主流的(醫(yī)學)人類學分析框架中(景軍，2012)。

其三，捐贈的意識形態(tài)取向。器官捐贈的兩種宣傳話語實質上是兩種意識形態(tài)的論爭。一是禮物捐贈和利他主義，即器官捐贈作為生命的贈予(gift of life)，是最高的美德或利他主義的表現。但捐贈的器官是不是人類學傳統(tǒng)的互惠禮物依然存在著論爭(Ohnuki-Tierney，1994;Joralemon，1995;Lock，1999)。二是財產權意識形態(tài)，將身體及其部分看成可以自由處理的財產，認為基于禮物贈予的模式不能滿足器官移植的需要，某些經濟刺激是必需的。器官捐贈就像血液捐贈一樣，也存在著“禮品”和“商品”之爭(Titmuss，1970)。

上述人類學的三大研究取向，或者說三種力量(家庭的、身體的以及互惠的力量)構成了器官捐贈體系建設背后的文化基礎，這為研究中國當下開展的器官捐贈實踐提供了基本框架。同時，作為國際器官捐贈研究的一部分，中國的個案，也為捐贈的全球化和地方化之間的復雜關系提供了一個樣本。

三、器官捐贈的文化敏感性與中國實踐

2010年10月，筆者獲得G市S醫(yī)院的調查許可后，關于移植調查的整個局面就打開了。在這所醫(yī)院，筆者共訪談了32位移植病人(親屬)、4位移植醫(yī)生、2位護士，完成了一篇關于器官移植病人后移植生活的博士后出站報告②余成普:《器官移植病人的后移植生活:一項身體研究》，中山大學人類學系2011年博士后出站報告。該文的同名減縮版發(fā)表在《開放時代》2011年第11期。，也獲得了長達10余萬字的有關捐贈和移植的訪談和觀察筆記。2012年春節(jié)，當筆者正籌備系統(tǒng)研究器官捐贈主題時，G市J醫(yī)院——中國首家成立器官獲取組織(OPO)的醫(yī)院——L醫(yī)生邀請筆者作為器官捐贈的人文學者加入他們正在搭建的器官捐贈體系建設團隊。半年多來③本文的個案調查截至投稿前的2012年6月，在這之后，筆者和幾位學生又陸續(xù)開展了此主題的調查，因篇幅限制，在修改時，沒有增加新的案例，但更新了一些統(tǒng)計和政策數據。，在這個團隊里，筆者結識和訪談了省紅十字會器官捐贈辦公室的工作人員、器官協(xié)調員、志愿者、移植醫(yī)生、國家器官移植與共享中心工作人員，觀察了3例器官捐贈除純醫(yī)學(器官摘除和移植手術)外的其他程序，和捐贈者家屬進行了面對面的訪談。在與器官協(xié)調員、志愿者和移植醫(yī)生的接觸過程中，筆者還間接地了解到其他的一些捐贈案例，熟悉了整個捐贈程序。這些為本文的提供了資料撰寫保障。

(一)器官捐贈作為擴大的家庭事務

器官捐贈是公民的一項自愿行為，這表明了捐贈的個體性。按照《人體器官移植條例》(2007)的規(guī)定，具有完全民事行為能力的公民可以表達捐贈器官的意愿，并到紅十字會器官捐贈處登記。但登記意愿與實際的捐贈之間存在著差距。一是因為個人可以隨時撤銷自己的登記意愿;二是假如沒有意外發(fā)生，屬于老死或者器官不適宜捐贈的，那么捐贈也難以完成;三是由于器官獲取機構的運作效率問題，使得一些捐贈者的器官失去移植價值而浪費。除此以外，還有一個重要因素，就是家屬的態(tài)度問題。也就是說，即使個人生前表達了捐贈意愿，如果家屬反對的話，捐贈也將落空。當然，也有另一種情況，即公民生前未表示不同意捐獻其器官的，該公民死亡后，其配偶、成年子女、父母可以以書面形式共同表示同意捐獻該公民器官的意愿①這與國外所謂的推定同意(presumed consent)策略有所不同。推定同意，意思是假如死者和其親屬沒有明確反對捐贈器官，那么死者被判定死亡后就可以摘取其器官。中國的做法更強調了死者親屬的一致贊成捐贈。。這就是說，親屬成為影響實際器官捐贈的重要因素。死亡，無論是在何種意義上，都不僅僅是個體生理功能的消失，而是一個家庭、親屬乃至整個社區(qū)的悲劇。在器官捐贈上，個人的意愿是捐贈的前提，但尸體器官捐贈，作為一種死亡后的行為，必須考慮到個人與家庭的關系以及死亡后的悲傷情景。只有在親屬同意基礎上，醫(yī)療組織(主要是指具有資質的器官獲取組織)才能摘除器官，死者身體部分的讓渡才能發(fā)生。

捐贈者，肖某，男，26歲，四川自貢人，為家中獨子，生前在佛山一家制衣廠工作，工作3年，已成為廠里的中層管理人員。據其工廠的領導、工友介紹，肖某平時樂于助人，很有人緣。打工的這幾年已有一處房產，育有兩個孩子。2012年5月29日凌晨，肖某駕車與另一輛摩托車發(fā)生追尾事故，導致其嚴重的腦外傷，于6月2日中午被判定為腦死亡。當天，捐獻者的大部分親屬都從全國各地趕來。在親屬同意捐贈其器官后，肖某被轉到筆者所調查的J醫(yī)院。

在這一案例中，肖某的表哥說是肖某工廠里的師傅提及器官捐贈這個可能，家里的人才商量起捐贈事宜。其表哥認為，既然人已經不在了，要是能給社會做點貢獻還是很好的。這一想法確實讓死者家人尤其是父母難以接受，他們認為:

按四川老家的風俗，人死后是要土葬的，花錢買一塊風水好的土地，將死者安葬是對他的尊重。但要是將器官捐贈出去的話，死者便沒有了全尸，這在當地的觀念中是很難接受的。

(20120603肖某的表哥)

因此，捐贈遭到了部分親人的反對，特別是愛子心切的母親，在接受不了兒子已經死亡的打擊下，還要再承受兒子死后不能保留完整身體的選擇。但是肖某的表哥覺得如果表弟的器官能幫助其他人，“雖然肉體不在了，靈魂還在的，還活著”(20120603肖某的表哥)。在表哥的勸說安慰下，肖某的家屬最終同意了捐獻。

這個捐贈案例起關鍵作用的是肖某的表哥，而非是其配偶、父母或成年子女。從事器官捐贈工作的L醫(yī)生說:

(在獲得家屬同意時，我們依據)第一位的是夫妻，第二位是父母，第三位是成年子女，我們只認這三類關系。只認這三類關系，法律界定的這三類關系。其實呢，真正操作起來，往往并不是這三類人中的哪一個，其實不是他們起主導作用，有的反而是家族里面的某一個人說話更有分量，只要有這種聲音在，就不會(實施捐贈)，因為沒有這個必要，沒有必要為了捐獻而作捐獻，到最后，以前的經驗告訴我們，你會帶來很多麻煩的，對不對，沒有必要為了這個。

(20120327 L醫(yī)生)

另一個案例更值得反思。一位江西籍的年輕農民工在廣東遭遇車禍后，其父母將他的器官捐贈給了有需要的病人，這一度成為媒體實名報道大愛精神的典型。這本來是一件值得頌揚的事情。但捐贈給這個家庭帶來的不是贊揚，而是責備。村里人認為，父母“賣”了自己兒子的尸體，破壞了死者的安寧，是一件讓人難以原諒、應遭到譴責的事。村里人的指責讓捐贈者父母難以抬頭。

這一案例表明了器官捐贈的官方話語——將其看成是利他的高尚行為，與身體完整性的傳統(tǒng)觀念和喪葬文化之間的鴻溝，也表明了筆者下文要分析的對捐贈者家屬的補償與器官買賣之間的難以拿捏的界限。同時我們也看到，捐贈不僅僅是限于家庭內部的事宜，而可能擴展到整個村莊/社區(qū)，成為村莊/社區(qū)的公共議題。也許是由于這一原因，盡管器官捐贈的案例逐漸增多，媒體也饒有興致地挖掘其新聞價值，但更多的家庭則不愿面對鏡頭，甚至拒絕學術性的訪談。一方面他們不想舊事重提，以引傷心之情;另一方面，他們也不想囿于官方主流意識形態(tài)與傳統(tǒng)鄉(xiāng)土道德的兩難中。

(二)死亡的生物性與文化性

上述兩個案例實際上已經涉及到死亡的生物性和文化性問題。鑒于死亡的意義在器官捐贈中的重要性，我們專門討論之。

在論述死亡的價值和意義時，?？?2001)曾斷言，死亡對于18世紀的分類醫(yī)學而言意味著生命的終點。但隨著解剖醫(yī)學的發(fā)展，使得死亡成為人類觀察自身的一面鏡子。解剖臨床醫(yī)學不再將死亡看成是生命的終點，而是認識生命的起點，死亡具有了一種經驗的獨特性質和根本價值。實際上，一個人的死亡，還有可能直接成為另一個人或多個人(等待移植者)生命的希望。也就是說，死亡不僅是認識生命的起點，其本身就可以轉化為生命，他者的生命。

在醫(yī)學的發(fā)展史上，不僅死亡和尸體的意義發(fā)生了改變，就連死亡本身的界定也在改變。在死亡的判定史上，長久以來，人們以心跳停止、呼吸消失為判斷標準(即心肺死亡)。但是，醫(yī)學技術的發(fā)展，尤其是體外呼吸器及其他生命支持系統(tǒng)的發(fā)展，使得心肺自主功能喪失的個體也能利用這些生命支持系統(tǒng)維持幾天甚至更長時間的“生命”。何謂“生命”成為科學界重新思考的話題。20世紀60年代，法國、美國等國家提出了把全腦或腦干功能的不可逆性喪失作為死亡判定的標準，這掀起了死亡判定的革命①1968年哈佛醫(yī)學院提出了世界上第一份腦死亡診斷標準，簡稱“哈佛標準”。除此之外，其他國家(法國、瑞典、英國、日本等)也制定了大同小異的標準。目前關于腦死亡的診斷標準依然存在爭議。這個爭議本身就說明了死亡還不完全是確定的生物學事實，而是充滿了復雜性和文化多樣性。。這種理性判定死亡的標準盡管存在爭議，但也得到了越來越多國家的認同，并立法通過。中國雖有多次關于死亡標準的討論，一些醫(yī)學專家也試圖推動腦死亡立法，但始終未能如愿。腦死亡在中國的遭遇說明了死亡還不僅是一種臨床判定，也是一種社會和文化建構。

把腦死亡者的身體看作“尸體”，侵犯了我們傳統(tǒng)的死亡觀念，因為當身體還是暖的、心臟還在跳動，面色還是正常時，就對身體進行處理(下達死亡判定書，或者移走器官)，挑戰(zhàn)了我們對死亡的認知底線，甚至有被控訴為“謀殺”的危險(Ohnuki-Tierney，1994)。況且，這種腦死亡的判定不再允許生者觀察到死亡的漸進“過程”，死亡的發(fā)生完全由醫(yī)療專家決定，也無疑隔離了我們與死者最后的親近時刻，傷害了親屬們的情感。

中國器官移植上的腦—心雙死亡判定可謂是醫(yī)學對文化適應的一個典范。即相關醫(yī)療部門先對潛在捐贈者做腦死亡判定，待家屬同意捐贈器官后再有計劃地撤除生命支持系統(tǒng)和升壓藥，等心死亡后再獲取器官(上述肖某的案例就屬此類)。這是一項既尊重傳統(tǒng)死亡標準，又考慮移植質量的創(chuàng)舉。據醫(yī)學研究指出，這類可控性DCD(心死亡器官捐贈)移植質量與DBD(腦死亡器官捐贈)移植質量相差無幾(霍楓 等，2012)。

與捐贈相關的死亡，不僅在判定上，還在對死亡的文化理解以及對尸體的處理上。前文已表明，即使對于生物醫(yī)學家來說，死亡都不是一個簡單明顯的事實，而是一個持續(xù)論爭的話題。人的死亡與動物死亡的不同之處在于，前者還會引起相應的社會信仰、情緒變化以及隨之的儀式性活動。也就是說，機體的生物現象并不是死亡的全部，人們將一系列復雜的信仰、情感和行為加諸這個只與機體相關的生物現象，從而使它具有了獨特的性質(赫爾茲，2011:16，61)。死亡，在我們的社會里，并非意味著生命的終結，而可能是生命的另一種存在形式(郭于華，1992)。對死者身體的不恰當處理剝奪了死者作為人有尊嚴地離開這個世界的最后過程，將會給死者靈魂帶來不安以及引來他們對生者的報復。這種觀念即使在現代中國(甚至日本)依然被很多人秉持(Daar and Marshall，1998;Ohnuki-Tierney，1994;Lock，1999;Ikels，1997;唐媛，2008)。

我們繼續(xù)上文肖某的個案。雖然肖某的家屬后來做出了捐贈決定，但其捐贈的器官僅為心、腎和肝。而當問及為何會捐獻這些臟器的時候，家人告訴筆者:

他(死者)生前就特別愛好(愛美)，人也長得十分英俊，我們家人都商量了一致認為要保留五官，所以就沒有把眼角膜捐出去，身體的其余部分能捐的就捐出去。眼睛是不能捐的，不然在陰間不能探路。

(20120603肖某的表哥)

因為死者面容姣好，平時又對長相比較在意，在這種情況下，家屬在為其做決策的時候決定保留其五官的完整性，避免破壞死者的相貌，并認為這是對死者的尊重。因而，哪些身體部分對個人(死者)來說是完整不可分割的，依然是一個文化產物。

在對肖某家屬進行訪談的時候，我們還發(fā)現在他們老家四川自貢，流傳著這樣一種習俗:在一個人將要停止呼吸的時候，親人要準備好香蠟紙燭等祭祀用品，在其停止呼吸的第一時間在高地或者是水邊點燃香蠟紙燭，并收集剩余的灰燼。肖先生在城市的醫(yī)院停止呼吸，客觀條件不允許完整地遵照習俗，但是家人還是要求實現這一愿望。不得已，當晚深夜我們幫助其在醫(yī)院附近的一個小天橋上舉行了簡單儀式。

我們看到，盡管捐贈者家屬同意捐贈其親屬的部分器官，但他們依然保留著對尸體完整性的要求，他們只是愿意捐贈親屬身體的某一部分，而非完整身體。這也是遺體捐贈(完整身體的捐贈，用于醫(yī)學實驗)和器官捐贈的差別。在尹志科(2012)所研究的器官捐贈志愿者的個案里，也表明了同樣的趨向，即那些志愿者更愿意捐贈某些器官，而非整個遺體。埃爾頓等(Alden，et al，2000)在研究亞裔美國人和歐裔美國人捐贈率差異時發(fā)現，真正使得亞裔美國人捐贈率低的首要原因就是他們對身體完整觀的秉持，認為器官捐贈破壞了身體的完整性?；蛟S正是考慮到家屬對尸體完整性的要求，所以在移植實踐中，摘取器官后，身體并非破爛不堪，或是一副掏空的皮囊，相反，醫(yī)生用紗布將其腹腔填滿，然后再小心地縫合好，使之成為完好的尸體。在這里，死亡被看成是生命的另一種存在形式，于是人們模仿生者想像死者的“生活世界”，并創(chuàng)造條件以實現其“生活”的繼續(xù)。

(三)生命的延續(xù)

死亡造就的并非是個體人格與身體的完全隔離，更可能是它們之間的某種聯(lián)系和不可分割性(Haddow，2005)。尸體器官移植，是用死者的有用器官去替換生者病損器官的過程。伴隨著生者的生命持續(xù)，移植的器官也獲得了新的生命。因而，捐贈的器官，在一些捐贈者及其家屬看來，不僅僅是一個“物”，作為生命的一部分，它攜帶了捐贈者(死者)的性情秉性和人格特征，獲得了重生。器官捐贈使得他者生命得以持續(xù)的同時，自我的生命也得以延續(xù)。這成為部分器官捐贈者及其家屬捐贈器官的主要動因。上述肖某個案已經表明了生命延續(xù)的主張，袁某的捐贈案例也明確地表明了這一點。

袁某，40余歲，重慶人，一家在廣東打工多年。2012年6月份的一天，袁先生感覺頭痛，到醫(yī)院檢查后，發(fā)現其腦內有動脈瘤，已破裂，需要立即到大醫(yī)院手術。隨后，袁某被轉到J醫(yī)院。經過檢查后，主治醫(yī)生告訴其家屬，袁某的腦干細胞已大量死亡，沒有生還可能，并提及器官捐贈的可能。袁某的兒子表示接受捐獻，但袁某的愛人卻難以接受。其兒子勸說媽媽:

我其實之前也看到過器官捐贈的報道，覺得是一件很好的事情。我是覺得爸爸走了，留下媽媽、妹妹和我，把器官捐給別人，如果那些人活下來的話，就相當于爸爸還活在這個世上，我們的心中也有個念想。

(20120615袁某的兒子)

最終，家庭內達成共識，同意捐贈。我還想摘錄一段器官捐贈志愿者的訪談內容以補充①這是從尹志科訪談資料原稿中摘錄的。她出色的訪談能力和毅力，使之獲得了寶貴的關于器官捐贈志愿者的一手訪談材料。由于研究主題相似，我曾協(xié)助其導師修改她的碩士論文。在此摘錄一段訪談材料，特表感謝。請參見(尹志科，2012)。。

你看有人就是那個眼角膜嘛，捐獻給別人能夠給別人帶來光明對不對?我就看了，哎呀，可以呀。反正我呢，人呢，現在呢，反正就是講人老了反正死了也不知道了，反正能夠有東西，自己身上的東西能夠給別人可以用上的話，為什么不可以呢?……或者是和我玩得好的朋友，或者是我女兒有那么一天發(fā)現我媽媽的眼睛能夠帶來光明的話，那不錯啊，兩個人多走動走動，變成好朋友了。就像我媽媽還在世上一樣。還活著還沒死。她們認為啦，我兩個女兒認為是這樣，反正我死了，不曉得了。她們可能認為我媽媽還活著還在世一樣，她的東西什么還給張三李四了，什么給王五了，他們都還活得很好，是吧?或者它們不一定都在長沙，眼睛可能到北京去了到上海去了，全國各地都是排隊的要，是吧。就像是全國各地都有親人一樣的。

(一位60歲的退休職工，長沙籍器官捐贈志愿者)

正是有了生命延續(xù)的念想，捐贈者家屬很容易提出各種對器官接受者的要求。通過對器官協(xié)調員的訪談，我們得知這些要求繁多。比如，有家屬認為，捐贈者心地善良、樂于助人，雖然捐贈者生前未表達捐贈的意愿，但捐贈器官也是他或她愿意的，他們的要求是接受者必須也是個“好人”，這樣才能配得上善良之人的器官。也有家屬提出要見見接受者，想和接受者建立進一步的聯(lián)系。還有對接受者性別、職業(yè)等的要求。但實踐操作中，贈受雙方均是匿名的。捐贈者家屬一般只知道器官贈予了一個需要移植的病人(至于他或她是從事什么職業(yè)的、甚至是“好人”還是“壞人”都不得而知，因為不管什么樣的接受者在醫(yī)生的眼里，都是病人)，接受者也不知道捐贈者來自何方，往往只知道器官本身的質量好壞與否。

由于缺乏接受者的信息，親屬們所謂生命延續(xù)的愿望可能受挫。這似乎不近人情，但實踐表明，這或許對贈受雙方都是有利的。因為，其一，很多愿望在醫(yī)學看來是難以滿足的。比如，所謂“好人”、“壞人”的劃分也一直是倫理學的困境。所以接受者主要是按照醫(yī)學的標準來分配的(下文將詳細分析)。其二，試圖連結贈受關系，可能并非是接受者愿意的，因為已有先例表明了這可能給接受者家庭帶來無窮的麻煩(比如試圖確定戀人關系、親子關系)，甚至是金錢的索取(Sharp，1995)。其三，為了防止器官的金錢買賣。一旦知曉雙方的信息，在資源稀缺的情況下，則可能出現器官的交易。其四，在一些移植案例里，捐贈者的器官移植給了不同的病人，假如都試圖建立這種親情關系，則必然面對著倫理學的考量。所以，中國的醫(yī)學實踐，遵從國際上的慣例，也實現了這種雙向的匿名關系，盡管這種做法也可能被其他方面所干擾②需要強調的是，媒體對器官捐贈者和接受者實名制的報道實際上可能破壞了這種慣例，將捐受雙方置于尷尬的境地。所以在這里，筆者更愿意建議，盡管捐贈的行為值得推崇，但為了不給他們雙方帶來不必要的困擾，新聞報道應該匿名或化名。前文江西籍捐贈者家屬面臨所在村莊的非議表明，在官方宣傳和傳統(tǒng)道德存在沖突的當下，不應實名報道捐贈者的故事。。

(四)生命的分配

上文曾提到，中國器官移植等待者與可供移植的器官之間的比例大約為30:1，供不應求的情況相當嚴峻。這就涉及一個更為實踐性、也最為困難的問題，即稀有資源的分配問題。器官移植，是對終末期病人的有效救治方式，對某些疾病來說，也是挽救生命的惟一途徑。因而，與其說是器官的分配，還不如說是生命的分配。實際上，在發(fā)現潛在捐贈者時，分配已經開始了。我們的觀察發(fā)現，從潛在捐贈者出現，到器官被移植到最終的病人身上，至少經歷了兩次分配。

第一次分配發(fā)生在捐贈者所在醫(yī)院，即將捐贈者分配給某一家器官獲取組織(OPO)——負責器官的獲取、摘除、分配等工作。目前，全國只有上海市建立了省級的OPO，其他都是各個醫(yī)院自己的OPO。這就是說，中國目前有165家具有器官移植資質的醫(yī)院，那么就有160多家OPO。假如任意的分配，那么OPO爭奪資源就成為必然的事態(tài)。為防止出現OPO無序爭奪器官資源，G市所在省級衛(wèi)生行政部門劃分了省內各個OPO的服務范圍。這個劃分一般有兩個原則:一是惟一原則，即各級各類醫(yī)療機構只有惟一的OPO為其服務;二是就近原則，即盡可能考慮到OPO與所服務醫(yī)療機構的距離，以縮短器官運輸的時間，保證器官的質量。這樣，每家OPO都有自己的協(xié)作醫(yī)院，當出現潛在捐贈者時，捐贈者所在醫(yī)療機構所對應的OPO就成為其必然所向。

當捐贈者被運送到具體的OPO，就面臨著器官的第二次分配，也是器官的最終分配和流向，即分配給病患。至此贈受之間才連接起來。如果說第一次分配是一個組織管理問題，那么第二次分配則是一個醫(yī)學權力問題。

中國的器官分配曾長期處于醫(yī)學權力濫用的狀態(tài)。據筆者的信息報道人介紹，中國相當長一段時間是依靠移植科室的領導和主管醫(yī)生自行決定器官的流向，這自然會考慮到醫(yī)學的因素，但醫(yī)學之外的所謂“關系”的因素也必然參與其中，醫(yī)生的權力決定著器官的走向。在大量依靠死囚器官，且移植病人為數不多的2000年之前，分配問題還未突顯出來。但隨著移植水平的提高，移植人數的增多，與之相對的是死囚數量的驟減，公民自愿捐贈的不足，這時分配就成為一個核心問題了。

2010年，在參考了美國等國家的器官分配與共享體系的基礎上，國家衛(wèi)生部印發(fā)了《中國人體器官分配與共享基本原則和肝臟與腎臟移植核心政策》(2010)，并開發(fā)了中國肝臟、腎臟分配與共享的計算機系統(tǒng)。2011年4月這個系統(tǒng)在筆者調查的J醫(yī)院首次應用，目前已經在全國的其他移植醫(yī)院推廣，并全國聯(lián)網。這樣，器官捐贈者及家屬將分配的權利讓渡給醫(yī)療機構，而醫(yī)療機構無論出于自愿還是政策強制，又將其進一步讓渡給了不懼權貴的計算機系統(tǒng)。

以肝移植為例，這個分配系統(tǒng)實際主要由兩個子系統(tǒng)構成:一是器官獲取組織(OPO)使用的捐贈者登記和器官匹配系統(tǒng)，一是移植醫(yī)院使用的移植等待者系統(tǒng)。移植等待者首先按照醫(yī)療緊急度評分和等待時間排序(并隨醫(yī)學數據的變化而變化)。待觸發(fā)匹配系統(tǒng)時，捐贈者與移植等待者匹配排序的標準依次是:地理因素、年齡因素、醫(yī)療緊急度評分、血型匹配、器官捐贈者及其親屬的優(yōu)先權、等待時間。在紅十字會協(xié)調員的監(jiān)督下，當觸發(fā)的按鍵由OPO工作人員點擊時，器官，在最大限度地降低人為因素的條件下，實現了它的歸屬①地理因素作為第一分配因素，即區(qū)域優(yōu)先原則，意味著，捐贈的器官首先分配給獲取該器官的OPO所屬的移植醫(yī)院的等待者;其次是省級區(qū)域內其他的移植醫(yī)院的等待者;再次才是在全國范圍內進行分配。制度之所以如此安排，主要是增強各個醫(yī)院OPO接受捐贈者的積極性，同時又避免因器官壟斷而發(fā)生的浪費現象。。

目前，從實踐看，G市的各大移植醫(yī)院已經使用上了這個分配系統(tǒng)，按照系統(tǒng)的規(guī)則篩選出待移植的病人，從客觀上保障了器官分配的公平、公正、公開，保證了病人獲得移植的“機會”。但一個不容忽視的問題是，并非所有病人都有獲得移植器官、進行移植的能力。這就涉及到形式上的公平與實質不公平之間的關系。

筆者從對移植病人的訪談了解到，在G市，肝移植的手術費用大約在30—50萬元(根據肝源的質量、緊缺程度等不同而變化)。手術后的花費，第一年10—15萬，第二年5—8萬，然后逐漸減少維持在每月5 000元左右的水平。這樣高額的移植費用并非每個家庭都能承擔的。因而，上文提及的30:1的移植比例，只能是個理論數據，在實踐中，真正需要移植、而又有能力移植的病人依然是少數。J醫(yī)院移植病人的等待名單和等待時間顯示，很少待移植病人等待1年甚至更久的時間，一般幾個月的時間或更短的時間就可以獲得器官，完成移植。在筆者訪談的30余位移植病人中，大多數家庭屬于中產階級以上，移植費用不是他們考慮的主要因素，他們更關心的是術后的生活質量。

但依然有一些個案，在經過移植后的大開銷后，面臨著基本生活的窘境。更為艱難的是，他們多半在移植后辭去了先前的工作，或者只是從事清閑的低收入工作。賴先生2007年10月做完手術，他向筆者道出了移植花費情況:

當時住院花了45萬，后來出院后，3個月，我又第二次住院，肝臟排異，發(fā)燒，感冒，又花了6萬多?？偣不?0萬。自己家10多萬，還是靠親戚、朋友，大姐借一點，一個人借1—2萬。我女兒又從公司里面借了20多萬。他們都很支持。

(20101013賴先生)

44歲的福建潘先生以前是一家海鮮酒樓的二把手，生活富裕。2007年以來，他做了兩次移植手術，花掉了100多萬，現在每個月的藥費依然要4 000多元。他告訴筆者:

現在就沒什么錢了，我這次還問醫(yī)生，有沒有便宜的藥，他說現在沒有?，F在經濟不行了。以前還是賺錢，現在這種壓力，就不能賺錢，現在還向小孩要錢。3個月花費2萬。開始剛出院一個月就要1．7萬，現在慢慢減下來了，一個月5 000元。小孩現在都快成家了，他們自己做生意有點錢，我都不敢拿他們的。他們也愿意給。我說錢不夠，我女兒就拿2 000元。我沒留下什么給他們，還向他們拿錢，我心里也不怎么舒服，他們自己也有自己的事。

(20101015潘先生)

器官移植的手術費用是一次性的，而手術后的藥物支持，尤其是免疫抑制藥物則是終生的。普樂可復(一種進口免疫抑制劑，又稱FK506)因其副作用相對較小等優(yōu)勢成為筆者訪談病人的首選藥物。一盒普樂可復(1毫克*50粒)，在中國的售價為1 200—1 500元不等，平均每粒藥需要30元左右。這樣，對于一個一天需要吃3—4毫克的病人來說，不包括其他的費用，僅僅是免疫抑制藥物，每天就需要上百元，而這種藥在術后第一年吃得更多。

為降低因社會貧富差距導致在移植上的實質不平等，國家已有一些措施，包括將手術后的藥品費用納入醫(yī)療保障的范疇。不久前出臺的《國務院關于促進紅十字事業(yè)發(fā)展的意見》(2012)中也提出，要探索在省級以上紅十字會設立人體器官捐獻救助基金，為捐受雙方提供必要的人道救助。這就意味著，國家不僅對捐贈者給予一定的補償，同時對于器官接受者，防止因大病返貧，也將給予一定的救助。如果這項工作順利推行的話，將在一定程度上扭轉“器官為富人所壟斷”的糟糕局面。

(五)禮物的循環(huán)

器官捐贈在官方話語中被稱之為“生命的禮物”。當然，它也經常是其他捐贈，如血液捐贈、精子捐贈等的另一種表述(余成普，2010a)。既然謂之“禮物”，我們就有必要對禮物的屬性做出一番分析了。禮物是人類學經典的分析主題①限于篇幅，本文無法回顧已有的、浩如煙海般的禮物研究，讀者可參考馬凌諾夫斯基、莫斯、閻云翔等學者經典禮物的研究成果。，眾多學者的分析表明，禮物的最大特點體現其互惠性，作為社會關系的潤滑劑，禮物交換常常發(fā)生于熟人之間。如果將器官捐贈這一生命的禮物與傳統(tǒng)的禮物相比，甚至與血液捐贈、遺體捐贈相比，就會發(fā)現它的特殊性。為了明晰它們的區(qū)別與聯(lián)系，筆者通過表格展示之，見表1。

表1 經典禮物關系與生命禮物關系的比較

筆者不打算一一將上述表格的內容展開。在這里，尤為要強調的是，器官捐贈，按照筆者已經敘述的原因，它是發(fā)生在在接受雙方的匿名關系中，且是在死后短暫時間內完成的，這就最大程度地區(qū)別了傳統(tǒng)的禮物、血液捐贈和遺體捐贈。因而有學者認為，尸體器官捐贈，由于接受雙方并非處于同一社會關系中，甚至陰陽兩隔，接受者難以回禮于贈予者，如果說器官捐贈是生命的禮物，只能產生虛假的禮物關系(Ohunki-Tierney，1994;Lock，1999)①本文重點研究尸體器官捐贈，對于活體器官捐贈，有學者指出，由于器官價值難以估計，因而接受者(主要是其親屬、配偶等家庭成員)可能因難以回禮而面臨著終身的壓力，活體捐贈是一種禮物的暴政(Scheper-Hughes，2007)(tyranny of the gift)。。本文認為，這種發(fā)生于陌生人之間的禮物關系，并非是你來我往的互惠性，而是在更大的社會關系里實現的禮物的循環(huán)。

一方面，正如尹志科(2012)基于大量器官捐贈志愿者的實證材料所表明的，一些捐贈志愿者曾經受到社會恩惠，意欲通過器官捐贈的方式回饋社會。另一方面，器官受贈人可能實際上正以“回報他人”或“回報社會”的方式進行間接回報，從而使持續(xù)的匿名的禮物關系得以維持。某些情況下，受贈人還可能要求其家人和朋友捐錢、捐血、捐時間，來補償他們使用的器官。所以，器官捐贈并非單一的義舉，而是和整個社會的利他行為綁定在一起。當利他的氛圍在社會中散漫開來，器官捐贈才能突破文化和制度的壁壘，走向持續(xù)。反過來，器官捐贈，連同其他慈善捐贈，也充當了社會團結的紐帶，成就了更廣范圍內的禮物關系。

除此之外，在制度設計上，為表彰器官捐贈者及其家屬的義舉，國家也力求給予捐贈者家庭一定的救助或者激勵。需要說明的是，我們所言的器官捐贈，是一種自愿無償的行為，而非買賣的交易行為。但無償，并非沒有任何的激勵，更多的是一種象征激勵和人道救助。所謂象征激勵，意指那些并非是基于物質性或功利性的激勵，而是為滿足人們社會和心理需要(如尊敬、愛心、意義、價值等)而采用的非物質激勵，象征激勵主要是對符號資源的應用，即通過對符號的選擇和組合，傳達某種意義與價值(余成普，2010b)。它也會涉及到金錢，但更多的是對金錢的符號化使用(symbolic use of money)(Zelizer，1994)。比如廣東省紅十字會在附近城市的正果萬安園設置的捐贈者紀念碑即是一例。人道救助主要是為困難的捐贈者家庭提供喪葬補貼、醫(yī)藥費補貼、子女教育補貼等。為捐贈者家庭提供必要的喪葬補貼以及為困難的捐贈者家庭減免醫(yī)藥費用，從根本上來說，不是為器官定價，也不是物質交換，而是一種既保留了利他的倫理，同時又通過明確的途徑提供的一種人道援助。

筆者在這里強調的是，器官捐贈作為生命的禮物，不僅對傳統(tǒng)的人類學禮物研究具有擴展意義，在實踐上，它還連同血液捐贈，作為在開放的社會環(huán)境中給予陌生人的禮物，相比那種熟人社會中的贈予交換，更能拉近人們的距離，消解社會的冷漠，促進整個社會的團結。這也是器官捐贈——作為贈予陌生人禮物的深遠意義所在。

四、小 結

中國的器官移植雖然開展了近半個世紀，器官捐贈工作卻剛剛起步。國際輿論持續(xù)責難中國一直以來的器官來源問題，國內死囚人數的驟減、活體捐贈的不鼓勵、器官買賣的禁止，都使得建立完善的器官捐贈體系迫在眉睫。器官捐贈體系的建設，我們借鑒了國際上的成熟經驗。實踐證明，拿來主義的、急功近利的、夢想一蹴而就的做法在中國難以奏效。因為，捐贈體系建設的每一步都具有社會文化的地方性意義，它關涉到個人與家庭(家族、社區(qū))、身體的部分與整體、死亡的生物性與文化性、生命的贈予與回饋，以及器官的分配和公平性等社會文化問題。因而，沒有對中國社會文化環(huán)境的深刻理解，一切照搬照做的行為都注定遭受挫敗。

中國三年多的捐贈體系試點建設，在很多方面已經考慮到中國復雜的文化背景，比如對家庭的尊重、對死者尸體的合適處理、采用可以接受的腦心雙死亡判定標準、給予捐贈者家屬以人道補償等，都很好地體現了醫(yī)學對文化的適應和調整。但諸如在處理官方主流話語與傳統(tǒng)道德之間的鴻溝、媒體急功近利的報道、激勵的額度與操作、移植可及性、分配的透明性等方面還存在著備受詬病、需要完善的地方。因而，適時總結捐贈體系建設過程的經驗和教訓，將有利于建構符合中國文化情境的捐贈體系，推動器官捐贈和移植的順利開展。

筆者這里還想強調的一個觀點是，同為人體組織(細胞)的捐贈，中國的器官捐贈體系建設應該從血液捐贈歷史中吸取營養(yǎng)，盡管它們存在著表1中的一些差異。首先，我們應該堅持無償的器官捐贈，打擊一切買賣和變相買賣行為。因為器官買賣不僅加劇了社會的不平等，也直接影響到捐贈本身。借用蒂特馬斯(Titmuss，1970:187)在研究血液政策時所敏銳地指出的，當經濟人的規(guī)則被制度化且被接受后，人們放棄利他主義的動機比放棄經濟人規(guī)則更為容易，一個社會中既存在器官無償捐贈又存在市場買賣，分裂了人們的共同認知和價值觀，經濟利益必定打敗生命贈予，成為衡量是否要捐贈的單一維度，這是對一個國家利他主義精神的踐踏以及社會團結的破壞。器官捐贈，連同血液捐贈，不僅挽救了他者的生命，其深遠意義在于拉近人們的距離，消除社會的冷漠，促進社會的團結，充當開放社會的黏合劑，這正是物欲橫流、權力肆行的當下中國所緊缺的。其次，我們應該堅持器官捐贈的自愿性。一些國家采用的“推定同意”(假如個人和親屬不反對，即視為贊成捐贈)策略，在中國目前的信任環(huán)境下，可能激發(fā)民眾的反感和抵制。個人，尤其是家屬的贊同依然是捐贈與否的先決條件。再次，中國的血液捐贈歷程告訴我們，傳統(tǒng)的文化模式不是不可以改變，但需要長期的過程。因而，筆者更愿意建議中國的捐贈體系建設是在尊重傳統(tǒng)文化的同時逐漸地改變它，或者變革技術去適應它(如上文所言的腦心雙死亡的判定)。最后，中國公民是有悲憫之心的公民，是可以為他者(包括陌生人)做出生命贈予的公民(景軍，2006)。但器官捐贈不單純是一個利他的問題，公民從利他的動機和本性轉化為實際的行動，不僅需要制度的革新，也需要社會的動員和對文化模式的改造。

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C912．4

A

1000－9639(2014)01－0131－14

2012—11—12

國家社會科學基金項目“中國器官移植的困境及出路的社會學研究”(10CSH032);中國博士后特別資助

基金項目“生命的等待:中國器官移植的困境及出路”(201003381)作者簡介:余成普，中山大學人類學系副教授(廣州510275)。

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【責任編輯:趙洪艷;責任校對:趙洪艷，張慕華】