張栻、朱熹對“太極”與“性”關(guān)系的不同解讀

吳亞楠（南開大學(xué)哲學(xué)院，天津　300350）

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張栻、朱熹對“太極”與“性”關(guān)系的不同解讀

吳亞楠
（南開大學(xué)哲學(xué)院，天津300350）

摘要：“太極”即“性”很可能是張栻在與朱熹會于長沙之前就已經(jīng)提出的觀點，并且作為他成熟的思想而始終堅持如一。于此，朱熹卻有一前后變化的過程：從前期的認(rèn)同到后期以“太極”為“理”而反對“太極”為“性”。張、朱二人之間所以最后形成此種差異，與他們對于《易傳》和《中庸》不同的利用方式和詮釋結(jié)果亦密切相關(guān)。張栻繼承并推進了胡宏的性本論，從而在這個重要的觀點上維護了湖湘性學(xué)的學(xué)派特色，并與朱熹理學(xué)顯示出不同。

關(guān)鍵詞：太極；性；理

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對“太極”的言說是張栻?qū)W說的一個重要特點，并且在當(dāng)時已經(jīng)成為學(xué)人的一種共識。這樣一個判斷，相關(guān)的證據(jù)可以包括，其一，朱熹的詩作：“昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論?！敝祆涑姓J(rèn)自己對于“太極”意蘊的真實領(lǐng)會與張栻的闡釋和啟發(fā)有關(guān)。其二，陸九淵對于“與太極同體”的說法，亦認(rèn)為“此語極似南軒”［1］，可見對“太極”的發(fā)明確是張栻的典型特點，所以給他留下了深刻的印象。

張栻之看重“太極”，并不是因為對于宇宙論的興趣，他的主要關(guān)注在于對師說，即胡宏性本論的繼承和推進，所以以“性”解“太極”才是張栻太極說的首要特點，并作為他成熟的觀點而始終堅持。不過對于這樣一種觀點，朱熹的立場則從始而認(rèn)同終至于晚年的反對與批判。對于張、朱二人于此的差異，既關(guān)涉到他們對于儒家經(jīng)典，尤其是《易傳》和《中庸》的不同理解，又反應(yīng)出作為結(jié)果，性本論與理本論之間不可調(diào)和的差異所在。

一、張栻以“性”解“太極”的觀點

關(guān)于張栻以“性”解“太極”的觀點，根據(jù)現(xiàn)有材料，我們首先可以選取三個時間點以為代表，以見出張栻從提出此命題，到運用此命題，并直至晚年始終堅持此命題的整個過程。

現(xiàn)在可見較早的具有明確時間記載的張栻?qū)τ凇疤珮O”的論說材料即是乾道三年（1167）朱、張二人長沙之會，同游南岳張栻的臨別贈詩：“遺經(jīng)得繹，心事兩綢繆。超然會太極，眼底無全牛。”［2］533對此朱熹的答詩則是：“昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復(fù)何存？惟應(yīng)酬酢處，特達見本根。萬化自此流，千圣同茲源。曠然遠(yuǎn)莫御，惕若初不煩”。［3］在二人的詩歌中，都明確把“太極”作為相會講論的主要內(nèi)容，且從朱熹的表述中可以知道，他正是在張栻的啟發(fā)下才對“太極”的意蘊有所領(lǐng)悟。另一方面，乾道二年（1166），正是朱熹丙戌之悟的中和舊說之年，對此他前后寫了四封書信（1）與張栻進行討論，而最后一封（2）更是寫于乾道三年之春，也即長沙之行前不久。在這封書信中，朱熹為我們提供了重要的信息：“大抵日前所見累書所陳者，只是籠統(tǒng)地見得個大本達道底影象，便執(zhí)認(rèn)以為是了，卻于‘致中和’一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下功夫處…而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要。所謂體用一源，顯微無間者，乃在于此。”［4］1392查看前三封書信的內(nèi)容，已經(jīng)對未發(fā)已發(fā)、察識涵養(yǎng)作了諸多的思考和發(fā)明，但是這里卻又提出一重否定，而指出“只是籠統(tǒng)地見得個大本達道底影象…于‘致中和’一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之為急”，那么下文所提及的“一個安宅”也即是由此而發(fā)。關(guān)于此“安宅”究竟為何所指，朱熹提到的“體用一源，顯微無間”或許是一個有價值的提示，因為這種表達正相應(yīng)于張栻?qū)τ谒砸浴疤珮O”而言“性”的說明（3），而認(rèn)為這正是“太極”的意蘊所在。如果再以此聯(lián)系到幾個月之后的長沙之會，張、朱二人共論“太極”，以及朱熹提及的因張栻而“始知太極蘊”，那么合理的推測可能即是，上文書信中“安宅”所指，正是朱熹之前收到的張栻書信中對于“太極”即“性”的發(fā)明。（4）

而從乾道三年左右張栻提出“太極”即“性”的觀點，到后來在相關(guān)的各種資料中都可以看到這種觀點的運用。其中最有代表性的是乾道八年（1172）或者九年（1173）張栻一封《答周允升》的書信（5），在其中他寫道：“天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。惟圣人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥陷溺之，則謂太極不立，可也”［2］976，在這里張栻明確提出“太極性也”的命題，其初衷在于反對周奭所認(rèn)同的王通的觀點，即“夫子與太極合德”的說法。在張栻看來，“天”有形體，故有《中庸》“配天”之說；但是“太極”為“性”，圣人可言“盡性”，相對應(yīng)的，則可言“太極”之“立”，但是圣人與太極“合德”的說法則不能成立，因為“性”不可言與人之相“合”。所以在張栻這種反駁當(dāng)中，最關(guān)鍵的是“太極”與“性”之間相對應(yīng)的關(guān)系。

除此之外，最晚的一份相關(guān)材料可能是淳熙六年（1179），也就是張栻去世的前一年，他所作的《南康軍新立濂溪祠記》。這部作品中張栻從周敦頤的理論貢獻本身出發(fā)肯定了他的理學(xué)地位：“惟先生崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則?！保?］706張栻認(rèn)為，從濂溪所構(gòu)建的由“太極”到“人物所以生化”的過程，正可以見出“性”為至善的事實。這意味著在他看來，“性”其實正是“太極”本體落實于人身的體現(xiàn)，二者實是一致的。不過這種“一致”是何種具體所指，此處所述卻并不足夠明晰，因為即使是朱熹在其后期思想中以“太極”為“理”而非“性”的觀點下仿佛也依然可以成立上述的表達。為此下文需要再作各種補充考察。

就張栻《孟子說》來看，“太極”概念在這部作品共出現(xiàn)9次，分別對應(yīng)于對《孟子》原文四段話的解釋。以下援引三處以作簡要分析：

有太極則有兩儀，故立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。仁義者，性之所有而萬善之宗也。人之為仁義，乃其性之本然。［2］425

論性之本，則一而已矣，而其流行發(fā)見，人物之所稟，有萬之不同焉。蓋何莫而不由于太極，何莫而不具于太極，是其本之一也。然有太極則有二氣五行，絪缊交感其變不齊，故其發(fā)見于人物者，其氣稟各異而有萬之不同也。［2］427-428

有太極則有物，故性外無物；有物必有則，故物外無性。［2］432

三段話都出自張栻?qū)Α睹献印じ孀由稀返慕忉?。第一段引文欲要言說的重點在于“人之為仁義，乃其性之本然”，其論說的思路依然是從“太極”之源頭說起，依據(jù)則在于《易傳》：他把《系辭》中的“易有太極，是生兩儀”與《說卦傳》中“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理；是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”兩處相組合，由此推知“仁義”之出正是源于“太極”；而在這個前提之下，張栻直接以此過渡到“仁義”為“性之所有”的結(jié)論，于是可以知道，對于他而言，“性”就是“太極”。第二段話的核心在于通過“性一分殊”而解釋人物之性的關(guān)系。按照張栻所說，人物所“由”與所“具”之“太極”為“一”，即是“性之本”而為“一”，又當(dāng)“太極”發(fā)見于人物，因為“氣稟各異”，所以“有萬之不同”；相對應(yīng)的，“性”之流行發(fā)見，人物所稟，亦“有萬之不同”，故而由此可見“太極”與“性”之間相對應(yīng)的關(guān)系。第三段引文則是對“有物必有則”的具體注解，張栻以“性”為“則”，不僅突出了“性”在“物”中的含義，而且在“有太極則有物，故性外無物”的表達中，可以明確地見出他以“性”為“太極”的觀點。不過要進一步確定此處張栻之言說的意義，卻還需要再作兩點分析：就《孟子說》這部作品而言，朱熹對其多有批評，相關(guān)于此他曾經(jīng)多次反復(fù)提及：

若《孟子》，則未經(jīng)修，為人傳去印了，彼亦自悔。出仕后不曾看得文字，未及修《孟子》而卒。蓋其間有大段害事者：如論性善處，卻著一片說入太極來，此類頗多。［5］2607

南軒《論語》初成書時，先見后十篇，一切寫去與他說。后見前十篇，又寫去。后得書來，謂說得是，都改了?！睹献诱f》，不曾商量。［5］2606

朱熹對《孟子說》的否定來自三個方面：其一，“未經(jīng)修”；其二，“不曾商量”；其三，“其間有大段害事者”。就前兩者來說，對照相關(guān)資料可以看出，朱熹的說法并不可靠：首先，《孟子說》的著述和修改情況，張栻在乾道九年（1173）《孟子說原序》中提供了很多信息：“歲在戊子，栻與二三學(xué)者講誦于長沙之家塾，輒不自揆，綴所見為《孟子說》。明年冬，會有嚴(yán)陵之命，未及終篇。辛卯歲，自都司罷歸，秋冬行大江，舟中讀舊說多不滿意，從而刪正之，其存者蓋鮮矣。還抵故廬，又二載，始克繕寫。”［2］239由此來看，張栻是從乾道四年（1168）開始著述《孟子說》，乾道七年（1171）作過一次大的修改，乾道九年（1173）完成初稿，前后歷經(jīng)大約五年時間。而在這之后，淳熙元年（1174），張栻在給吳晦叔的書信中提到：“某今夏以來，時時再看《語》、《孟》說，又多欲改處。……近日方下筆改正《語說》，次當(dāng)及《孟子》?！保?）由此來看，張栻在完成《孟子說》的初稿之后，本來即有繼續(xù)修正的打算；淳熙三年（1176），他刪改《孟子說》，并答復(fù)朱熹的書信：“……再刪改舊說，方得十?dāng)?shù)段，俟旋寫去求教。”（7）淳熙五年（1178），又提到“舟中無事……取所解《孟子》觀之，段段不可……修改得養(yǎng)氣說數(shù)段，舊說略無存者”（8）。于是，根據(jù)以上材料可知，《孟子說》初稿之成已經(jīng)過大量修改，而初稿完成之后，他亦有多次修改的經(jīng)歷，故朱熹斷言《孟子說》之“未經(jīng)修”顯然不確。其次，淳熙三年（1176），張栻在答復(fù)朱熹的書信中提到：“所寄孟子數(shù)義無不精當(dāng)，某近頗得暇，再刪改舊說，方得十?dāng)?shù)段，俟旋寫去求教?！保?］868可見雖然較之朱、張二人對《論語解》的豐富討論而言，從現(xiàn)存資料上看，二人關(guān)于《孟子說》的交流確實少得多，但是他們之間畢竟有過討論，朱熹“不曾商量”之語不夠準(zhǔn)確。另外，值得思考還在于：一方面，《孟子說》的寫作時間與《論語解》大致平行（9），因此就張栻本身來說，其思想成熟程度應(yīng)該是統(tǒng)一的，所以《孟子說》即使可能有細(xì)節(jié)在詮釋的具體表達方式上值得推敲，但是依然應(yīng)當(dāng)被視為張栻成熟思想的反應(yīng)；另一方面，不同于《論語解》，《孟子說》并未經(jīng)過朱、張二人的充分討論，那么這部作品其實更能反應(yīng)出張栻本人的思想特色。這樣說來，其中對于“太極”與“性”之間關(guān)系的言說就顯得更有價值。

事實上，從乾道三年張栻表達“太極”即“性”的觀點，之后他的看法即無有更改，因為朱熹當(dāng)初在編纂張栻文集時已是刪除了諸多早年的言論而“斷以敬夫晚歲之意”，而從《文集》中現(xiàn)在保留的諸多其他材料來看，亦都無有發(fā)現(xiàn)張栻?qū)Υ擞^點的反省或者否定，這提示我們，《孟子說》和《南康軍新立濂溪祠記》中對于“太極”與“性”關(guān)系的發(fā)明，其實正是與他“太極”即“性”的觀點相應(yīng)的。所以綜合以上所說，我們有理由這樣認(rèn)定：“太極”即“性”是張栻成熟的、始終一致的觀點。

不過還有一點需要注意的是，上文中朱熹所謂“其間有大段害事者”的說法。按這里他所指的即是張栻“論性善處，卻著一片說入太極來”的表達，于是上文對于《孟子說》的引文顯然亦被包含于中。而從朱熹反對的理由來看，實際含有兩種可能：其一，從經(jīng)學(xué)上講，不贊成在這種語境之下，以“太極”而言說和注解“性”的方式；其二，從義理上講，如同后文分析的，朱熹在后來反對“太極”為“性”，故而此處亦提出批評。不過要之，第一段引文為余大雅所錄，時間則在戊戌（1178）以后，但是其人卒于己酉（1189），而本文第三部分中將會提到，朱熹對于“太極”是“性”的觀點很可能至少維持到辛亥（1191）以后，故而此處朱熹所反對的更多是第一點，即張栻在經(jīng)學(xué)上的具體注解方式。而這種推測既合于這段話所出的前后語境，亦可印證于朱熹另一處的表達：“欽夫文集久刻未成，俗人嗜利，難與語，然亦一向督之，得即納去。次《孟子說》，渠已不幸，無復(fù)增修，刻亦無害，恐未能使其無遺憾于九原耳?！保?］1204這封書信的時間在丙午（1186），正是因為只是經(jīng)學(xué)而非義理上的分歧，所以朱熹這里才說“刻亦無害”。不過無論如何，這段引文更重要的價值還是在于它提示我們，張栻之所以選擇這樣一種注解的方式，其前提恰好在于他對“太極”與“性”二者之間相應(yīng)關(guān)系的認(rèn)同。

二、朱熹早期對“太極”即“性”的認(rèn)同

不同于張栻始終堅持“太極”即“性”的觀點，朱熹對此的看法卻有一個前后轉(zhuǎn)變的過程。這可以在下面一段對話中清楚地見到：“問：‘先生說太極‘有是性則有陰陽五行’云云，此說性是如何？’曰：‘想是某舊說，近思量又不然。此‘性’字為稟于天者言。若太極，只當(dāng)說理，自是移易不得。”［5］2372朱熹顯然經(jīng)歷了一個由前期之認(rèn)同到后期之以“太極”為“理”而反對這種觀點“太極”為“性”的變化。下文則首先對其前期的觀點作出考察。

乾道六年（1170），朱熹寫成《太極圖解》和《太極圖說解》初稿，乾道九年（1173）基本定稿。在這個期間大約乾道八年（1172）左右，張栻也完成過一部注解《太極圖說》的作品?，F(xiàn)在學(xué)界的研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)《太極解義》（初本）和《太極解義》兩個版本。（10）對比之下，后者較前者有大范圍調(diào)整，內(nèi)容差別很大。按初本，張栻?qū)Α拔逍?，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也?！f物生生，而變化無窮焉”一句話的注解是：“……太極本無極，故謂之至靜，而至靜之中，萬有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。朱曰：有是性，則有陰陽五行；有陰陽五行，則有人物，生生而無窮焉……”［6］張栻把朱熹當(dāng)時的觀點亦包含于自己的注釋當(dāng)中，而“有是性，則有陰陽五行”的說法，實際上是把“性”與“太極”當(dāng)作同樣意義的范疇而予以直接互換使用，因此從“太極”到萬物化生的過程，也就是從“性”到萬物化生的過程。這同時說明到張栻完成《太極解義》（初本）的時候為止，朱熹在此以“性”訓(xùn)“太極”的問題上與張栻并無分歧。再查看朱熹在乾道九年（1173）的定稿，其實仍然大致沿用了這樣一種觀點，他講到：“……蓋五行異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也……”［7］5這句話的意思是：五行不外乎陰陽，陰陽不離乎“太極”，但是“太極”已經(jīng)是萬物的根柢了，所以不能再追溯“太極”之根源，那是“無聲臭”可言的，是“性”的本來狀態(tài)。所以這時候朱熹依然保持“太極”即“性”的觀點，較之之前并無改變。

同樣可以佐證這種理解的，還可參看他對“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉”一句話的解釋，朱熹說：“夫天下無性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無間者也，所謂‘妙合’者也……自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣?！保?］5-6朱熹首先提出“天下無性外之物，而性無不在”的觀點，并且認(rèn)為這正可以說明“無極之真”與“二五之精”所以“妙合而凝”的意思，而在朱熹的理解之中，“無極之真”本是對應(yīng)著“太極”而言，如此他把“太極”與“氣”的“妙合而凝”的關(guān)系直接用“性”與“物”之不可分離來發(fā)明；后文中并進一步提到，“合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣”，所以這里實際上正是朱熹以“太極”而為“性”的觀點；而“性”一分殊的關(guān)系其實也正是“太極”一而分殊的關(guān)系。這樣一種言說的方式也頗類前文引用過的張栻在《孟子說》中的一些表達（11），于此正可見出至少到《太極圖說解》成稿之時，以“性”而解釋“太極”是張、朱二人共同具有的特征。而朱熹保持這樣一種觀點，很可能至少要持續(xù)到辛亥（1191）：

無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經(jīng)緯錯綜于其間也。［5］2379

性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極，陰陽自是陰陽。惟性與心亦然，所謂一而二，二而一也。［5］87

才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附？然要得分明，又不可不拆開說。［5］2371

某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：“無極之真，二五之精，妙合而凝?！贝藬?shù)句甚妙，是氣與理合而成性也。［5］2379

因問：“《太極圖》所謂‘太極’，莫便是性否？”曰：“然。此是理也?！眴枺骸按死碓谔斓亻g，則為陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為動靜，而生五常以應(yīng)萬事?！痹唬骸皠觿t此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也?！保?］2371

以上五段話分別為周謨、劉砥、徐寓、葉賀孫、張洽所錄，第一段引文在己亥（1179）以后，第二段和第三段引文在庚戌（1190）和庚戌以后，后兩段引文則分別在辛亥（1191）以后，丁未（1187）、癸丑（1193）。其中涉及的觀點大致可以分為三點：其一，“太極”即是“性”。這是很重要的表達：一方面，這種言說反復(fù)出現(xiàn)不止一次，上述引文一、引文四、引文五，都可以見得，所以雖然語錄有口語的性質(zhì)，不一定表達非常嚴(yán)謹(jǐn)，但是我們還是有理由推測它應(yīng)當(dāng)可以看做是朱熹在一段時間之內(nèi)比較穩(wěn)定的觀點。另一方面，“太極”是“性”，與“性”是“太極”兩個命題，對于朱熹來說，嚴(yán)格上講它們表達的含義并不完全一致：前者是以“性”來解釋“太極”的內(nèi)容，這時“太極”與“性”二者之間就是同一層次與含義的范疇；后者以“太極”來解釋“性”：當(dāng)“太極”落于人身即成為“性”的實質(zhì)內(nèi)容，于是“太極”與“性”的地位并不等同。（12）其二，“性”猶“太極”，同時“心”猶“陰陽”?！疤珮O”與“陰陽”是“一而二，二而一”的關(guān)系，“性”之與“心”的關(guān)系亦是如此。所以，說“太極”則必帶著“陰陽”，說“性”則必帶著“氣”或者“心”，但是又要“拆開說”，如此方可既得“收附”，亦得“分明”。其三，“無極之理”就是“性”。在這個言說中，一方面，“理”是“性”得到了說明；另一反面，對于朱熹，“太極”也是“性”，于是“性”、“太極”、“理”三個范疇，其實都是彼此等同的。尤其是“性”與“理”的一致，正是朱熹可以同時認(rèn)同“太極”為“性”和“太極”為“理”兩個命題的重要前提。相關(guān)于此還可以參照以下兩段引文：“性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。”［5］96“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓?！保?］97這兩段話分別是魏椿、楊道夫于戊申（1188）五夫所聞和己酉（1189）以后所聞，朱熹認(rèn)為“性”就是具足萬理之“天理”，是與“天理”一樣的“形而上者”，從而與作為“形而下者”的“氣”相對應(yīng)。

三、　朱熹晚期之“太極”為“理”而非“性”

在相關(guān)于朱熹的材料中，一方面我們可以看到他指出“性”與“理”的相通之處，這也是他認(rèn)同“太極”為“性”的一個前提；另一方面，還可以看到他在其他的表述中，對于兩個概念之間差別的發(fā)明。比如朱熹曾說：“道即性，性即道，固只是一物。然須看因甚喚做性，因甚喚做道?！保?］82“心、性、理，拈著一個，則都貫穿，惟觀其所指輕重如何?！保?］89這兩段話分別是陳淳和程端蒙在庚戌（1190）、己未（1199）所聞和己亥（1179）以后所聞，從引文本身來看，朱熹一方面認(rèn)同了道、性、心、理這些概念有相通的一面，所以說“只是一物”、“都貫穿”，但又同時強調(diào)，其言說的角度以及在具體語境中的“輕重”畢竟各有不同，因此又不能直接混而論之。這里雖然沒有再對“性”和“理”的區(qū)分作出進一步的說明，但是隨著朱熹對二者之間差異一面的思考越來越明晰和深入，也就為后文將要提到的以“太極”為“理”而反對“太極”為“性”埋下了伏筆。

相關(guān)于此，一個重要的原因則來自于他對于經(jīng)典的解讀。朱熹指出，“大抵言性，便須見得是元受命于天，其所稟賦自有本根”［5］90，這實際上是以《中庸》“天命之謂性”為根據(jù)，而要求對于“性”的解讀必須追溯到它所稟賦的“本根”，也就是“天”；相比之下，“孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說‘成之者性’也”（13），即《孟子》中對于“性”的言說思路是有缺陷的，以《易傳》對照來看，它實際上只說“成之者性也”，卻于之前的繼“道”者“善”而無有發(fā)明，故而缺卻“上面一截”，這也是孟子之后的很長時間中，關(guān)于人性的各種觀點紛紛難有定論的原因。所以綜合而言，朱熹所最終認(rèn)可的言“性”思路，即在于依《中庸》與《易傳》而補充《孟子》之不足，核心則在于發(fā)明性之本。下面首先從朱熹對于《中庸》“天命之謂性”的分析談起：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。［8］

“天命之謂性”，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職之君；氣，如有能守職者，有不能守職者。［5］63

“命”之一字，如“天命之謂性”之“命”，是言所稟之理也。［5］77

性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事只一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事。［5］78

上述四段引文，第一段是朱熹在《中庸章句》中的注解，時間難以完全確定（14），后三段引文的時間則都在庚戌（1190）之后。從表達的內(nèi)容上來看，第一段引文中一方面指出“性，即理也”，以見二者之相通；另一方面，從“天以陰陽五行化生萬物”到人物稟“理”而成“性”，那么其實“性”是以“天”和“理”而得到發(fā)明的，這樣即可看出，于朱熹而言，“性”與“理”其實并非同一層次的范疇。后三段引文中，此意則更加明顯：“天命”與“性”之間的關(guān)系就如同“君之命令”與“受職之君”，所以“性”其實已經(jīng)是作為一個結(jié)果而存在，并不能直接與“天”所“命”的“理”相平行。同樣庚戌（1190）朱熹《答黃道夫》的書信中也明確地說：“人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！保?］“然后”一詞已見端倪。

雖然在以上的分析中，可以依稀見出朱熹在“性”與“理”概念之間的某種區(qū)分，但是他仿佛并未對此足夠自覺，并進而立刻反觀到對于“太極”與“性”的觀點上。不過到后來朱熹再聯(lián)系《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”一句時，他對此的判斷則已經(jīng)變得清晰和成熟：

問：“先生說太極‘有是性則有陰陽五行’云云，此說性是如何？”曰：“想是某舊說，近思量又不然。此‘性’字為稟于天者言。若太極，只當(dāng)說理，自是移易不得?！兑住费浴魂幰魂栔^道’，繼之者則謂之‘善’，至于成之者方謂之‘性’。此謂天所賦于人物，人物所受于天者也?！保?］2372

問：“性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否？”曰：“‘繼之者善，成之者性’。這個理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性’。只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’。”［5］83

第一段引文為徐寓所記，時間在紹熙元年（1190）以后。在引文中，朱熹首先否認(rèn)了“有是性則有陰陽五行”的說法，而這正是張栻《太極解義》（初本）中所曾經(jīng)引用到的朱熹的觀點。這種“舊說”的特點在于，把由“太極”而生陰陽五行的說法，直接以“性”來替代“太極”，換言之，這是他早年“太極”即“性”的觀點。而在這段引文中，朱熹更改后的看法是認(rèn)為，“太極”只可言“理”，不可言“性”，其依據(jù)則在于《易傳》中“繼善成性”的說法：從邏輯的順序上來說，“天所賦予人物”到“成之者”才是“性”，故而不能認(rèn)為“太極”直接等同于“性”。第二段話為陳淳所記，是庚戌（1190）、己未（1199）所聞，意思大致與上一段引文相同。只是更加強調(diào)從“繼善”與“成性”作為兩個不同的階段去把握“性”的含義。同時也指出，其實理、命、性依然是相通的，只是對不同的言說對象和不同的階段，所以有不同的所指；但是反過來說，雖然彼此相通，卻也正可于此見出不同。而無論如何，這時候朱熹的觀點即是通過《易傳》而發(fā)明“理”與“性”之異，以此否定前期“太極”即“性”的觀點。（15）

不過問題還可以再作思考：其實張栻通過表彰周敦頤和疏解《太極圖說》從而引入“太極”而論“性”，其本身亦是利用了《易》的資源，但是卻與朱熹后來的觀點畢竟殊途，這又是什么原因呢？現(xiàn)在張栻?qū)τ凇袄^善成性”一句的解釋由于《南軒易說》已不完整，所以不可得見，但是可以大致推測，其言說的重點當(dāng)是強調(diào)這些概念彼此的相通性。不過若就這句話本身的表達來看，朱熹的解釋仿佛更接近《易傳》本身的思想，這也是他后來據(jù)此改變觀點的原因。而反思張栻的看法，比較關(guān)鍵的一點恐怕是他在發(fā)明這個命題之初，已經(jīng)有一個首先認(rèn)定的前提，即對于胡宏性本體的繼承；而“太極”概念的發(fā)明無非是為了完善胡宏本有的理論，因為他認(rèn)為以“太極”來表達“性”實有其優(yōu)勢所在：“太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義，圣人于易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！”［2］822張栻之以“太極”補充言“性”，一方面，可以通過“太極”的意涵，發(fā)明“性”的根柢之意；另一方面，又可以防止只言“未發(fā)”的弊端而取得“體用一源，顯微無間”的效果；同時這也說明，張栻這個命題的言說之初其實還帶有《中庸》未發(fā)已發(fā)說的背景。

根據(jù)上述的分析，既然張栻“太極”即“性”的觀點實以胡宏之性本體而為前提，那么其實就還有一個需要被追問的問題，即胡宏當(dāng)初之發(fā)明性本體，其依據(jù)究竟立于何處？對此，也許下面的引文可以提供一定的參考：“天命之謂性。性，天下之大本也。”［10］328“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言爾，未有見天命之全體者也。”［10］28對于《中庸》“天命之謂性”之語，胡宏顯然不同于朱熹后來之看重“天”與“性”在邏輯上的先后不同，他據(jù)此而得出的結(jié)論有二：其一，既然“性”是“天命”，那么“性”即是“天下之大本”；其二，“性”作為“天命”之“全體”，那么也就不再是俗儒所認(rèn)為的“一理”，而是具有“萬理”，所以天地亦由性而立。在胡宏這種解讀中值得思考的是，他仿佛與朱熹把“命”理解為動詞的“命令”不同，而是把“天命”理解為一名詞性的、作為根源意義的存在了，因此胡宏也把“天命”對應(yīng)為《中庸》中作為“天之道”的“誠”：“誠，天命。”［10］41所以“天命之謂性”的命題就可以被表達為“誠成天下之性”［10］21。若是如此，那么對于《中庸》“天命”和“誠”特定的理解，正是胡宏性本論的經(jīng)典根據(jù)。

于是總結(jié)晚年的朱熹和張栻在“太極”與“性”關(guān)系上的不同解讀：前者立足在《易傳》“繼善成性”說所提供的邏輯層次，同時以同樣的思路對《中庸》“天命之謂性”進行解讀，從而突出“性”與“理”的差別，形成以“太極”為“理”反對“太極”為“性”的結(jié)論；而后者的初衷則在于繼承和推進胡宏的性本論，為此他雖然引入《易傳》中的“太極”概念，但是起到關(guān)鍵作用的還是由胡宏而來的對《中庸》“天命”、“誠”以及中和說的理解；而正是在堅持“太極”即“性”的問題上，張栻維護和完善了湖湘性學(xué)的學(xué)派特色，從而顯示出與朱熹理學(xué)的不同。

注釋：

（1）這四封書信即是《晦庵先生朱文公文集》中答張栻第三書、第四書、第三十四書、第三十五書。

（2）這里指的是《文集》答張栻第三十四書；本文所涉及的相關(guān)書信，除特殊說明，其時間的確定皆依據(jù)陳來先生的考證。

（3）“太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義，圣人于易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！”（張栻：《答吳晦叔》，《南軒集》卷19，《張栻全集》，第822頁）

（4）筆者的另一篇文章《再辨張栻以“性”解“太極”的觀點》（待發(fā)表），對此有詳細(xì)的分析和論證；此處則是對該文章相關(guān)論述的簡單呈現(xiàn)。

（5）這封書信具體時間的考證可參看筆者的《再辨張栻以“性”解“太極”的觀點》一文（待發(fā)表）。

（6）張栻：《與吳晦叔》，《南軒集》卷28，《張栻全集》，第945頁。胡宗楙《張宣公年譜》認(rèn)為此書在淳熙元年。

（7）張栻：《答朱元晦》，《南軒集》卷23，《張栻全集》，第868頁。胡宗楙《張宣公年譜》、《張栻全集·前言》、楊世文《張栻朱熹書信編年考證》（蔡方鹿主編：《張栻與理學(xué)》，人民出版社，2015年，第213頁）都認(rèn)為此書作于淳熙三年。

（8）張栻：《答朱元晦》，《南軒集》卷24，《張栻全集》，第884頁。按，此書胡宗楙《張宣公年譜》、《張栻全集·前言》皆認(rèn)為作于淳熙五年（1178）；楊世文先生則認(rèn)為作于乾道七年（1171）（參考楊世文《張栻朱熹書信編年考證》，蔡方鹿主編：《張栻與理學(xué)》，第222頁）。暫列于此。

（9）乾道三年（1167）前后，張栻開始撰寫《論語說》，乾道八年（1172），“作《論語章句》，方畢《學(xué)而》篇”（《與吳晦叔》，《南軒集》卷28，《張栻全集》第946頁），乾道九年（1173）與《孟子說》同一年完成初稿，淳熙四年（1177）“舊說多所改正”（《答朱元晦》，《南軒集》卷23，《張栻全集》第871頁）。朱熹認(rèn)為，《論語解》是張栻“最后出”（朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《張栻全集》附錄，第1247頁）。此處資料系參考《張栻全集·前言》。

（10）《太極解義》（初本）最早在上個世紀(jì)80年代由陳來先生發(fā)現(xiàn)并公布于眾；相關(guān)整理可參考：蘇鉉盛《張栻<太極解義>》（陳來主編：《早期道學(xué)話語的形成與演變·附錄》，安徽教育出版社，2007年，第516頁）；《太極解義》則可參考粟品孝《張栻<太極解義>的完整再現(xiàn)》（蔡方鹿主編：《張栻與理學(xué)》，第253頁），但此篇中不含后序部分對“初本”后序的更正，故需再參考粟品孝：《現(xiàn)存兩部宋刻周敦頤文集的價值》（《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2010年第3期）。

（11）“論性之本，則一而已矣，而其流行發(fā)見，人物之所稟，有萬之不同焉。蓋何莫而不由于太極，何莫而不具于太極，是其本之一也。然有太極則有二氣五行，絪缊交感其變不齊，故其發(fā)見于人物者，其氣稟各異而有萬之不同也?！保◤垨颍骸睹献诱f·告子上》，《張栻全集》，第427-428頁）

（12）朱熹在乙卯（1195）《答陳器之》的一封書信中曾有這樣的說法：“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智”（朱熹：《答陳器之》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全集》第23冊，第2778頁），這里即是以“太極”而解“性”。但是我們無法根據(jù)這則材料而判斷到乙卯朱熹依然堅持“太極”即“性”的觀點，因為如上文的分析，這兩個命題本不相同。

（13）黃義剛，癸丑1193以后所聞。朱熹：《朱子語類》卷第4《性理一人物之性氣質(zhì)之性》，第70頁。

（14）按王懋竑《朱子年譜考異》淳熙十六年（1189）“二月甲子，序《大學(xué)章句》。三月戊申，序《中庸章句》”，“按與張呂書，則甲午（1174）、乙未（1175）《大學(xué)》、《中庸》已有本矣?！杜c詹帥書》在乙巳（1185），尚云‘所改極多’，距甲午、乙未十余年矣?！墩矌洉芬鸭啊吨杏剐颉?，則兩序作于乙巳前，至己酉而后定耳”。（王懋竑：《朱子年譜·朱子年譜考異》卷之三，何忠禮點校，中華書局，1998年，第378頁）但其中所提到的《與詹帥書》，按陳來先生考證當(dāng)在丙午（1186）（陳來：《朱子書信編年考證》，三聯(lián)書店，2007年，第246頁）。不過，即使在此之后，朱熹是否曾經(jīng)對《中庸》此句的相關(guān)注解又進行過修改，則難以確定。

（15）相關(guān)于此，蘇鉉盛先生有過一個很好的分析，可以一并參看：“就朱熹來講，‘性’有幾個不同維次的含義：比如說，普遍的‘性’，特殊的‘性’，道德‘本性’等等。起初朱熹‘以性解太極’，后來主張‘以理解太極’的原因可能與‘性’和‘理’的概念和含義的逐漸成熟和嚴(yán)格區(qū)別有關(guān)。就是說，后來將宇宙萬物生成變化的法則和原理認(rèn)為是‘理’，而‘性’則只是限于‘人的道德本性’來理解，所以他對‘太極’的理解不得不從‘性’到‘理’來轉(zhuǎn)變。與此不同，張栻認(rèn)為‘性’是內(nèi)在于宇宙萬物生成變化的法則和原理，即并不嚴(yán)格區(qū)別‘性’和‘理’之間的不同含義”。

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［9］朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書（第23冊）［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：2755.

［10］［宋］胡宏.《胡宏集》［M］.北京：中華書局，1987.

（責(zé)任編輯吳勇）

作者簡介：吳亞楠（1984—），女，山東高密人，哲學(xué)博士，南開大學(xué)哲學(xué)院講師，主要研究方向：宋明理學(xué)。

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