從仁義之辯看先秦儒家義戰(zhàn)思想

鄭嵐公

“仁義”是先秦儒家重要的價值觀念，深深影響了先秦儒家的戰(zhàn)爭觀，形成了別具特色的先秦儒家義戰(zhàn)思想，在我國傳統(tǒng)軍事思想上占有重要地位。

一、基于仁義觀的兩種戰(zhàn)爭表現(xiàn)形式

仁義觀是儒家思想的重要組成部分，由此引發(fā)的仁戰(zhàn)思想與義戰(zhàn)思想便成了我國先秦早期的兩種主要戰(zhàn)爭形式：一種以“仁”為出發(fā)點(diǎn)，主張戰(zhàn)之有仁，有戰(zhàn)必仁；另一種以“義”為出發(fā)點(diǎn)，主張戰(zhàn)之有義，非義不戰(zhàn)。但是隨著周朝的解體與分封制的瓦解，基于血緣的“仁戰(zhàn)”思想因脫離戰(zhàn)爭實(shí)際而被“義戰(zhàn)”取代。

仁戰(zhàn)基于“仁”。先秦的仁，根據(jù)最新發(fā)現(xiàn)的考古研究成果（《郭店楚墓竹簡》），為“從身從心”，這與許慎在《說文解字》中“或從千心”的引錄非常吻合，疑“千”字即為“身”①。從這點(diǎn)看，凸顯發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)情感是先秦“仁”的主要思想基礎(chǔ)，故“唯仁人能好人能惡人”，“巧言令色，鮮矣仁”，也就是孔子所說的“直”。但是發(fā)自內(nèi)心真實(shí)感情的“直”還必須有著“禮”的約束，否則，“直而無禮則絞”。二者的辯證關(guān)系為：直是禮的基礎(chǔ)，禮是直的保障，故“人而不仁，如禮何？”因此，孔子之“仁”既有發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)感情，同時又要受到“禮”的約束。這就促成了歷史上一例典型的“仁戰(zhàn)”案例：宋襄公與楚人戰(zhàn)于泓的案例?！洞呵镒髠鳌酚涊d如下：“冬，十一月，己已，朔，宋公及楚人戰(zhàn)于泓。宋人既成列，楚人未既濟(jì)。司馬曰：‘彼眾我寡，及其未既濟(jì)也，請擊之。公曰：‘不可。既濟(jì)，而未成列，又以告。公曰：‘未可。既陳而后擊之，宋師敗績，公傷股，門官殲焉。國人皆咎公。公曰：‘君子不重傷，不擒二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列。”（《春秋左傳·僖公二十二年》）

宋襄公基于“仁”的考量，將心比心，故“不重傷，不擒二毛”；基于“禮”的要求，故“不以阻隘，不鼓不成列”?！洞呵锕騻鳌べ夜辍吩u：“君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，有君而無臣，以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過此。”體現(xiàn)出當(dāng)時仍有從血緣禮節(jié)的立場對待戰(zhàn)爭的風(fēng)氣。這種風(fēng)氣恰是基于這樣的背景：周王朝下面的諸侯互為親戚，相互攻伐仍然本著血緣情感，主張有禮有節(jié)，君子為戰(zhàn)；但是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、利益鴻溝的擴(kuò)大、戰(zhàn)爭實(shí)踐的豐富，仁戰(zhàn)已無法滿足當(dāng)時的歷史要求，自然被建立在“利”基礎(chǔ)上的“義戰(zhàn)”所取代。所以代表新生階級利益的大臣子魚論曰：“君未知戰(zhàn)，勍敵之人，隘而不列，天贊我也。阻而鼓之，不亦可乎？猶有懼焉。且今之勍者，皆吾敵也，雖及胡耇，獲則取之，何有于二毛？明恥教戰(zhàn)，求殺敵也。傷未及死，如何勿重，若愛重傷，則如勿傷。愛其二毛，則如服焉。三軍以利用也，金鼓以聲氣也。利而用之，阻隘可也。聲盛致志，鼓儳可也。”（《春秋左傳·僖公二十二年》）子魚代表了新生階級的利益，主張戰(zhàn)爭不必講仁，講仁就不必戰(zhàn)爭。其出發(fā)點(diǎn)脫離了情感的“仁”，而建立在戰(zhàn)爭的“利”上，認(rèn)為仁愛與戰(zhàn)爭價值觀互相背離，用“仁”來指導(dǎo)戰(zhàn)爭必然會淪為迂腐，導(dǎo)致戰(zhàn)敗。

那什么是“義”呢？義者，宜也。從字源學(xué)看，“宜”的甲骨文是一塊放著食物的砧板，這本身就蘊(yùn)含著“殺”和“祭祀”的含義?！渡袝分杏小耙擞谏纭?、“宜于京”即為明證。隸書中的“義”字則更為形象：上面是一只“羊”，下面是一個“我”——“我”是一個人背著武器“戈”；“羊”則直關(guān)祭祀?！睹献印分芯驮涊d過用羊換牛做犧牲的例子。因此，“義”字更是透露出了“殺氣”與“祭祀”的含義。但是古人的“殺”與“祭祀”都有嚴(yán)格的時間規(guī)定，因此“宜”又被賦予了“合宜”的含義。所以，當(dāng)今涉及“義”的成語時也多半和“暴力”與“制約”有關(guān)，如大義滅親、伸張正義、見義勇為、舍身取義、背信棄義等。這種約束不同于仁之基于血緣，而是一種基于利益的外在約束。因此，“義”強(qiáng)調(diào)“利”。所以，“義子”不同于“兒子”，需要道德或是協(xié)議來交換利益，建立約束；“義齒”也不同于“牙齒”，需要格外的愛護(hù)與清洗；“義戰(zhàn)”不同于仁戰(zhàn)，在強(qiáng)調(diào)“暴力”的同時，也強(qiáng)調(diào)“利益”的制約。

所以，義戰(zhàn)基于利，是建立在利益基礎(chǔ)上一種因契約破壞而發(fā)生的政治關(guān)系。需要注意的是，此處之利益，有時指大多數(shù)國家的利益，有時指統(tǒng)治階級的利益，有時又指百姓的利益。如何在這些不同利益之間求得平衡，實(shí)現(xiàn)利益的最大化，成為了先秦儒家考量“義戰(zhàn)”內(nèi)容特質(zhì)的關(guān)鍵。

二、先秦儒家義戰(zhàn)思想的內(nèi)容特質(zhì)

如何在戰(zhàn)爭與國利之間求得平衡，是義戰(zhàn)要解決的問題。先秦儒家義戰(zhàn)思想給出的解答就是：“循正道而戰(zhàn)?！毖乐畱?zhàn)就是義戰(zhàn)。因?yàn)檠谡?，不怕失去民心；循于正道，不怕沒有援助；循于正道，不怕步入歧途；循于正道，滄桑也是光明。正所謂：得道多助，失道寡助。循得正道自然能夠平衡利益。因此，循于正道的義戰(zhàn)包含以下幾個方面：

首先，“尊王攘夷”是“義”，它解答了戰(zhàn)爭的合法性問題。

先秦儒家認(rèn)為，國家是保障人民利益的根本。國家穩(wěn)定需要人民既各安其命，又各安其名，按照自己的名分履行自己的職責(zé)。不按名分就會出亂。因此，君主要有君主的樣子，臣民要有臣民的樣子，君君臣臣父父子子，各安其分，國家機(jī)器才能更好地運(yùn)轉(zhuǎn)。同樣，戰(zhàn)爭權(quán)亦如此。只有一個國家的國君才有戰(zhàn)爭權(quán)，否則，國家就會陷入戰(zhàn)亂。在孟子看來，“春秋無義戰(zhàn)”是名分的混亂而導(dǎo)致的戰(zhàn)爭權(quán)旁落——戰(zhàn)爭發(fā)動者不具備發(fā)動戰(zhàn)爭的權(quán)力，導(dǎo)致戰(zhàn)亂頻繁，國家分裂。儒家以君臣有義的價值觀為出發(fā)點(diǎn)，提倡周天子的權(quán)威。孔孟的義戰(zhàn)首先是以發(fā)動戰(zhàn)爭的身份是否合法為標(biāo)準(zhǔn)，孟子言：“春秋無義戰(zhàn)”、“征者上伐下也，敵國不相征也”（《孟子·盡心下》）。朱熹評注為：“春秋每書諸侯戰(zhàn)伐之事，必加譏貶，以著其擅興之罪，無有以為合于義而許之者。”“征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而正之，此春秋之所以無義戰(zhàn)也?！笨鬃釉唬骸疤煜掠械?，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。”（《論語·季氏篇》）《公羊傳》中亦載：“上無天子，下無方伯，天下諸侯有相減亡者，力能救之，則救之可也?！保ā豆騻鳌べ夜辍罚┻@就是戰(zhàn)爭合法性的一個標(biāo)準(zhǔn)。在周代鼎盛之時，凡諸侯相互侵伐，必由天子出征阻止，當(dāng)天子無力征伐時，則由強(qiáng)而有力的諸侯來擔(dān)負(fù)阻止諸侯間相伐取地的責(zé)任，這是“義戰(zhàn)”的前提。先秦儒家以周天子的至尊地位來評價春秋戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)出對于戰(zhàn)爭發(fā)動是否具有合法性的訴求。

攘，為排斥、抵制，夷為外族；攘夷就是抵御侵略。抵御侵略是無可厚非的“義戰(zhàn)”?！洞呵铩氛f：“大一統(tǒng)之義，明華夷之別。”這就使得“攘夷”成為戰(zhàn)爭原因的正當(dāng)性。管子最早提出“攘夷”。管子相桓公曾伐戎救燕（《春秋左傳·莊公三十年》），伐狄救邢（《春秋左傳·閔公元年》）、伐狄救衛(wèi)（《春秋左傳·僖公二年》），代周天子伐楚（《春秋左傳·僖公四年》），都體現(xiàn)出管子對于戰(zhàn)爭合理性的一種表述?？鬃訉苤僖蛉烈亩l(fā)動戰(zhàn)爭是持肯定態(tài)度的，他說“微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”（《論語·憲問》）?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍酚涊d：“孔子曰：‘能執(zhí)干戈，以衛(wèi)社稷，可無殤也。冉有用矛于齊師，故能入齊軍。孔子曰：‘義也。”可見，孔子也認(rèn)為一個人領(lǐng)軍打仗，保衛(wèi)國家就是義舉。“攘夷”體現(xiàn)的就是這種自衛(wèi)且求生存的“義”——我們不侵略他國，但是他國若侵略我國，就一定要反擊。

綜上所述，在孔孟看來，國家領(lǐng)土的完整與國君權(quán)力的保障是義戰(zhàn)的重要標(biāo)準(zhǔn)，它對外體現(xiàn)了國家利益至上的觀點(diǎn)，對內(nèi)體現(xiàn)了國家權(quán)力合法合理的觀點(diǎn)。只有這樣，才能保障君主履行權(quán)力與承擔(dān)義務(wù)，才能保障百姓的利益在國家的庇護(hù)下得到保障，二者的利益是息息相關(guān)的。因此，不論是尊王還是攘夷體現(xiàn)的都是“義舉”，戰(zhàn)爭必須發(fā)動！

其次，“慎戰(zhàn)”是“義”，它解答了對待戰(zhàn)爭態(tài)度的問題。

義戰(zhàn)不是濫戰(zhàn)，這主要體現(xiàn)在對待戰(zhàn)爭的態(tài)度上，即為“慎戰(zhàn)”?！墩撜Z·述而》記載：“子之所慎，齊，戰(zhàn)，疾?！痹诳鬃涌磥恚瑧?zhàn)爭和齋戒、疾病一樣，都是要慎重對待的，不可輕舉妄動，草率應(yīng)備。孔子認(rèn)為，戰(zhàn)爭關(guān)系國家的存亡、百姓的生死，要精心謀劃準(zhǔn)備，全面布局思考，不能憑借一時沖動，草率出兵，否則，就是陷國君于不義，陷百姓于危難?！墩撜Z·述而》記載了孔子和子路的一段對話，子路曰：“子行三軍，其誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無憾者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者。”充分表明了孔子對待戰(zhàn)爭的慎重態(tài)度。

慎戰(zhàn)的思想還體現(xiàn)在先秦儒家“仁武相兼”的思想上?！妒酚洝酚涊d，孔子攝相事，曰：“臣聞有文事者必有武備，有武事者必有文備。古者諸侯出疆，必具官以從。請具左右司馬?！闭?yàn)槲氖屡c武事兼?zhèn)?，才使得魯定公與齊侯的“夾谷之會”化險為夷，兩國沒有貿(mào)然出戰(zhàn)，既維護(hù)了國家利益，也保護(hù)了百姓的利益。

慎戰(zhàn)的思想還體現(xiàn)在“軍旅有禮，武功成也”（《禮記·仲尼燕居》）的“以禮治軍”思想。在孔子看來，對待戰(zhàn)爭要慎重，對待治軍也要慎重，不能一味提倡軍不怕死的思想，而是要合乎禮節(jié)，講究信義，以義為上?？鬃诱f：“君子以義為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”如果不用有一定約束的禮義來治軍，那么還沒有打仗，軍隊(duì)就亂了，義戰(zhàn)便無從談起。這就是周易師卦“師出以律”的道理，孔子晚年喜得易，可見這一觀點(diǎn)也是孔子所推崇的。

再次，“在乎一民”是“義”，它解決了民心所向的問題。

先秦儒家的“民本”思想決定了其義戰(zhàn)思想的百姓立場。先秦儒家認(rèn)為推翻暴君的戰(zhàn)爭也是義戰(zhàn)?！睹献印けM心下》記載，齊宣王請孟子評定“湯放桀，武王伐紂”這種“臣弒其君”的行為是否正當(dāng)，孟子答稱：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看來：“民為貴，社稷次之，君為輕”，故統(tǒng)治者德政不施，傷天害民，理應(yīng)誅伐，推翻他們的戰(zhàn)爭亦為義戰(zhàn)。百姓反對的戰(zhàn)爭一定不是義戰(zhàn)，百姓愿意參與的戰(zhàn)爭一定是義戰(zhàn)。古代土地與國家完全依附，百姓依附于土地，喪失了國土，也就意味著喪失了基本生活權(quán)利。作為個體的每一個人，都必須有著維護(hù)自己生存權(quán)的能力，“教民以戰(zhàn)”是一個方面。在孔子看來，以民為本才能得到百姓的擁護(hù)，通過戰(zhàn)爭來保障基本生活權(quán)利，也恰恰是最大的以民為本，這樣的戰(zhàn)爭就體現(xiàn)出對百姓的“義”，戰(zhàn)爭也能得到百姓的支持。因此，在先秦儒家看來，義戰(zhàn)還必須是民心一致的戰(zhàn)爭。百姓自愿參與的戰(zhàn)爭一定能夠獲勝，但是百姓反對的戰(zhàn)爭一定不是義戰(zhàn)?？鬃犹岢敖堂褚詰?zhàn)”，就是要百姓具備戰(zhàn)爭的能力和本領(lǐng)，知曉戰(zhàn)爭，萬不得已時可以通過戰(zhàn)爭保護(hù)國家和自己的利益，所以“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”（《論語·子路》）。可見，孔子主張的“善人教民七年，亦可以即戎矣”的教民習(xí)武，既是從愛民保民的立場出發(fā)，也是從百姓意愿作為考量，能否獲得民心的要件。這正是孔子“以生道使民”、“雖死而不怨殺者”的義戰(zhàn)思想。

荀子的觀點(diǎn)則更進(jìn)一步表達(dá)了民心一致的重要性，曰：“凡用兵，攻戰(zhàn)之本，在乎一民?！薄盾髯印ぷh兵》認(rèn)為，人是萬物中最貴者，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故為天下貴也”。如何“一民”，即如何使人心一致呢？荀子認(rèn)為重在“善附民”，即善于使人民歸附。荀子說：“善附民者，是乃善用兵也。故兵要在乎附民而已?！保ā盾髯印ぷh兵》）并以湯滅桀、武王滅紂之例說明湯武因獲得人民支持而獲勝。荀子說：“士民不親附，則湯武不能以必勝。”所以義戰(zhàn)必以愛民、仁義為本，這亦是戰(zhàn)爭的目的。

最后，崇尚武德是“義”，它解決了官兵修養(yǎng)的問題。

狹義的武德指武將的德行修養(yǎng)，廣義的武德指所有參與戰(zhàn)爭的主體的修養(yǎng)德性。義戰(zhàn)亦有對戰(zhàn)爭德性的要求，武將是戰(zhàn)爭的主體，因此，武將也必須將暴力與道德相結(jié)合。一方面通過德行來維護(hù)軍心；另一方面，通過對官兵德行的約束，達(dá)到對戰(zhàn)爭整體風(fēng)格的約束。被孔子贊譽(yù)的《周易·師》卦認(rèn)為：“師，貞丈人，吉，無咎?！本褪侵鲝堒婈?duì)必須要有有德行的長者來指揮。在儒家看來，在一定程度上，戰(zhàn)爭的風(fēng)格是由武將及其下屬官兵決定的。有德行的武將，能指揮一場收獲民心的戰(zhàn)爭；無德行的武將，卻只能導(dǎo)致“至今野火野昏黑，天陰鬼哭聲嘈嘈”的人間慘劇，收獲春秋筆法的歷史判決。因此，武將必須具備一定的道德修養(yǎng)，這不僅關(guān)乎軍隊(duì)人心向背，更是關(guān)乎整個戰(zhàn)爭的走勢。

先秦儒家不提倡悍將、梟雄也是基于這個原因，只有將德兼?zhèn)?，才能成為儒家推崇的“儒將”。從這一方面看，先秦儒家義戰(zhàn)思想的修養(yǎng)要求其實(shí)是將道德范型融入軍事素養(yǎng)。另一方面看，既然強(qiáng)調(diào)義戰(zhàn)，那么戰(zhàn)爭的主體也必須擔(dān)負(fù)起這樣的操守——戰(zhàn)場的官兵除了“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”外，還要具備“殺身成仁”、“舍身取義”、“明辨是非”的道德修養(yǎng)。先秦儒家主張軍人不僅要精通純粹的兵法，更要具備一定的德行。這就解釋了為何一些精通于戰(zhàn)爭的名將，如白起、韓信、高先芝等，軍事才能、成就卓越，反而不受儒家推崇，而郭子儀、岳飛、戚繼光等人卻大獲推崇的原因。因此，從傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)看，儒帥或儒將是對一名將領(lǐng)最高的評價。只有武將具備德性，軍隊(duì)才能得到較好的控制，戰(zhàn)爭才能沿著正道運(yùn)行，對國力與人性的損害才能降到最低。

三、先秦儒家義戰(zhàn)思想的現(xiàn)實(shí)價值

中國先秦儒家義戰(zhàn)思想是中國傳統(tǒng)的軍事智慧，它不僅是中國古代發(fā)動戰(zhàn)爭的一種判斷標(biāo)準(zhǔn)，更是一種敢于戰(zhàn)爭的底氣。直到今天，這種不畏于戰(zhàn)、不避于戰(zhàn)的底氣依然流淌在中華民族的血脈與骨氣之中。雖然義戰(zhàn)思想在當(dāng)今波譎詭異的世界風(fēng)云中很難完全地被履行，但是其理論價值與戰(zhàn)斗精神還是值得我們，尤其是當(dāng)代軍人承載與弘揚(yáng)的。

先秦儒家義戰(zhàn)思想有利于維護(hù)聯(lián)合國權(quán)威，維護(hù)國際政治新秩序?？v觀現(xiàn)代世界戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的性質(zhì)常因發(fā)動國種族、宗教、歷史文化、意識形態(tài)和國家意志等諸多因素而得到不同的詮釋，因此，什么是正義之戰(zhàn)，什么是不義之戰(zhàn)，因立場不同而各有主張。如日本對待侵華戰(zhàn)爭的態(tài)度，還有1991年1月的海灣戰(zhàn)爭、1994年12月的車臣戰(zhàn)爭、1999年7月的科索沃戰(zhàn)爭、1999年的第二次車臣戰(zhàn)爭、2001年10月的阿富汗戰(zhàn)爭，以及其后的伊拉克戰(zhàn)爭，都因各個國家的立場不同存在著對戰(zhàn)爭正義性的爭論?？梢哉f，在國際戰(zhàn)爭上，正義的標(biāo)準(zhǔn)是難以界定的，沒有衡量標(biāo)準(zhǔn)，難免就會造成戰(zhàn)爭的肆意和正義的缺失。先秦儒家義戰(zhàn)思想倡導(dǎo)在統(tǒng)一模式和框架下發(fā)動戰(zhàn)爭，從而最大限度地規(guī)避了這種矛盾。如今，這種統(tǒng)一模式和框架就是在聯(lián)合國框架下的世界政治經(jīng)濟(jì)新秩序。雖然聯(lián)合國不是獨(dú)立的國家，但是《聯(lián)合國憲章》規(guī)定了成員國的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù)，以及處理國際關(guān)系、維護(hù)世界和平與安全的基本原則及方法，代表了世界人民的共同利益。遵守《聯(lián)合國憲章》、維護(hù)聯(lián)合國威信就是當(dāng)今維護(hù)世界和平的重要手段與方式。我國是安理會常任理事國，一直倡導(dǎo)在聯(lián)合國框架下處理國際爭端，一直反對未經(jīng)聯(lián)合國授權(quán)的任何戰(zhàn)爭，這是我國的傳統(tǒng)，也是當(dāng)今時代世界發(fā)展的需要。我國會一直遵守這樣的傳統(tǒng)，維護(hù)聯(lián)合國權(quán)威，視任何一個違背聯(lián)合國決議、規(guī)避聯(lián)合國決議的戰(zhàn)爭為不義。

先秦儒家義戰(zhàn)思想有利于團(tuán)結(jié)民心共同對敵。義戰(zhàn)不同于其他戰(zhàn)爭如武裝暴動、民眾起義叛亂或恐怖主義活動之處，在于民心與戰(zhàn)爭的一致性、人民參與與戰(zhàn)爭方式的整體性。因此，民心相背不僅是一個國家在和平時期能否治理好的標(biāo)準(zhǔn)，更是在戰(zhàn)爭時期能否勝利的關(guān)鍵。孟子說：天時不如地利，地利不如人和，說的就是“人和”在戰(zhàn)爭中的重要作用。一場戰(zhàn)爭究竟應(yīng)不應(yīng)該打，能否打勝，人心是否和是一個極其重要的標(biāo)準(zhǔn)。人心不和的戰(zhàn)爭一定不會勝利，人心和的戰(zhàn)爭一定能夠勝利，萬不得已要戰(zhàn)爭的話，必須團(tuán)結(jié)民心一致對敵，這也是毛澤東軍事思想的人民戰(zhàn)爭思想。人民戰(zhàn)爭發(fā)生的根本原因和指導(dǎo)戰(zhàn)爭的最高原則是戰(zhàn)爭發(fā)生的“正義性”、參與戰(zhàn)爭的“群眾性”，以及戰(zhàn)爭實(shí)踐的“整體性”，戰(zhàn)爭是否為義是群眾性與整體性的前提與基礎(chǔ)。只有利用全人民的力量打擊侵略者，保衛(wèi)國家、民族，我們在戰(zhàn)爭中才能立于不敗之地。一場戰(zhàn)爭能否凝聚人心，也是我們考量能不能打、是不是義戰(zhàn)的標(biāo)準(zhǔn)。倘若戰(zhàn)爭能夠凝聚民心，那么這場戰(zhàn)爭的性質(zhì)也多半得到了倫理的支撐。

先秦儒家義戰(zhàn)思想有利于減少戰(zhàn)爭、維護(hù)和平。先秦儒家義戰(zhàn)思想基于“以民為本”與“慎戰(zhàn)”思想的儒家觀念，強(qiáng)調(diào)一切戰(zhàn)爭都要考慮到人民的利益與訴求，強(qiáng)調(diào)“不得已而用之”，并逐漸演變?yōu)槌鲇谧孕l(wèi)且求生存的戰(zhàn)爭動因。這種理論有助于減少濫戰(zhàn)、暴戰(zhàn)發(fā)生的可能，將戰(zhàn)爭發(fā)生的可能性降到最低。所以提倡義戰(zhàn)，不是提倡戰(zhàn)爭，更不是提倡濫戰(zhàn)，而是提倡一種道義之戰(zhàn)與理性之戰(zhàn)。倘若是義戰(zhàn)，我們要敢于承擔(dān)，敢于發(fā)動；同樣，如果不是義戰(zhàn)，也要敢于熄戰(zhàn)，敢于撤戰(zhàn)。

當(dāng)然，我們在評價傳統(tǒng)義戰(zhàn)積極價值的時候，也應(yīng)該看到義戰(zhàn)的局限性。單一的政治社會或可建立一個共識系統(tǒng)，斷定道德標(biāo)準(zhǔn)，但是兩個不同的政治社會就難以建立共識系統(tǒng)。所以現(xiàn)今戰(zhàn)爭動因紛繁復(fù)雜，紛擾不斷，很難完全以“一義”的標(biāo)準(zhǔn)一概而論。就如同墨子所謂的“一人一義”局勢，各個政治社會都以其價值為正義，這樣一來戰(zhàn)爭所遭遇的情況，就不單只是“知仁由義”的標(biāo)準(zhǔn)所能解決的。很有可能囿于這種情況，而導(dǎo)致義戰(zhàn)的討論范疇往往只限于哲理的思辨，難以落實(shí)為具體實(shí)踐。在當(dāng)今國際環(huán)境下，作為大國，需要我們弘揚(yáng)與承載的恰恰是義戰(zhàn)的這種精神與底氣，敢打義戰(zhàn)，能打義戰(zhàn)，并在堅(jiān)持秉承的同時，為建立一個更好的國際秩序而努力。正所謂：雖不能至，心向往之；泱泱大國，何懼何畏；正道而行，道同而合；義薄國際，兼濟(jì)天下。在當(dāng)今復(fù)雜的國際環(huán)境下，我們應(yīng)該高揚(yáng)傳統(tǒng)義戰(zhàn)思想！

〔本文系2013年國家社科青年項(xiàng)目“社會主義核心價值觀培育與踐行研究”（13KS052）、“傳統(tǒng)核心價值觀與當(dāng)代軍人精神培育”階段性研究成果；2016年南京政治學(xué)院“十三五”規(guī)劃課題“培養(yǎng)‘四有新一代革命軍人研究”（16ZY02-08）、“傳統(tǒng)軍事文化與核心價值觀”階段性研究成果〕

（作者系解放軍南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，博士）

責(zé)任編輯：戴群英