論譚嗣同認(rèn)識(shí)哲學(xué)的目的、器官和變革

魏義霞

摘要：近代哲學(xué)的重心是以心學(xué)為旨?xì)w的本體哲學(xué)和以進(jìn)化史觀為主體的歷史哲學(xué)，認(rèn)識(shí)哲學(xué)并非其中的“顯學(xué)”。在這種背景下，譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)便顯得重要起來。他在明確認(rèn)識(shí)目標(biāo)的同時(shí)，對(duì)認(rèn)識(shí)器官進(jìn)行探究，一面將心還原為司血的生理器官，一面強(qiáng)調(diào)知“必出于腦”。譚嗣同是最早對(duì)腦進(jìn)行哲學(xué)思考的近代哲學(xué)家，對(duì)腦的詮釋尤為引人注目。由心到腦的遞嬗是譚嗣同認(rèn)識(shí)哲學(xué)變革的突破口，既顯示了與古代認(rèn)識(shí)的迥異其趣，又推動(dòng)了近代認(rèn)識(shí)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，意義非凡。與此同時(shí)，譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)以及對(duì)心、腦的認(rèn)識(shí)陷入不容忽視的理論誤區(qū)，帶有那個(gè)時(shí)代共有的歷史局限。

關(guān)鍵詞：譚嗣同；認(rèn)識(shí)哲學(xué)；認(rèn)識(shí)器官；心；腦；哲學(xué)變革

西方自然科學(xué)的東漸時(shí)間較早，社會(huì)科學(xué)傳入的時(shí)間較晚，哲學(xué)的系統(tǒng)輸入則更晚。在譚嗣同建構(gòu)哲學(xué)體系的年代，所能利用的西學(xué)主要是自然科學(xué)。譚嗣同熱衷于西方自然科學(xué)，對(duì)當(dāng)時(shí)傳入的與心、腦密切相關(guān)的解剖學(xué)、生理學(xué)和醫(yī)學(xué)更是興趣盎然。各種自然科學(xué)知識(shí)和學(xué)說使他開闊了眼界，也引發(fā)了哲學(xué)觀念和思維方式的轉(zhuǎn)變，成為率先對(duì)腦進(jìn)行哲學(xué)論證的戊戌啟蒙思想家。隨著對(duì)以心、腦為代表的人之生理結(jié)構(gòu)和生理機(jī)能的了解，譚嗣同開始重新思考認(rèn)識(shí)的器官問題。在此過程中，生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)等方面的知識(shí)使譚嗣同聲稱心即心臟，并不能知，而堅(jiān)信知“必出于腦”。認(rèn)識(shí)器官由心到腦的轉(zhuǎn)變打開了譚嗣同認(rèn)識(shí)哲學(xué)變革的突破口，既顯示了與古代認(rèn)識(shí)的迥異其趣，又推動(dòng)了近代認(rèn)識(shí)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，意義非凡。與此同時(shí)，譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)以及對(duì)心、腦的認(rèn)識(shí)陷入不容忽視的理論誤區(qū)，帶有那個(gè)時(shí)代共有的歷史局限。

一 “大抵全體竟是一副絕精巧之機(jī)器”

若想進(jìn)行認(rèn)識(shí)，先要明確認(rèn)識(shí)的目的問題，這關(guān)系到認(rèn)識(shí)宗旨和目標(biāo)的確立，故而不可小覷。譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)從明確認(rèn)識(shí)對(duì)象開始，正是在關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的思考中樹立了明確的認(rèn)識(shí)目標(biāo)和初衷。在這方面，譚嗣同對(duì)西方傳入的生理學(xué)（他稱之為全體學(xué)）以及與生理學(xué)密切相關(guān)的解剖學(xué)（“剖驗(yàn)之術(shù)”）和醫(yī)學(xué)等各種知識(shí)充滿好奇，青睞有加。對(duì)于其中的原因，他解釋說：“人在世界上，有幾件事不可不知：一曰天，二曰地。……更有切要者，則為全體學(xué)。在天地間不知天地，已為可恥；若并自己之身體不知，不更可笑乎？然全體學(xué)又極難講。何則？無圖以供指點(diǎn)也，無臘人以為模樣也。骨節(jié)如何承接？血脈如何周流？腦筋如何散布？肌肉皮膚如何層疊束固？則皆不能言矣。試僅即臟腑言之，亦只能言其部位功用，不能將其形狀曲曲傳出。部位功用，中國(guó)醫(yī)書亦言之最詳，然必不如西國(guó)所言之確而可信者，則以彼有剖驗(yàn)之術(shù)可憑也?！弊T嗣同：《譚嗣同全集·論全體學(xué)》，北京：中華書局，1998年，第403頁。在譚嗣同看來，天文學(xué)、地理學(xué)和生理學(xué)是人必須精通的學(xué)問——從這個(gè)意義上說，生理學(xué)與天文學(xué)、地理學(xué)一樣是不可或缺的，天文、地理和人身都是人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，認(rèn)識(shí)的目的就是明曉三者的奧秘。在這個(gè)前提下，譚嗣同進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，相比于天文、地理而言，人更應(yīng)該認(rèn)識(shí)自己的身體——從這個(gè)意義上說，生理學(xué)比天文學(xué)和地理學(xué)更為“切要”，因?yàn)樯韺W(xué)是關(guān)于人的生理結(jié)構(gòu)和生理機(jī)制的。對(duì)于每一個(gè)人而言，如果說不知天文、地理“已為可恥”的話，那么，不知“自己之身體”不僅僅是可恥，并且尤為可笑。這既彰顯了生理學(xué)首屈一指的地位，也使認(rèn)識(shí)人之身體成為認(rèn)識(shí)的首要對(duì)象和任務(wù)。至于生理學(xué)的內(nèi)容，即憑借生理學(xué)要達(dá)到何種認(rèn)識(shí)目的，他的回答是：了解構(gòu)成人體的骨節(jié)、血脈、腦筋、肌肉和皮膚等方方面面，既包括人體的生理結(jié)構(gòu)，又包括人體的生理機(jī)能。

值得注意的是，譚嗣同號(hào)召人了解、深諳生理學(xué)，同時(shí)坦言人體構(gòu)成復(fù)雜，人之生理極難講解。在這個(gè)前提下，他特意強(qiáng)調(diào)，就對(duì)人體部分功能的講解來說，中國(guó)醫(yī)書“言之最詳”，然而，中國(guó)人對(duì)人體之解釋卻不如西方之言“確而可信”。西方人對(duì)人體的講述、解釋之所以確切而可信，得益于解剖學(xué)等實(shí)證研究；解剖學(xué)將對(duì)人之生理的研究奠基于實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，擁有事實(shí)依據(jù)，并且清晰、準(zhǔn)確。有鑒于此，若想要明曉人體的構(gòu)成和機(jī)能，就要了解西學(xué)。這解釋了譚嗣同對(duì)生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)等各種與人體密切相關(guān)的學(xué)科興味淋漓的原因，也從一個(gè)側(cè)面表明他是利用西方自然科學(xué)講述、探究人之身體以及認(rèn)識(shí)器官的。

在譚嗣同的視界中，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是外部世界，認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟由天地人物組成的認(rèn)識(shí)對(duì)象便是認(rèn)識(shí)的目的所在。這一認(rèn)識(shí)目的決定了他的認(rèn)識(shí)哲學(xué)的具體對(duì)象和內(nèi)容包括三大類：一曰天文，二曰地理，三曰人體。人體即生理學(xué)，具體指人體解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)等與人之生理和身體有關(guān)的知識(shí)。借助生理學(xué)，主要認(rèn)識(shí)目的是了解人體的生理結(jié)構(gòu)和生理機(jī)能。譚嗣同強(qiáng)調(diào)生理學(xué)對(duì)于人更為“切要”，故而在天文學(xué)、地理學(xué)和生理學(xué)之中尤為突出生理學(xué)。

生理學(xué)讓譚嗣同了解、體悟了人之身體的生理結(jié)構(gòu)和機(jī)能，更讓他從中領(lǐng)悟到了人體的絕妙和精巧。他曾經(jīng)斷言：“大抵全體竟是一副絕精巧之機(jī)器。各司其職，缺一不可，與天地之大機(jī)器相似?！弊T嗣同：《譚嗣同全集·論全體學(xué)》，第404—405頁。譚嗣同從人體之精妙中深有所悟，體悟出人生的價(jià)值和意義，情不自禁地發(fā)出了由衷的感嘆：“獨(dú)是天必造此一種全體之精巧機(jī)器，果何為也哉？原是要使人頂天立地，做出一番事業(yè)來，所謂贊天地之化育與天地參也。諸君當(dāng)知此堂堂七尺之軀，不是與人當(dāng)奴仆、當(dāng)牛馬的?！裼巳私悦鞔死?，皆破除畛域，出而任事，又非學(xué)會(huì)不可。故今日救亡保命，至急不可緩之上策，無過于學(xué)會(huì)者。吾愿各府州縣，就所有之書院概改為學(xué)堂、學(xué)會(huì)，一面造就人材，一面聯(lián)合眾力，官民上下，通為一氣，相維相系，協(xié)心會(huì)謀，則內(nèi)患其可以泯矣，人人之全體其可以安矣。”譚嗣同：《譚嗣同全集·南學(xué)會(huì)答問》，北京：中華書局，1998年，第405頁。由此可見，人體的結(jié)構(gòu)和功能使譚嗣同在嘖嘖稱奇之余，感嘆人體是一副絕妙精巧的機(jī)器，這架機(jī)器的各個(gè)器官各司其職，相互協(xié)調(diào)，由此構(gòu)成了一個(gè)與天地這個(gè)大機(jī)器相似的有機(jī)系統(tǒng)。人體的結(jié)構(gòu)和功能表明了人之存在的尊嚴(yán)和作為，預(yù)示著人體擁有無限的潛能和力量。他由此體悟到，人不應(yīng)該碌碌無為，更不應(yīng)該任人宰割；而是應(yīng)該自強(qiáng)不息，大有作為。人唯有如此，才不辜負(fù)這副“與天地之大機(jī)器相似”的身軀。沿著這個(gè)思路，譚嗣同進(jìn)一步展開豐富聯(lián)想和自由發(fā)揮，將對(duì)人體的感悟擴(kuò)展、貫徹到變法維新的實(shí)踐之中。為此，他提出了一套具體的辦法和措施，如呼吁人們“破除畛域”，本著平等原則救亡圖存（“出而任事”）；通過改書院為學(xué)堂、學(xué)會(huì)等辦法造就人才；發(fā)揮學(xué)會(huì)的作用，以學(xué)會(huì)來聯(lián)合眾力等等。譚嗣同設(shè)想，通過這些辦法，在官民、上下的相互維系、協(xié)調(diào)合作中，既可以消除內(nèi)患，解亡國(guó)之憂患；又可以使個(gè)人的才能得以施展，參天地之化育。

認(rèn)識(shí)的目的決定了認(rèn)識(shí)的宗旨和內(nèi)容，認(rèn)識(shí)的器官則決定了認(rèn)識(shí)的方法和途徑，二者共同決定認(rèn)識(shí)的結(jié)果和旨?xì)w。上述內(nèi)容顯示，譚嗣同非常關(guān)注認(rèn)識(shí)的目的問題，將通曉天文學(xué)、地理學(xué)和生理學(xué)視為認(rèn)識(shí)的目的，而將借助生理學(xué)、解剖學(xué)了解人之身體視為認(rèn)識(shí)的首要目的。這明確了譚嗣同認(rèn)識(shí)哲學(xué)的理論初衷，與古代哲學(xué)“窮天理，明人倫”的認(rèn)識(shí)主旨相去霄壤。更為重要的是，借助生理學(xué)和解剖學(xué)知識(shí)，譚嗣同沖破古代哲學(xué)“心之官則思”的禁錮，在心之外尋找新的認(rèn)識(shí)器官。在此過程中，他一面反駁“心之官則思”的說法，一面證明只有人腦才是真正的認(rèn)識(shí)和思維器官。正是認(rèn)識(shí)器官由心到腦的轉(zhuǎn)變成為譚嗣同認(rèn)識(shí)哲學(xué)變革的突破口。

二 “心司紅血紫血之出納”

在憑借生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)揭示人之生理結(jié)構(gòu)和生理機(jī)能的過程中，譚嗣同既獲得了有關(guān)心臟的實(shí)證研究，又借此推翻了在中國(guó)流行幾千年的心是思維器官的觀點(diǎn)。具體地說，他借助生理學(xué)、解剖學(xué)對(duì)人的心臟的探究，用實(shí)證的方式揭示、證明了心臟的位置、功能和機(jī)制。對(duì)此，譚嗣同如是說：“古人謂肝左肺右，心居中央，此說實(shí)誤。心雖居中，而心尖略斜向左。肺則左右各一大塊，每塊分六葉，左右共十二葉。肺中大小管極多，酷肖樹木枝干，其為用有三：一主呼吸，二主變血，三主聲音。肝則在右邊肺下，其用亦主變血。凡新生之血，必經(jīng)肝家一過，方由淡紅色變成紅色，而有甜味；有甜味乃能養(yǎng)人。故西人或稱肝為造糖公司?！弊T嗣同：《譚嗣同全集·論全體學(xué)》，第404頁。這段話出自譚嗣同在南學(xué)會(huì)的演講，刊發(fā)在1898年4月23日的《湘報(bào)》上，題目為《論全體學(xué)》。這次為第八講，是接著前面的內(nèi)容講的。一目了然，他是在利用生理學(xué)解剖、證明人的生理結(jié)構(gòu)和機(jī)能時(shí)講心的，也就是在生理學(xué)的框架內(nèi)講心的。正因?yàn)樵谏韺W(xué)的視域內(nèi)講心，所以，譚嗣同不是將心與眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官聯(lián)系在一起，而是將心與肝、肺等生理器官聯(lián)系在一起。在生理學(xué)的視界中，心等同于作為生理器官的心臟。因此，他不是將心界定為認(rèn)識(shí)器官，而是界定為一種生理器官，也就是心臟。有一個(gè)細(xì)節(jié)尤為值得注意，中國(guó)古人認(rèn)為，心居于中央。意味深長(zhǎng)的是，譚嗣同一面肯定心“居中央”，一面用一個(gè)“雖”字對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行了轉(zhuǎn)折，強(qiáng)調(diào)心雖然位置上居中，但是心尖卻偏斜向左。他之所以格外關(guān)注這一點(diǎn)，秘密在于：心“略斜向左”與心居中央之間的這一微小差別具有象征意義，“略斜向左”的科學(xué)依據(jù)宣布了心的“非正統(tǒng)地位”，這為譚嗣同對(duì)心之地位的祛魅提供了“科學(xué)依據(jù)”。

接下來，譚嗣同具體揭示了心的作用和功能，指出作為一種生理器官，心的功能是“變血”。在提出心的功能是“變血”的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步解釋了心“變血”的生理機(jī)制和過程，增加了這一“事實(shí)”的可信度。正是在這個(gè)意義上，譚嗣同說道：“心之所以變血，因血壓周身，而后化紅色為紫色，養(yǎng)氣之功用已竭，血中含足炭氣。如不將炭氣放出，其毒立刻足以殺人，賴由回血管仍回至心中，由心入肺，有呼吸以吐故納新；俟再經(jīng)心中，即復(fù)為紅色，毒去而可以養(yǎng)人矣。故心之時(shí)時(shí)躍動(dòng)，皆為上下四房紅紫血出入之故，信足為生命之本矣。”譚嗣同：《譚嗣同全集·論全體學(xué)》，第404頁。由此可見，他對(duì)心的功能是“變血”言之鑿鑿，通過對(duì)心之功能的解釋做實(shí)了心之“變血”功能，并由此得出了心臟“足為生命之本”的結(jié)論。與此同時(shí)，譚嗣同強(qiáng)調(diào)，就人體的“變血”而言，并非由心這一個(gè)生理器官獨(dú)立完成的，而是由心與肺、肝三個(gè)器官共同完成。這意味著心“徒主變血之事”的過程中，需要肺、肝一起參與。他的這個(gè)發(fā)現(xiàn)表明，心并沒有獨(dú)立的作用和功能，與心并非居于絕對(duì)的中心位置對(duì)于否認(rèn)心的主導(dǎo)地位和作用具有異曲同工之妙。更為重要的是，肺的三大作用之一就是“主變血”，肝“亦主變血”。肝在“主變血”方面，與心相比毫不遜色。肺更是讓心自嘆弗如。因?yàn)榉紊砑鏀?shù)職，擁有多種功能——與心只是“變血”“司血”不同，肺在與心一樣“主變血”的同時(shí)，還主呼吸和聲音。而心只是“主變血”一事，僅承擔(dān)“司血”一職。這用譚嗣同的話說便是，“所謂心者，亦徒主變血之事而已”?？傊?，經(jīng)過譚嗣同的這番證明，如果說肝足以與心不分軒輊的話，那么，肺的多重功能和作用則足以讓心相形見絀，心的優(yōu)越性也隨之蕩然無存。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究證明，心、肺、肝在人的生命活動(dòng)中各司其職：心泵血，是人生命的起搏器。肺凈化血液，排出二氧化碳，增加氧氣。肝在人的胚胎時(shí)期具有造血功能，在人成年后不再造血。人體的造血是由骨髓完成的，骨髓存在于人的長(zhǎng)骨之中。譚嗣同對(duì)心以及肺、肝的解釋既接近科學(xué)，又否定了心的神秘性和神圣性。綜合考察他的上述說法可以發(fā)現(xiàn)，一方面，譚嗣同的觀點(diǎn)依托剛剛傳入的西方近代的生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)展開論述，具有一定的科學(xué)依據(jù)。另一方面，譚嗣同的說法不乏玄想成分，甚至存在有?？茖W(xué)之處。例如，他對(duì)肺的描述是，“肺則左右各一大塊，每塊分六葉，左右共十二葉”?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究則顯示，左肺2葉，右肺3葉，共5葉。一目了然，肺的真實(shí)狀況與譚嗣同所講的左右各6葉，共12葉之間相差懸殊。再如，譚嗣同認(rèn)定肝最主要的作用是“變血”，生理學(xué)、醫(yī)學(xué)研究則共同證明，肝有合成與儲(chǔ)存養(yǎng)料、分泌膽汁、解毒、防御等多項(xiàng)功能和作用。譚嗣同對(duì)于人之生理器官的認(rèn)識(shí)誤差與缺乏對(duì)自然科學(xué)的全面了解固然有關(guān)，也與加入了中學(xué)的要素有關(guān)。在中國(guó)的文化語境和學(xué)科劃分中，肝是中醫(yī)學(xué)名詞，“肝藏血”的觀念由來已久，可謂定論。根據(jù)藏象、經(jīng)絡(luò)學(xué)說，肝的功能是藏血，具有儲(chǔ)藏血液和調(diào)節(jié)血量的功能?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云：“人臥血?dú)w于肝?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問·五藏生成》）唐代王冰注曰：“人動(dòng)則血運(yùn)于諸經(jīng)，人靜則血?dú)w于肝藏。”這些中醫(yī)觀念與譚嗣同認(rèn)定肝“變血”極為相似。對(duì)于他來說，細(xì)節(jié)并不重要，重要的是通過對(duì)心、肺和肝的解釋，將心還原為作為人之生理器官的心臟。因此，無論對(duì)心以及肺、肝的描述和解釋細(xì)節(jié)如何，都不妨礙譚嗣同論證的言之鑿鑿和結(jié)論的明確堅(jiān)定，那就是：心“主變血”，是生理器官而非認(rèn)識(shí)器官；即便是生理器官，心也沒有特殊功能或任何優(yōu)勢(shì)，在與肺一樣“變血”的過程中只是“司血”之“出納”而已。這用譚嗣同本人的話說便是：“心司紅血紫血之出納”。

三 “思特在腦”

西方近代的解剖學(xué)、生理學(xué)知識(shí)讓譚嗣同重新認(rèn)識(shí)、審視心，也促使他深入思考、認(rèn)識(shí)腦。正是運(yùn)用生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)等各種西方自然科學(xué)的研究成果，譚嗣同在否定“心主思”的基礎(chǔ)上，進(jìn)而聲稱“思特在腦”。于是，他斷言：“中國(guó)言心主思，西國(guó)則謂心不能思，而思特在腦。腦分大小。大腦主悟，小腦主記及視聽之屬。腦氣筋布滿四肢百體，則主四肢百體之知覺運(yùn)動(dòng)。所謂心者，亦徒主變血之事而已。夫中西論心，不同如此，愚謂其理實(shí)亦相通。思固專在腦，而腦之所以能思者，全賴心能變血以養(yǎng)腦，是心與腦交相為用也。故思字從囟，從心。腦之主思，古人蓋已知之矣?！弊T嗣同：《譚嗣同全集·論全體學(xué)》，第403—404頁?？梢?，與對(duì)心的認(rèn)識(shí)一樣，譚嗣同是借助從西方傳入的生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)等新學(xué)科說明、揭示腦的，并且得出了腦是認(rèn)識(shí)和思維器官的結(jié)論。誠(chéng)然，他肯定人之思維與心有關(guān)，并且肯定西方人認(rèn)定思在腦與中國(guó)人認(rèn)定思在心道理相通。通讀下文可知，那是就心“變血”，腦之所以能夠思維，離不開心之供血而言的，與中國(guó)古代哲學(xué)肯定心是思維器官是兩碼事。不僅如此，譚嗣同從訓(xùn)詁學(xué)的角度指出“思字從囟，從心”，以此證明中國(guó)古人已經(jīng)明白了思離不開腦的道理。他在這里的表述從表面上看似乎調(diào)和了中國(guó)與西方一個(gè)主心、一個(gè)主腦的分歧，從實(shí)質(zhì)上看則是利用生理學(xué)、解剖學(xué)重申了心“主變血”而思在腦的觀點(diǎn)，并讓自己的這個(gè)觀點(diǎn)由于解剖學(xué)、生理學(xué)的介入成為了“事實(shí)”。正因?yàn)槿绱?，肯定人之思維離不開心并不妨礙譚嗣同確信“思固專在腦”。分析至此可以看到，譚嗣同所講的思離不開心是就思出于腦，而腦之作用的發(fā)揮離不開心之供血而言的。不僅如此，“思固專在腦”的一個(gè)“?！弊置靼谉o誤地表明，只有腦才是認(rèn)識(shí)和思維的器官，所有的視聽言動(dòng)、認(rèn)識(shí)思維都只是人腦的功能，無須其他器官——無論是人之悟性還是知性，從視聽到言動(dòng)，皆主于腦。正是在明確否定心是認(rèn)識(shí)、思維器官的前提下，譚嗣同聲稱知“必出于腦”。為了明確知“必出于腦”，堅(jiān)定地將人腦說成是人的認(rèn)識(shí)、思維器官，他借助生理學(xué)、解剖學(xué)、醫(yī)學(xué)等實(shí)證科學(xué)詳細(xì)地剖析了腦的構(gòu)造和功能，對(duì)腦的具體分工做出解釋和說明。上述引文顯示，譚嗣同從作用、功能的角度將人腦分為大腦、小腦和神經(jīng)三個(gè)區(qū)域，以此突出人腦不同區(qū)域的不同作用和功能。其中，大腦主悟性，小腦主記憶和視聽，神經(jīng)（英文nerve，嚴(yán)復(fù)音譯為“涅伏”，譚嗣同稱之為“腦氣”或“腦氣筋”）作為腦的一部分，分布于人的周身，主管人之視聽言動(dòng)。這樣一來，他便將人之思維、感覺、言語、動(dòng)作等都?xì)w結(jié)為腦的作用，徹底切斷了心與知行的直接聯(lián)系。

在作為其代表作和后期思想的《仁學(xué)》中，譚嗣同借助解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)，對(duì)人腦進(jìn)行了更為細(xì)致的生理剖析和實(shí)證描述，形象地揭示了人腦的結(jié)構(gòu)、顏色、質(zhì)地、形狀、分布以及作用機(jī)制和生理功能。例如，對(duì)于人腦的顏色、質(zhì)地和形狀，他形象而生動(dòng)地寫道：“剖腦而察之，其色灰敗，其質(zhì)脂，其形窪隆不平，如核桃仁。”譚嗣同：《譚嗣同全集·仁學(xué)》，北京：中華書局，1998年，第311頁。再如，對(duì)于人腦的結(jié)構(gòu)，譚嗣同更為細(xì)致地把人腦分為六個(gè)部分。對(duì)此，他這樣寫道：“其別有六：曰大腦，曰小腦，曰腦蒂，曰腦橋，曰脊腦，其分布于四肢及周身之皮膚曰腦氣筋?！弊T嗣同：《譚嗣同全集·仁學(xué)》，第295頁?？梢钥吹剑T嗣同在這里延續(xù)了把人周身的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)視為人腦之組成部分的觀點(diǎn)，并且沿著這一思路明確說明了人腦的結(jié)構(gòu)和分布。依據(jù)他的剖析，與其它有形之物一樣，人腦有形質(zhì)，是由各個(gè)不同的部分組成的。人腦的各個(gè)部分之間存在著差別，不同區(qū)域具有明確的功能和分工。正如“大腦明而小腦半昧也”譚嗣同：《譚嗣同全集·仁學(xué)》，第364頁。一樣，大腦、小腦各自主管不同的領(lǐng)域。由此可見，由于賦予人腦以形質(zhì)的屬性，加之生理學(xué)、解剖學(xué)的實(shí)證考察，盡管譚嗣同肯定人腦至靈，將人之思維、語言和動(dòng)作皆歸功于人腦，然而，他并沒有把人腦說成是玄而又玄、不可捉摸的神秘之物。

尚須進(jìn)一步澄清的是，譚嗣同對(duì)人腦的闡釋雖然是借助生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)展開的，但是，從初衷上說，他并不是從生理學(xué)、解剖學(xué)的角度立論的，而是從哲學(xué)、形上學(xué)的角度立論的。這使譚嗣同對(duì)腦的解釋和論證以憑借自然科學(xué)進(jìn)行實(shí)證描述始，以思辨演繹進(jìn)行大膽想象、過度詮釋終。對(duì)于這一點(diǎn)，他將腦說成是“以太之用至靈”在人體上的表征，并且申明“腦即電”等等都是明證。譚嗣同寫道：

[GK2！][HTK]以太之用之至靈而可征者，于人身為腦。……于虛空則為電，而電不止寄于虛空。蓋無物不彌綸貫徹。腦其一端，電之有形質(zhì)者也。腦為有形質(zhì)之電，是電必為無形質(zhì)之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當(dāng)知電氣通天地萬物人我為一身也。是故發(fā)一念，誠(chéng)不誠(chéng)，十手十目嚴(yán)之；出一言，善不善，千里之外應(yīng)之。莫顯乎微，容包可征意思；莫見乎隱，幽獨(dú)即是大廷。我之心力，能感人使與我同念，故自觀念之所由始，即知所對(duì)者品詣之高卑。彼己本來不隔，肺肝所以如見。學(xué)者又當(dāng)認(rèn)明電氣即腦，無往非電，即無往非我，妄有彼我之辨，時(shí)乃不仁。雖然，電與腦猶以太之表著于一端者也；至于以太，尤不容有差別，而電與腦之名亦不立。若夫仁，試即以太中提出一身而驗(yàn)之：有物驟而與吾身相切，吾知為觸；重焉，吾知為癢為痛。孰知之？腦知之。所切固手足之末，非腦也，腦何由知之？夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達(dá)，大腦小腦之盤結(jié)即電線之總匯。一有所切，電線即傳信于腦，而知為觸、為癢、為痛。其機(jī)極靈，其行極速。惟病麻木痿痹，則不知之，由電線已摧壞，不復(fù)能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫(yī)家謂麻木痿痹為不仁。不仁則一身如異域，是仁必異域如一身。異域如一身，猶不敢必盡仁之量，況本為一身哉！一身如異域，此至奇不恒有，人莫不怪之。獨(dú)至無形之腦氣筋如以太者，通天地萬物人我為一身，而妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚于心，反從而忌之、蝕之、齮龁之、屠殺之，而人不以為怪，不更怪乎！反而觀之，可識(shí)仁體。譚嗣同：《譚嗣同全集·仁學(xué)》，第295—296頁。

這段文字借助電比附、詮釋腦的神奇和精妙，具體論證了腦對(duì)于人之感覺、認(rèn)識(shí)的主導(dǎo)作用：第一，將腦與電相提并論。腦有形狀、顏色和結(jié)構(gòu)，便是“有形質(zhì)之電”；電沒有這些屬性，便是“無形質(zhì)之腦”。腦與電之間盡管存在有無形質(zhì)之別，二者的溝通作用卻別無二致。第二，電通過架設(shè)電線、聯(lián)通電網(wǎng)，可以遍布宇宙，從而將天地萬物連為一體，以至于“無物不彌綸貫徹”；人腦之大腦、小腦和遍布周身之“腦氣筋”便是盤根錯(cuò)節(jié)的電網(wǎng)，可以相互感應(yīng)，“異域如一身”。第三，“腦即電”表明腦具有感通、感應(yīng)的功能，證明了心力的偉大：正如腦使人的各個(gè)器官連為一體、牽一發(fā)而動(dòng)全身一樣，作為以太之用在人身上的體現(xiàn)，腦“至靈而可征”。我發(fā)一念、出一言，由于腦的作用，他人在千里之外可以如拍電報(bào)一般感應(yīng)之。經(jīng)過這番論證，譚嗣同力圖讓人相信，憑借腦、以太的作用，可以泯滅彼此人我之別，“通天地萬物人我為一身”。這便是仁之境界。至此，可以清楚地看到譚嗣同之所以肯定腦是“以太之用至顯”的表征和“腦即電”，最終目的是為了讓人“識(shí)仁之體”。由此，可以反觀他所講的知“必出于腦”在仁學(xué)中的地位和作用。這就是說，譚嗣同是從哲學(xué)的角度界定、詮釋人腦的，對(duì)于腦的詮釋成為仁學(xué)的一部分。在譚嗣同的仁學(xué)中，生理學(xué)、解剖學(xué)只是哲學(xué)論證的工具而已。就對(duì)腦的界定而言，生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)只是為他提供了論證的素材和證據(jù)，而這些并不是目的；讓自然科學(xué)為自己的哲學(xué)提供辯護(hù)才是目的所在。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同對(duì)人腦的解釋并沒有止于自然科學(xué)提供的實(shí)證描述和研究成果，而是在此基礎(chǔ)上將腦納入到仁學(xué)體系之中，從哲學(xué)高度，借助電進(jìn)一步對(duì)腦予以詮釋，最終將腦之作用界定為以太之用。出于這一致思方向和價(jià)值意趣，他對(duì)人腦的神奇和精妙贊嘆不已，以至于將腦與電相提并論，用以論證人與人由于仁的感通而破除人我，臻于“洞徹彼此，一塵不隔”的境界。

綜合考察譚嗣同的哲學(xué)可以發(fā)現(xiàn)，他對(duì)腦的界定奠基于自然科學(xué)之上，最終卻偏離了實(shí)證解剖，熱衷于形上詮釋：第一，鑒于人腦的大腦、小腦之分，譚嗣同強(qiáng)調(diào)，大腦主悟，并由對(duì)大腦的推崇而將腦對(duì)外物的反映引向神秘。他斷言：“吾大腦之所在，藏識(shí)之所在也。其前有圓洼焉，吾意以為鏡，天地萬物畢現(xiàn)影于中焉。繼又以天地萬物為鏡，吾現(xiàn)影于中焉。兩鏡相涵，互為容納，光影重重，非內(nèi)非外?！弊T嗣同：《譚嗣同全集·仁學(xué)》，第331頁。這表明，大腦的作用就是進(jìn)行思維，人的一切心理、情感和意識(shí)都出于大腦。在這個(gè)前提下，譚嗣同秉承華嚴(yán)宗的“一多相容”對(duì)大腦的反映、思維過程借題發(fā)揮，最終將大腦的認(rèn)識(shí)作用和功能引入神秘之境。第二，在推崇大腦的同時(shí)，他極力貶低小腦的作用；并在小腦主視聽的前提下，由貶損小腦而貶低視聽等感覺，由此輕視甚至排斥由眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官所獲得的感性認(rèn)識(shí)。第三，在將神經(jīng)歸為腦之一部分的前提下，譚嗣同對(duì)神經(jīng)遍布周身、通絡(luò)四肢五官百骸的作用津津樂道，并由此向往神秘的感通、感應(yīng)，最終走向玄學(xué)。

四 由心到腦的哲學(xué)變革

譚嗣同的哲學(xué)是近代哲學(xué)的一部分，與中國(guó)近代救亡圖存的時(shí)代呼喚、波譎云詭的政治局勢(shì)和思想啟蒙的歷史使命密不可分，他的認(rèn)識(shí)哲學(xué)也不例外。換言之，作為譚嗣同哲學(xué)的組成部分，認(rèn)識(shí)哲學(xué)與譚嗣同的整個(gè)哲學(xué)息息相通，帶有鮮明的近代特征。近代中國(guó)深陷幾千年未有之變局，近代哲學(xué)則是力主觀念開新、肩負(fù)啟蒙使命的轉(zhuǎn)型哲學(xué)。作為一種轉(zhuǎn)型哲學(xué)，譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)大變革，而其變革的突破口則是認(rèn)識(shí)器官由心到腦的飛躍。

首先，心是極富中國(guó)意蘊(yùn)的哲學(xué)范疇，譚嗣同對(duì)心的詮釋具有迥異于古代的創(chuàng)新意義。具體地說，在中國(guó)古代哲學(xué)中，心被奉為思維器官。在這方面，孟子的觀點(diǎn)極具代表性和權(quán)威性。他宣稱：“心之官則思，思則得之?！保ā睹献印けM心上》）孟子通過四心與四體的區(qū)別，彰顯心的認(rèn)識(shí)作用和功能。荀子不僅認(rèn)為心與耳、目、口、鼻等感覺器官（“天官”）一樣是天然的認(rèn)識(shí)器官，而且斷言心統(tǒng)領(lǐng)耳、目、口、鼻，并在這個(gè)意義上將心稱為“天君”。一言以蔽之，心在中國(guó)古代哲學(xué)中不僅是認(rèn)識(shí)器官，而且是最重要的認(rèn)識(shí)和思維器官。由于古代哲學(xué)中的心具有認(rèn)識(shí)、思維的屬性和功能，因而與醫(yī)學(xué)上所講的與肝、肺相對(duì)應(yīng)的心臟不可等量齊觀。這是因?yàn)?，哲學(xué)上所講的心是思維器官，而非生理器官。正是在這個(gè)意義上，王守仁特意強(qiáng)調(diào)，心不是一塊血肉。在譚嗣同的視界中，心就是一塊血肉，即有形質(zhì)的一個(gè)生理器官。正是對(duì)心之形質(zhì)和功能的界定使他的認(rèn)識(shí)哲學(xué)在心之外尋找新的認(rèn)識(shí)器官，并由新的認(rèn)識(shí)器官形成了一套有別于古代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)途徑和方法。如果說奉心為思維器官在一定程度上決定了古代認(rèn)識(shí)哲學(xué)的性質(zhì)和特色的話，那么，否認(rèn)心是認(rèn)識(shí)器官則成為譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)與古代哲學(xué)的學(xué)術(shù)分野。

由于恪守“心之官則思”，古代的認(rèn)識(shí)哲學(xué)不是注重經(jīng)驗(yàn)、反映，而是注重感悟、體驗(yàn)，帶有向內(nèi)反省的特征。譚嗣同則借助腦的生理結(jié)構(gòu)和作用機(jī)制反復(fù)證明，認(rèn)識(shí)是人對(duì)外物的反映，心在整個(gè)認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生和過程中均不在場(chǎng)。這樣一來，心便退出了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，由腦主宰認(rèn)識(shí)的途徑和過程，認(rèn)識(shí)的結(jié)果也與道德無涉。在他看來，心的確切內(nèi)涵是心臟，生理器官的身份和“主變血”的功能共同表明心與知并無直接關(guān)系，也不參與人的認(rèn)識(shí)過程。對(duì)此，譚嗣同反問道：“心司紅血紫血之出納，烏睹所謂知耶？”譚嗣同：《譚嗣同全集·仁學(xué)》，第311頁。基于這種認(rèn)識(shí)，他運(yùn)用自然科學(xué)知識(shí)，以人腦取代了心的認(rèn)識(shí)作用和功能。這使心的作用和功能發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，由在古代哲學(xué)中主管認(rèn)識(shí)的思維器官變成了司血的生理器官。作為這一轉(zhuǎn)變的直接后果，心在譚嗣同的哲學(xué)中不再主宰認(rèn)識(shí)過程和認(rèn)識(shí)途徑，當(dāng)然也不再?zèng)Q定認(rèn)識(shí)結(jié)果。眾所周知，古代哲學(xué)視界中的心既有認(rèn)知意蘊(yùn)，又有道德意蘊(yùn)；在道德的維度上，心又可以稱為良知、良心。正是心的雙重內(nèi)涵、維度和主導(dǎo)作用決定了古代認(rèn)識(shí)哲學(xué)與道德哲學(xué)密切相關(guān)，認(rèn)識(shí)途徑與道德踐履之間并無明確界限。心的退場(chǎng)預(yù)示了譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)不再像古代那樣與道德發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，從源頭處切斷了認(rèn)識(shí)途徑與道德修養(yǎng)合二為一的現(xiàn)象。與此相一致，譚嗣同不再像古代哲學(xué)家那樣將學(xué)問僅僅界定為修身、齊家之大學(xué)，而是將政治、經(jīng)濟(jì)等古代所謂的大學(xué)和各種自然科學(xué)一起納入學(xué)問之中。他斷言：“所謂學(xué)問者，政治、法律、農(nóng)、礦、工、商、醫(yī)、兵、聲、光、化、電、圓、算皆是也?！弊T嗣同：《譚嗣同全集·論學(xué)者不當(dāng)驕人》，北京：中華書局，1998年，第403頁。

其次，腦是人的生理器官，屬于人體的一部分，具有物質(zhì)屬性。意識(shí)是人腦的機(jī)能，具有精神屬性。這使腦兼具物質(zhì)與精神的雙重屬性。無論是對(duì)人腦的一知半解還是對(duì)精神的頂禮膜拜都使包括譚嗣同在內(nèi)的近代哲學(xué)家缺乏對(duì)腦的正確認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)。其實(shí)，譚嗣同一貫將精神、意識(shí)與物質(zhì)混為一談，由此將人腦的認(rèn)知與電的傳遞等物質(zhì)現(xiàn)象混為一談。由于有了“腦為有形質(zhì)之電，是電必為無形質(zhì)之腦”“夫固言腦即電矣”等前提，于是便有了“人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當(dāng)知電氣通天地萬物人我為一身”之類的結(jié)論。由此可知，正是在將人腦與電混為一談的的前提下，譚嗣同根據(jù)電可以傳感的原理，把人與人之間思想的溝通和情感的傳遞與拍電報(bào)相比附，以此論證仁可以“通天地萬物人我為一身”。

值得一提的是，由于受西方自然科學(xué)的影響，腦是思維器官成為近代哲學(xué)家的共識(shí)。對(duì)于這一點(diǎn)，戊戌啟蒙四大家無一例外。嚴(yán)復(fù)指出：“一人之身，其情感論思，皆腦所主。”嚴(yán)復(fù)：《天演論》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第196頁。此外，康有為、梁?jiǎn)⒊灿蓄愃瓶捶?。與古代哲學(xué)視心為認(rèn)識(shí)器官相比，近代哲學(xué)家的這些認(rèn)識(shí)無疑更接近科學(xué)。盡管如此，他們對(duì)大腦、小腦的認(rèn)識(shí)并不準(zhǔn)確，許多觀點(diǎn)甚至與科學(xué)相左。例如，康有為將小腦與體魄混為一談，聲稱“佛言魂，老煉魄。魄者，即今西人所謂小腦也”康有為：《南海師承記·講明儒學(xué)派》（《康有為全集》第二集），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第256頁。。梁?jiǎn)⒊瑢⒋竽X、小腦分別與人之魂、魄相對(duì)應(yīng)，完全沒有意識(shí)到大腦具有與小腦一樣的物質(zhì)屬性。他指出：“人之生也，有大腦有小腦，（即魂魄也，西人為全體學(xué)者魂譯言大腦。魄譯言小腦）大腦主悟性者也，小腦主記性者也，（佛氏言八識(shí)以眼、耳、鼻、舌、身為前五識(shí)，意為第六識(shí)，意根為第七識(shí)，第六識(shí)即小腦也，第七識(shí)即大腦也。）”梁?jiǎn)⒊骸蹲兎ㄍㄗh》（《梁?jiǎn)⒊返谝粌?cè)），北京：北京出版社1999年版，第35頁。

以譚嗣同為代表的近代哲學(xué)家之所以對(duì)腦產(chǎn)生誤解，原因是多方面的。除了對(duì)自然科學(xué)一知半解，對(duì)人腦的生理結(jié)構(gòu)和機(jī)能缺乏系統(tǒng)而深入的了解之外，更主要的根源在于，他們的宗旨不是借助自然科學(xué)探索腦之真相，而是熱衷于對(duì)腦進(jìn)行過度詮釋和形上玄思。有鑒于此，經(jīng)過近代哲學(xué)家的詮釋和改造，腦由西方近代自然科學(xué)領(lǐng)域中的生理器官、科學(xué)概念變成了一個(gè)哲學(xué)范疇。在這個(gè)前提下，他們運(yùn)用自己的想象對(duì)腦盡情發(fā)揮。與譚嗣同借助對(duì)大腦與小腦的劃分而貶低感覺器官、輕視感性認(rèn)識(shí)相映成趣，梁?jiǎn)⒊趯⒋竽X歸于靈魂、小腦歸于體魄的同時(shí)，指出在二者不可得兼而必須取一棄一的情況下，一定要舍小腦而取大腦。對(duì)于這種取舍的合理性和選擇的正當(dāng)性，他給出的理由是：“人之所異于物者，為其有大腦也。故能悟?yàn)槿说乐畼O，凡有記也，亦求悟也。為其無所記，則無以為悟也。悟贏而悟（疑‘贏為‘記之誤——引者注）絀者，其所記恒足以佐其所悟之用。”梁?jiǎn)⒊骸蹲兎ㄍㄗh》（《梁?jiǎn)⒊返谝粌?cè)），第35頁。梁?jiǎn)⒊c譚嗣同一樣重視大腦，是因循大腦主悟的邏輯。循著這個(gè)邏輯，梁?jiǎn)⒊瑥牟煌嵌日撟C了大腦的重要性：第一，大腦與小腦分工不同，大腦主悟，小腦主記。悟與記對(duì)于人的價(jià)值不可同日而語，悟是人類所獨(dú)有的，顯示了人與萬物的區(qū)別。人之所以成為天地之至貴，全憑悟之所賜，而這是大腦的功勞。第二，能悟是人道之極致，悟性好可以促進(jìn)記憶；反過來，若無悟性，縱然強(qiáng)記亦不可成才。第三，就人的智力開發(fā)和人才培養(yǎng)來說，專于記性，人之悟性必然減損；專于悟性，反倒可以促進(jìn)記憶。這表明，強(qiáng)大腦而日強(qiáng)，窒大腦而日傷。由此，他得出結(jié)論：注重記憶使人閉塞、遲鈍，追求悟性使人通達(dá)、靈巧。在這個(gè)前提下，梁?jiǎn)⒊M(jìn)而指出，中國(guó)偏于記誦，重知識(shí)；西方偏于悟性，重創(chuàng)新。不難看出，他試圖沿著小腦主記、大腦主悟的思路，揭示中西之間一弱一強(qiáng)背后的根源。梁?jiǎn)⒊倪@一致思方向和邏輯推理與譚嗣同大同小異。譚嗣同將知（知識(shí)、知覺）視為人與萬物所共有的，同時(shí)指出大腦所主之悟拉開了人與萬物之間的距離。大腦主悟和對(duì)大腦的推崇使譚嗣同最終將認(rèn)識(shí)引向神秘、玄想之境，在認(rèn)識(shí)論上與經(jīng)驗(yàn)論、反映論背道而馳。

如果說對(duì)腦的剖析和解讀使譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)奠定在自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上，由于擁有實(shí)證依據(jù)而與古代的認(rèn)識(shí)哲學(xué)漸行漸遠(yuǎn)的話，那么，對(duì)腦的哲學(xué)化詮釋則在某種程度上決定了他不是將經(jīng)驗(yàn)論、反映論堅(jiān)持到底，而是借口“腦之形有量而思無量”，最終拋開感性認(rèn)識(shí)而皈依佛教之智慧。對(duì)此，譚嗣同寫道：“抑嘗有悟于思矣，謂思在腦，腦之形有量而思無量，或一世界，或數(shù)世界，或恒河沙數(shù)世界，莫不朗懸目前，了了可辨。夫以無量入有量，有量何往？及所思既倦，而無量又何往？一切眾生，并而為我，我不加大；我遍而為一切眾生，我不減小。故名之曰：‘一多相容。一多相容，則無可知也。自以為知有我，逝者而已矣?！蚰磕芤暽?，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能聽聲，迨聲之至乎耳，而聲既逝矣；惟鼻舌身亦復(fù)如是。體貌顏色，日日代變，晨起而觀，人無一日同也。骨肉之親，棸處數(shù)十年，不覺其異，然回憶數(shù)十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，實(shí)日日死也。天曰生生，性曰存存。繼繼承承，運(yùn)以不停。孰不欲攀援而從之哉？而勢(shì)終處于不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪，執(zhí)之以為哀樂。過駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而后者沓至。終其身接應(yīng)不暇，而卒于無一能應(yīng)，不亦悲乎！”譚嗣同：《譚嗣同全集·仁學(xué)》，第315—316頁。這就是說，盡管譚嗣同肯定腦為認(rèn)識(shí)器官，知“必出于腦”，然而，他由“腦之形有量而思無量”而凸顯腦之有限與思之無限之間的矛盾，以此揭露腦對(duì)于思的無力和無助。這等于最終否定了腦在認(rèn)識(shí)過程中的主導(dǎo)地位和作用。腦在譚嗣同認(rèn)識(shí)哲學(xué)領(lǐng)域的際遇與自然科學(xué)在譚嗣同哲學(xué)中的地位相呼應(yīng)，直觀地展示了他既熱衷于自然科學(xué)并利用自然科學(xué)為哲學(xué)辯護(hù)，又輕視自然科學(xué)而沒有尊重自然科學(xué)的求真原則的矛盾態(tài)度。

總而言之，與救亡圖存的時(shí)代呼喚和歷史使命一脈相承，近代哲學(xué)的重心在本體領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，認(rèn)識(shí)哲學(xué)并非“顯學(xué)”，甚至是最薄弱的環(huán)節(jié)。在這種情況下，譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)便顯得彌足珍貴。譚嗣同對(duì)認(rèn)識(shí)目的和認(rèn)識(shí)器官的探討自成一家，獨(dú)具特色，無論對(duì)于他本人還是對(duì)于近代哲學(xué)都意義非凡。盡管如此，譚嗣同的認(rèn)識(shí)哲學(xué)帶有明顯的兩面性，既呈現(xiàn)出鮮明的近代特色和價(jià)值訴求，由認(rèn)識(shí)器官從心到腦的嬗變推動(dòng)了近代哲學(xué)的變革，因而意義非凡；又缺乏應(yīng)有的系統(tǒng)、深入，帶有不可忽視的時(shí)代局限和理論誤區(qū)。

Abstract：The focus of Chinese modern philosophy is the ontology philosophy and historical philosophy， and cognitive philosophy is not in a marked position. In this contest， Tan Sitongs cognitive philosophy becomes important. While defining the cognitive purpose， he explores the cognitive organ. He makes heart the physiological organ deciding blood， and emphasizes cognition stems from the cerebrum. Tan Sitong is the earliest modern philosopher who explores the cerebrum， and his annotating to cerebrum is remarkable. The transform from heart into cerebrum was the breakthrough of Tan Sitongs cognitive philosophy， which shows its distinction from the ancient philosophy and gives impetus to the transform of the modern cognitive philosophy. And admittedly， Tan Sitongs cognitive philosophy and the knowledge about heart and cerebrum， with historical limitations， fall into theoretical misunderstandings that can not be ignored.

Key words：Tan Sitong；cognitive philosophy；cognitive organ；heart；cerebrum；philosophy transform

【責(zé)任編輯 南 橋】