“知行合一”與《實(shí)踐論》中的認(rèn)識方法問題探析

文/解放軍西安政治學(xué)院 屈思淵

“知行合一”與《實(shí)踐論》中的認(rèn)識方法問題探析

文/解放軍西安政治學(xué)院 屈思淵

“知行合一”與《實(shí)踐論》的提出都是對于日常生活中知與行關(guān)系的思考，其根本在于人們主觀改造客觀中產(chǎn)生的不同認(rèn)識，在中國哲學(xué)史中，王陽明的“知行合一”和毛澤東的《實(shí)踐論》都在當(dāng)時及以后產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但對于“行”與“知”的認(rèn)識、出發(fā)點(diǎn)卻各不相同、以至采取的哲學(xué)態(tài)度雖看似近似，但質(zhì)卻不同。

知行合一；實(shí)踐論；認(rèn)識

唯物主義與唯心主義以是否承認(rèn)客觀存在為主要標(biāo)志，是否承認(rèn)客觀造成的結(jié)果就是主觀能動性究竟是如何在對客觀事物的改造上發(fā)揮作用，是“心是怎樣，世界便是怎樣？”還是“用勞動創(chuàng)造未來，世界因你而改變”。對于客觀世界中，人究竟應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度，長久以來成了歷代先賢孜孜不怠追求的真理，而行與知的關(guān)系就是這個真理的一部分，知行關(guān)系的探究問題在我國先秦已初見端倪，第一次提出“知行合一”論點(diǎn)的， 是稍早于王陽明的明代學(xué)者謝復(fù)。但由此觀念后更全面深入的探究討論，王陽明的“知行合一”學(xué)說可謂周全嫻熟，在對古代哲學(xué)進(jìn)行充分學(xué)習(xí)繼承和批判后，因馬克思主義的認(rèn)識論的普遍傳播，對毛澤東同志的哲學(xué)理念產(chǎn)生了重大影響，在與具中國具體的國情與革命實(shí)踐相結(jié)合后，催生了重知行、重實(shí)踐、更為辯證的《實(shí)踐論》。

一 “知行合一”強(qiáng)調(diào)知行順序以此強(qiáng)調(diào)于行

“知行合一”思想的社會背景是明代中期流行的一種風(fēng)氣：即要成為“圣人”就一定要讀書識字，你的書本知識越多，就越有地位，越受到別人尊重，而不管你的實(shí)際操守如何。在這種社會風(fēng)氣下，不少讀書人雖然學(xué)到了不少書本上的知識，但在行動上卻經(jīng)常做出與“圣賢”道理不相符合，甚至相抵觸的惡性來。

對待這些客觀，王守仁認(rèn)為，行與知的脫節(jié)是造成這些問題的主要原因，因此他提出“知行合一”的主張，即意味著知和行是一個統(tǒng)一的整體，而不是相互分離的兩個部分，而這種整體的“思維判定”對傳統(tǒng)的程朱理學(xué)所提倡的知先行后的認(rèn)識理念是一個很大的突破。將此理念理念應(yīng)用于實(shí)踐當(dāng)中，王守仁進(jìn)一步指出“凡人”之所以不能“做圣”就是在知與行的分離中，致使“知”喪失了對“行”的約束。因而在他看來凡是有了“知行合一”的人即可防止人們的“一念之不善”這樣則人人順本心，即可養(yǎng)成良好的道德意志品質(zhì)。

此外在對于知行合一的理解上，強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)的順序后，王陽明更強(qiáng)調(diào)的是真實(shí)篤實(shí)是行的特質(zhì)，由于行的滲透，知才不至于陷入“妄想”?！爸切兄迹惺侵伞?，行的完成是知獲得實(shí)現(xiàn)的方式，也是知的成就與實(shí)現(xiàn)。因此知行二者的這種統(tǒng)一性并不是說理論上的知與行二者沒有區(qū)分，而是說是在知行的過程中，歸結(jié)為一種同一性。

總之，王陽明繼承儒學(xué)傳統(tǒng)，提出“知行合一”學(xué)說，是為了解決道德意識和道德踐履之間的關(guān)系問題，他的知行合一是建立在“心即理”的基礎(chǔ)之上，是構(gòu)成“心學(xué)”的基礎(chǔ)上重要組成部分，是一種強(qiáng)調(diào)行與知的關(guān)系后，要求人從“致良知”引導(dǎo)人的行為，倡導(dǎo)形成一種道德理想在于躬身實(shí)踐當(dāng)中，即可人人成圣人的人文情懷。但始終這種對于“知行”的認(rèn)識沒有擺脫兩個主要缺陷。一是直觀、籠統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)型思維，特別是缺乏對概念的邏輯分析和科學(xué)抽象，從而不能更深入地研究其認(rèn)識的內(nèi)部機(jī)制進(jìn)行深入的研究。二是始終不能將知行關(guān)系擺脫道德領(lǐng)域，始終在倫理范圍內(nèi)討論知與行的關(guān)系，離開了人的社會性。而這些都是和《實(shí)踐論》中辯證唯物主義的思維大相徑庭。

二 “實(shí)踐論”根源于辯證唯物主義認(rèn)識論的本身

雖然從根本上而言，《實(shí)踐論》所倡導(dǎo)的認(rèn)識論與“知行合一”理念所倡導(dǎo)的認(rèn)識論差別很大，但不能否認(rèn)的是這種辯證的唯物主義認(rèn)識論能夠在中國本土扎根生花，其生存的土壤還是有很多相似之處，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的重“行”思想和強(qiáng)調(diào)“知”“行”的指導(dǎo)作用同馬克思主義強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)以及馬克思主義重視理論對于實(shí)踐的指導(dǎo)作用，正確處理認(rèn)識與實(shí)踐的辯證思維關(guān)系的思想有著某種相同之處。正是因?yàn)閷τ谄┤缧信c知何為先這些共同的哲學(xué)問題的思考，才使得馬克思主義更好地融入到中華文化當(dāng)中。但據(jù)此毛澤東提出的實(shí)踐的認(rèn)識論完全在內(nèi)涵上是不一樣的，他是以科學(xué)的“實(shí)踐”定義為基礎(chǔ)，圍繞知行關(guān)系展開的，這與傳統(tǒng)的行的內(nèi)涵是完全不一樣的，他所理解的實(shí)踐即是傳統(tǒng)馬克思主義論述，即人們改造客觀世界感性的、現(xiàn)實(shí)的活動，是主體與客體之間相互作用，為此他明確地將行定義為“主觀見之于客觀的做的行動”，并把它規(guī)定為人類社會種類多樣的生活實(shí)踐，并進(jìn)一步指出“馬克思主義者認(rèn)為認(rèn)類的生產(chǎn)活動是最基本的實(shí)踐活動”。這是《實(shí)踐論》本身對于傳統(tǒng)認(rèn)識論中行這一概念的巨大轉(zhuǎn)變。

盡管哲學(xué)對于認(rèn)識論的要求往往大都?xì)w結(jié)“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？”即“我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界”和“我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)”。但不可否認(rèn)的是哲學(xué)的落腳點(diǎn)還是在知行關(guān)系的思辨。中國的古代哲學(xué)源遠(yuǎn)流長，大多數(shù)情況下總是巧妙了規(guī)避了這樣一個問題，那就是世界究竟可不可“知”，這種抽象的問題對于中國社會而言之所以沒形成為整個社會思考，主要的原因是中國社會更傾向于以行為主要目的，“知行合一”雖然看到了知行的辯證關(guān)系，但最終出于唯心主義，最終走向“銷行以歸知”，這種以人的內(nèi)心或精神體驗(yàn)為“知”“抽象的、個體的人類日常經(jīng)驗(yàn)或活動、個人道德履行的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)”為行，在具體的生產(chǎn)生活實(shí)踐中，僅僅屬于范疇的一部分，這在合理中夾雜了不合理。

毛澤東在《實(shí)踐論》對哲學(xué)史上的知行問題進(jìn)行了系統(tǒng)的清理。旗幟鮮明地指出：“唯心論和機(jī)械唯物論，機(jī)會主義和冒險主義。都是以主觀和客觀相分裂，以認(rèn)識和實(shí)踐相脫離為特征的”。就是唯物論，也是“離開人的社會性，離開人的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識問題，因此不能了解認(rèn)識對社會實(shí)踐的依賴關(guān)系，即認(rèn)識對生產(chǎn)和階級斗爭的關(guān)系”他清晰地指出“認(rèn)識一點(diǎn)也不能離開實(shí)踐”，“離開實(shí)踐的認(rèn)識是不可能的”“實(shí)踐的觀點(diǎn)是辯證唯物論的認(rèn)識論之第一和基本的觀點(diǎn)”。并且強(qiáng)調(diào)：“只有人們的社會實(shí)踐，才是人們對于外界認(rèn)識的真理性的標(biāo)準(zhǔn)?！敝鲝垖?shí)踐對認(rèn)識的決定作用的同時，另一方面又主張理論的能動作用，認(rèn)識要“為實(shí)踐服務(wù)”“認(rèn)識從實(shí)踐始，經(jīng)過實(shí)踐得到了理論的認(rèn)識，還必須再回到實(shí)踐去。認(rèn)識的能動作用，不但表現(xiàn)于從感性的認(rèn)識到理性的認(rèn)識之能動的飛躍，更重要的還表現(xiàn)于從理性的認(rèn)識到革命實(shí)踐這一飛躍”。實(shí)踐要以理論為指南。毛澤東同志正是基于認(rèn)識知和踐行的關(guān)系，對辯證唯物主義認(rèn)識論作了精辟的科學(xué)的總結(jié)。指出“通過實(shí)踐行的辯證關(guān)系上，論述了認(rèn)識的“兩種經(jīng)驗(yàn)”（直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)），“兩個階段”（感性認(rèn)識階段和理性認(rèn)識階段），“兩個飛躍”實(shí)踐到認(rèn)識的飛躍和認(rèn)識到實(shí)踐的飛躍，以及“兩個改造”（對主觀的改造和對客觀的改造）并最終指出“通過實(shí)踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實(shí)踐而證實(shí)真理和發(fā)展真理。從感性認(rèn)識而能動地發(fā)展到理性認(rèn)識，又從理性認(rèn)識而能動地指導(dǎo)革命實(shí)踐，改造主觀世界和客觀世界。實(shí)踐—認(rèn)識—再實(shí)踐—再認(rèn)識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實(shí)踐和認(rèn)識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀。正是有此認(rèn)識的前提下，作為毛澤東同志個人才將黨的群眾路線歸結(jié)為“群眾—領(lǐng)導(dǎo)—群眾”，民主集中制即“個別—一般—個別”等，這都是其將抽象的知行關(guān)系用于實(shí)踐的最好例證。

三、總結(jié)

總之，無論是“知性合一”還是“實(shí)踐論”從根本上說都反映的是我們?nèi)绾翁幚怼拔覀儭迸c“世界”的關(guān)系，反映了人對于把握知行規(guī)律的一種抽象的理性的認(rèn)識。都是著眼于知行關(guān)系，其兩者都體現(xiàn)了哲學(xué)主體性的內(nèi)涵，也體現(xiàn)了重實(shí)踐的主體特點(diǎn)，但不同之處在于主體的范圍、客體的范圍，以及怎樣將兩者統(tǒng)一的過程的差異因而在表面的一統(tǒng)下，其實(shí)質(zhì)有很大差異，知行的關(guān)系在得到辯證統(tǒng)一后，最根本在于將兩者的關(guān)系把握的具體的事物當(dāng)中，而這點(diǎn)就是在掌握辯證統(tǒng)一后處理好知行關(guān)系最緊要的問題。

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