當(dāng)代信仰方式與社會(huì)文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

文/李向平 張曉藝

當(dāng)代信仰方式與社會(huì)文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

文/李向平 張曉藝

提及“信仰”，特別是當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境下的相關(guān)討論，總是呈現(xiàn)出多元而糾結(jié)的現(xiàn)實(shí)格局。“信仰”之于中國(guó)人的生活史，似乎可有可無(wú)，卻依然與每個(gè)人的生命歷程暗含著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在這種“可有可無(wú)”與“不可或缺”之間，構(gòu)成了解讀中國(guó)信仰的學(xué)術(shù)難題與現(xiàn)實(shí)呼聲。社會(huì)輿論在試圖剖析社會(huì)問(wèn)題時(shí)，也常將信仰納入其中并予以解讀，并將各種社會(huì)問(wèn)題歸因?yàn)橹袊?guó)的信仰問(wèn)題。受此影響，中國(guó)社會(huì)逐步形成了三種主要的共識(shí)性觀點(diǎn)：信仰危機(jī)論、信仰缺失論與信仰無(wú)用論。中國(guó)信仰及其信仰方式，與近代中國(guó)的社會(huì)思潮緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了信仰作為中國(guó)問(wèn)題的重要現(xiàn)實(shí)。

信仰作為中國(guó)問(wèn)題

信仰危機(jī)論以《中國(guó)青年》雜志1980年第5期的一封署名“潘曉”的讀者來(lái)信為起點(diǎn)，隨即引發(fā)了有關(guān)人生價(jià)值觀的全國(guó)討論。這篇名為《人生的路呵，怎么越走越窄……》的文章，一定程度反映了彼時(shí)青年精神上的集體焦慮與困頓糾結(jié)，也集中體現(xiàn)出“文革”后中國(guó)青年的自發(fā)性思考。這源于“文革”時(shí)代將信仰用于權(quán)力規(guī)訓(xùn)的工具化做法。信仰高度政治化的后果即是信仰的名實(shí)分離及其內(nèi)在張力——雖有信仰之名，實(shí)為政治所用。

信仰缺失論同樣認(rèn)為社會(huì)需要信仰，但信仰在社會(huì)或處于缺位狀態(tài)，或雖有外在的信仰表達(dá)實(shí)踐，但內(nèi)在缺乏信仰本真性的終極超越與神圣關(guān)懷。基于懷疑主義的信仰缺失論時(shí)常將社會(huì)問(wèn)題與信仰問(wèn)題，特別是與“信仰缺失”建立起因果關(guān)系，認(rèn)為正是由于中國(guó)社會(huì)和中國(guó)人的信仰缺失，才導(dǎo)致諸多社會(huì)問(wèn)題的產(chǎn)生與人心問(wèn)題的糾結(jié)。

信仰無(wú)用論則認(rèn)為，并非信仰本身無(wú)用，而是當(dāng)前中國(guó)人的信仰方式無(wú)用，無(wú)法由此形成基于信仰的社會(huì)價(jià)值共識(shí)與普遍倫理規(guī)范。換言之，“信仰不是問(wèn)題，關(guān)鍵是如何信仰”。中國(guó)人信仰表達(dá)的私人化、信仰認(rèn)同的個(gè)人化與信仰實(shí)踐的個(gè)體特征，使得個(gè)體篤信不能匯聚為具有分享表達(dá)機(jī)制的信仰共同體，更無(wú)法形成為社會(huì)普遍認(rèn)同的價(jià)值倫理。看似存在信仰實(shí)踐，但內(nèi)在卻缺乏具有普遍共識(shí)的神秘信仰體驗(yàn)與私人性認(rèn)同，“有信仰但無(wú)功用”。

因此，“信仰問(wèn)題”及其內(nèi)在焦慮，一般包括信仰危機(jī)論、信仰缺失論與信仰無(wú)用論這三類基本觀點(diǎn)，并共同構(gòu)成了當(dāng)前中國(guó)社會(huì)輿論理解中國(guó)信仰問(wèn)題的主導(dǎo)意見(jiàn)。然而經(jīng)由媒介渲染與公共輿論所塑造的擬態(tài)環(huán)境并不一定能夠真實(shí)反映社會(huì)結(jié)構(gòu)中實(shí)在的社會(huì)事實(shí)。從當(dāng)代中國(guó)信仰的建構(gòu)、認(rèn)同與表達(dá)出發(fā)，結(jié)合近代中國(guó)幾大主要的社會(huì)思潮，探討并回應(yīng)文化建設(shè)與社會(huì)治理等重要問(wèn)題，實(shí)為一個(gè)具有可行性的思考維度與研究路徑。

中國(guó)信仰的社會(huì)呈現(xiàn)

面對(duì)中國(guó)文化的“信仰困局”，潘知常教授曾撰長(zhǎng)文指出當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)中的信仰問(wèn)題非常重要，并發(fā)出“讓一部分人在中國(guó)先信仰起來(lái)”的呼聲。對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究設(shè)計(jì)的一般方法論而言，首先需要厘清是否是真實(shí)存在并如我們所預(yù)設(shè)的社會(huì)事實(shí)（social fact），而后才需要進(jìn)一步分析討論此過(guò)程中的相關(guān)因素與內(nèi)在成因。我們不妨循此思路，首先討論并回應(yīng)中國(guó)信仰的社會(huì)呈現(xiàn)問(wèn)題。

首先是“是不是”的問(wèn)題，即當(dāng)代中國(guó)的“信仰危機(jī)”，特別是被人們普遍認(rèn)為的社會(huì)與人心的信仰缺失，是否是具有上述特征的“社會(huì)事實(shí)”？人民日?qǐng)?bào)社下屬的《人民論壇》雜志曾有一題為“當(dāng)前社會(huì)病態(tài)調(diào)查”的網(wǎng)絡(luò)調(diào)研，其中“信仰缺失”以55.3%的比例被列為“社會(huì)病態(tài)之首”。但在此之下仍然存在一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，即“信仰”的具體定義尚未界定。當(dāng)我們談?wù)撔叛鋈笔r(shí)，我們實(shí)際是在談?wù)撌裁?？?shí)際上，中國(guó)人當(dāng)前并不缺信仰。當(dāng)代中國(guó)的宗教與民間信仰的復(fù)興早已成為公認(rèn)的事實(shí)。我們現(xiàn)在談及中國(guó)信仰，依照中國(guó)語(yǔ)境之下的定義，是政治信仰、宗教信仰、文化信仰等多元一體的信仰格局。

就政治信仰而言，是我們當(dāng)今在執(zhí)政黨政治建設(shè)、社會(huì)文化建設(shè)及其治理等諸多問(wèn)題上需要引起格外關(guān)注的信仰現(xiàn)象。《人民論壇》的調(diào)研指出，57.5%的受訪者認(rèn)為信仰缺失主要表現(xiàn)在官員群體身上。因此，即便單單就這一調(diào)研而言，其“信仰缺失”也并不完全指代宗教信仰，同樣包括官員群體的政治信仰缺失。我們有8000多萬(wàn)的共產(chǎn)黨員，也有1億多的共青團(tuán)員，這就是政治信仰。因此“信仰缺失”這個(gè)概念也不能成立。這一現(xiàn)象恰好說(shuō)明政治信仰不會(huì)缺失?？此乒賳T群體信仰缺失，實(shí)則為其對(duì)政治信仰的堅(jiān)守存在問(wèn)題。

五大宗教與民間信仰在中國(guó)的復(fù)興同樣說(shuō)明了當(dāng)代中國(guó)人實(shí)際并不缺乏信仰。因此，當(dāng)代中國(guó)并非沒(méi)有信仰，其信仰危機(jī)也并非所有社會(huì)問(wèn)題的直接成因，反而是社會(huì)若干內(nèi)在問(wèn)題的一大表征。中國(guó)信仰一直都不是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的獨(dú)立性神圣實(shí)體，而是經(jīng)由人際神倫、權(quán)力關(guān)系、道德倫理等等諸多因素共同構(gòu)成的具有“關(guān)系”動(dòng)態(tài)特征的“神—人·人—人”互動(dòng)模式。

于是，“讓一部分人先信仰起來(lái)”難以具備在當(dāng)代社會(huì)推行的可能。這一主張首先面對(duì)的是社會(huì)行動(dòng)的路徑選擇。問(wèn)題在于如何“讓”？如果說(shuō)曾經(jīng)的“讓一部分人先富裕起來(lái)”發(fā)端于政治領(lǐng)袖與國(guó)家力量的推行，那么“讓一部分人先信仰起來(lái)”的動(dòng)力來(lái)源為何？即作為誰(shuí)之戰(zhàn)略選擇？中國(guó)人難道沒(méi)有自己的信仰和選擇信仰的內(nèi)在動(dòng)力嗎？倘若真的“讓一部分先信仰起來(lái)”，就不見(jiàn)得是“先自由起來(lái)的”了——至少在信仰層面就缺少了自由信仰或不信仰的意味。可能彼時(shí)，我們就都被信仰了……

中國(guó)信仰與社會(huì)思潮

當(dāng)代中國(guó)的信仰危機(jī)表明，信仰能夠作為“中國(guó)問(wèn)題”，具有深切的歷史成因。近代中國(guó)信仰變遷的一大事件是包括“以信仰代宗教”在內(nèi)的“宗教替代思潮”。毛澤東早年曾經(jīng)講過(guò)，“宗教可無(wú)，信仰不可少”。中國(guó)社會(huì)中的信仰，神圣與世俗、神倫與人際等關(guān)系實(shí)現(xiàn)了多重整合。這也是中國(guó)語(yǔ)境下信仰多元概念的生成成因。因此，討論中國(guó)信仰，無(wú)法脫離對(duì)中國(guó)政治及其權(quán)力觀的討論。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中的信仰問(wèn)題實(shí)質(zhì)上和百年前的宗教替代思潮，乃至主義信仰的最后建構(gòu)緊密相連。

蔡元培以美育代宗教、陳獨(dú)秀以科學(xué)代宗教、梁漱溟以道德代宗教、馮友蘭以哲學(xué)代宗教，這是四大現(xiàn)代中國(guó)歷史上的宗教替代思潮。但孫中山提出“三民主義”后，“主義信仰”強(qiáng)大的整合力量，得以整合了美育、科學(xué)、道德、哲學(xué)，通過(guò)一個(gè)領(lǐng)袖、一個(gè)政黨、一個(gè)主義來(lái)整合了四大宗教替代思潮?！爸髁x”本身就是很重要的信仰。特別是講中國(guó)人缺信仰的時(shí)候，很可能并不是指宗教信仰。中國(guó)人所提及的信仰，很可能還包括了政治信仰、文化信仰、道德信仰等。這是由于中國(guó)的信仰實(shí)踐及其認(rèn)同機(jī)制往往基于一種“關(guān)系模式”，在這一變動(dòng)的動(dòng)態(tài)關(guān)系之下，權(quán)力關(guān)系、人際神倫、道德倫理等諸多因素涉入其中，互相交織，構(gòu)成了中國(guó)信仰主體與結(jié)構(gòu)的二重特征，二者互為表里，互相建構(gòu)。

從宗教替代思潮到“宗教不可無(wú)，信仰不可少”以及自孫中山開(kāi)始的“主義信仰”，乃至于在20世紀(jì)20年代“主義”成為最“時(shí)髦”的信仰對(duì)象。例如儒家文化與儒教信仰，其體系化特征在中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型和宗教替代思潮之中發(fā)生了轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換特征，恰恰出自在傳統(tǒng)儒教信仰方式的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)的對(duì)天命、圣人的崇拜與信仰，經(jīng)由強(qiáng)大的政治權(quán)力關(guān)系，轉(zhuǎn)換為對(duì)“主義”的信仰。這種對(duì)“主義”的信仰方式，遠(yuǎn)不止包括對(duì)其政治教義的信仰與認(rèn)同，更是包括了對(duì)其政治領(lǐng)袖及其所代表的意識(shí)形態(tài)的信仰和認(rèn)同。這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，政治權(quán)力的建構(gòu)往往與信仰聯(lián)系緊密，二者具有互相關(guān)聯(lián)的具體特征。國(guó)家本身就具有信仰與政治的雙重特征，而中國(guó)語(yǔ)境之下的信仰，往往成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)與國(guó)家政治的補(bǔ)充，而非獨(dú)立的自治和能動(dòng)主體。國(guó)家權(quán)力也需要信仰進(jìn)行自身神圣性的再生產(chǎn)，甚至需要信仰協(xié)助共同打造出作為制度化權(quán)力及其政治權(quán)威的神圣來(lái)源。這既是中國(guó)信仰的神圣起源問(wèn)題，也涉及到了中國(guó)政治的神圣來(lái)源與再造。

多種角度的討論共同說(shuō)明，“信仰缺失”這一觀點(diǎn)顯然不能成立。不妨使用“信仰危機(jī)”的提法，或許更加切題。我們?nèi)钡牟皇切叛?，信仰危機(jī)的內(nèi)在成因是各種信仰類型之間沒(méi)有達(dá)成價(jià)值共識(shí)，缺少足夠的可以共同表達(dá)的公共領(lǐng)域，也缺乏一個(gè)受到普遍認(rèn)同的公共關(guān)懷?！靶叛龅徽J(rèn)同”的信仰方式特征，是現(xiàn)代性的問(wèn)題，也是目前我們談?wù)撔叛雠c中國(guó)文化建設(shè)關(guān)系中難以回避的問(wèn)題。正是由于缺少這樣的價(jià)值共識(shí)、表達(dá)場(chǎng)域，人們的信仰只能委身于每個(gè)人的私人領(lǐng)域之內(nèi)，難以彼此交流、互相共享，更難以達(dá)成共識(shí)。這就是所謂“信仰無(wú)用論”的社會(huì)學(xué)問(wèn)題所在——人們的信仰只有名義上的委身與私人領(lǐng)域的實(shí)踐，卻無(wú)法突破至社會(huì)的公共領(lǐng)域與人際交往的公共范疇，缺少作為信仰內(nèi)核的普遍性的神圣關(guān)懷。

當(dāng)代的文化界、學(xué)術(shù)界對(duì)宗教信仰依然存在一種本能和下意識(shí)，甚至還帶有意識(shí)形態(tài)特征的一種行動(dòng)策略。很多學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)人談的是人文宗教，追求的是人文信仰。中國(guó)文化并非無(wú)神論、也不是有神論，而是“神由人造”。這就構(gòu)成中國(guó)文化、中國(guó)人的信仰特征，是人們根據(jù)自己的需要而造出神來(lái)崇拜，漸漸構(gòu)成以人的，特別是對(duì)圣人的崇拜為核心的信仰方式。一句話，如果基督宗教信仰是“因信成義”，中國(guó)人恰恰“因義成信”。人們可以在民間，在寺廟、在教堂、在山林中去信仰、修煉，但你的信仰卻無(wú)法在教育、知識(shí)、衛(wèi)生或相關(guān)的公共領(lǐng)域之中表達(dá)出來(lái)。在此背景下，與信仰問(wèn)題緊密相關(guān)大抵是兩大思潮：民族國(guó)家主義和文化民粹主義。

所謂民族國(guó)家主義主要指借助國(guó)家公權(quán)力的建構(gòu)方式打造信仰建設(shè)，其中最為凸顯的實(shí)踐特征是“國(guó)教”的思想源流及其歷史實(shí)踐。從旨在立儒教為國(guó)教的孔教會(huì)的成立，到近代試圖以佛教、道教等本土宗教作為國(guó)家宗教的主張，信仰問(wèn)題與民族國(guó)家主義可謂關(guān)系密切，其影響至少可從宗教交往的微觀層面與民族國(guó)家神圣性建構(gòu)的宏觀層面等兩方面進(jìn)行探討。在宗教交往的意義上，被確立為國(guó)教的宗教（暫且不說(shuō)個(gè)中過(guò)程與選擇緣由）與其他宗教（特別是基督教等發(fā)源于中國(guó)之外地區(qū)的宗教）將自然形成“本土—外來(lái)”“正統(tǒng)—異己”“中心—邊緣”的顯著分別，并影響各個(gè)宗教信仰之間的平等交往。這些信仰之間恐難免利用公權(quán)力進(jìn)行投機(jī)，維護(hù)其作為中心位置或趨近中心位置的訴求，甚至借此打壓異己，造成不同信仰之間實(shí)踐與建構(gòu)的畸重畸輕。在國(guó)族建構(gòu)的意義上，在民族國(guó)家主義之下，民族國(guó)家的合法性與神圣性基礎(chǔ)被掛靠于其“傳統(tǒng)”之上——在此層面即“國(guó)教”所代表的“傳統(tǒng)”及其合法性來(lái)源與神圣基礎(chǔ)。在此之下，“國(guó)教”與民族國(guó)家之間的互利共生關(guān)系得到生成與再生產(chǎn)，“傳統(tǒng)”宗教借助民族國(guó)家之權(quán)力維系自身的獨(dú)尊地位，而民族國(guó)家也可借此加強(qiáng)自身的合法性與神圣基礎(chǔ)。由此看來(lái)，民族國(guó)家主義，至近代以來(lái)就有相當(dāng)?shù)淖诮绦叛鎏卣鳎粌H是利益分配或統(tǒng)治工具，也是一個(gè)具有信仰特征的國(guó)家。一旦與這個(gè)國(guó)家的關(guān)系確定，隨之而來(lái)的影響是，與國(guó)家關(guān)系的強(qiáng)弱、遠(yuǎn)近、親疏，便會(huì)決定了你這個(gè)人在國(guó)家當(dāng)中的身份與地位，同時(shí)具有相當(dāng)?shù)男叛鎏卣鳌?/p>

國(guó)家主義和民粹主義是相互建構(gòu)的。中國(guó)人的信仰難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，一是因?yàn)椤皣?guó)家主義”的信仰力量特別強(qiáng)大，二是私人信仰關(guān)系所導(dǎo)向的困境。私人化的信仰關(guān)系，表現(xiàn)在信仰方式上面，即是你信你的、他信他的，彼此之間很難建成一種普遍性的公共認(rèn)同紐帶。為此，當(dāng)下我們有一個(gè)最強(qiáng)大的國(guó)家主義和民粹主義相互建構(gòu)起來(lái)的中國(guó)文化例外論、中國(guó)宗教例外論。這就是由一個(gè)強(qiáng)大的公共主義和一個(gè)經(jīng)由公共主義建構(gòu)起來(lái)、大多數(shù)民粹主義信仰者又很喜歡的私人主義，共同構(gòu)成當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化思潮的一個(gè)核心。正因?yàn)椴簧僦袊?guó)人之中的信仰關(guān)系是私人的信仰，私人之間的信仰已經(jīng)就不是一個(gè)很容易溝通的橋梁，私人化的信仰關(guān)系反而容易誤解、曲解、甚至是扭曲。所以，出之于這些信仰關(guān)系，它很少有一個(gè)共同體，呈現(xiàn)出來(lái)的卻是一種私人化的信仰方式。

談及當(dāng)代中國(guó)文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的關(guān)系，其核心是權(quán)力的再生產(chǎn)，還是文化產(chǎn)業(yè)與消費(fèi)文化的再生產(chǎn)，抑或職業(yè)的文化再生產(chǎn)？吉姆·麥圭根分析了三種文化政策話語(yǔ)結(jié)構(gòu)：國(guó)家話語(yǔ)、市場(chǎng)話語(yǔ)與市民/交流話語(yǔ)。在“強(qiáng)國(guó)家、無(wú)社會(huì)”的總體性社會(huì)中，中國(guó)文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的核心是國(guó)家權(quán)力及其再生產(chǎn)，其主要表達(dá)方式是國(guó)家話語(yǔ)的權(quán)威確立及其再生產(chǎn)。國(guó)家權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益、商業(yè)資本、主流文化、市場(chǎng)消費(fèi)等諸多要素互相糾纏，在市場(chǎng)化的同時(shí)，文化生產(chǎn)也進(jìn)入個(gè)人領(lǐng)域，其職業(yè)化成為一種可能。實(shí)際上，在職業(yè)的或?qū)I(yè)的文化生產(chǎn)層面，其個(gè)體的文化再生產(chǎn)的力量并非很強(qiáng)——反倒是權(quán)力的、產(chǎn)業(yè)的、消費(fèi)的文化再生產(chǎn)的關(guān)系很強(qiáng)大。倘若如此再受制于私人化信仰關(guān)系的話，當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)和信仰的關(guān)系又如何構(gòu)成和處理？

可見(jiàn)，信仰很重要，誰(shuí)也缺不了信仰。然而信仰關(guān)系的私人化如何構(gòu)成個(gè)體化，日后又如何與公、私領(lǐng)域相互配合，使其能夠提供相應(yīng)的信仰關(guān)系，使個(gè)體化的信仰關(guān)系得以進(jìn)入公共領(lǐng)域？在中國(guó)人從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的信仰方式之中，那種傾向于神人關(guān)系的私人化，為了追求一己之福而傾向于神秘主義私人補(bǔ)償?shù)默F(xiàn)實(shí)主義功利信仰方式。在社會(huì)文化的變遷過(guò)程中，所謂私人關(guān)系能夠“顯示出文化分化的普遍的形式”，并且在其公共性與私人化層面上，呈現(xiàn)為一個(gè)社會(huì)、文化雙重的變遷過(guò)程。從信仰到宗教，也可以被理解為從個(gè)人到公共的過(guò)渡。從私人化信仰方式走向信仰共同體的社會(huì)實(shí)踐，從個(gè)體信仰走向公共價(jià)值，國(guó)家、社會(huì)、宗教團(tuán)體、公民應(yīng)當(dāng)何以為之，何以走出心性，落實(shí)到公共領(lǐng)域的社會(huì)實(shí)踐？信仰問(wèn)題的關(guān)鍵是，從“私人范疇”到“社會(huì)領(lǐng)域”的過(guò)渡，即私人的、個(gè)人的信仰，如何能夠成為公共的社會(huì)信仰，如何構(gòu)成社會(huì)的公共認(rèn)同，尤其是在不同的信仰之間能夠建構(gòu)為公共的、共同的價(jià)值共識(shí)？這可能還需要有一個(gè)長(zhǎng)期的努力過(guò)程。

（李向平系華東師范大學(xué)社會(huì)學(xué)系暨宗教與社會(huì)研究中心教授，張曉藝系華東師范大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生；摘自《上海文化》2016年第6期；原題為《當(dāng)代信仰關(guān)系與社會(huì)文化思潮——兼與潘知常教授商榷》）