侗族北部方言區(qū)“圣婆”文化淺析

□楚文海

侗族北部方言區(qū)“圣婆”文化淺析

□楚文海

引言：本文從侗族北部方言區(qū)歷史發(fā)展的角度，對當(dāng)?shù)鬲?dú)特的“圣婆”信仰的源流、發(fā)展、形成及其現(xiàn)代意義進(jìn)行了分析，提出了如下主要觀點(diǎn)：1、“圣婆”信仰既源自于侗族南部方言區(qū)的“薩歲”信仰，又融合了北侗族群形成與發(fā)展中的遷徙、戰(zhàn)爭、生態(tài)危機(jī)等若干歷史因素；2、楊天應(yīng)、楊天保兄弟對于“圣婆”信仰體系的形成、傳播和發(fā)展起到了重要作用；3、“圣婆”又稱為“冷神”，是一種自然崇拜；4、“圣婆”文化中，樹立尊重自然的集體價值觀，對大自然保持謙卑的態(tài)度，保持社會和諧等方面在現(xiàn)代社會仍有其積極意義。

一、“圣婆”信仰與“薩歲”信仰的比較分析

（一）“圣婆”信仰與“薩歲”信仰一脈相承

關(guān)于北侗的“圣婆”信仰，吳展明（2014）指出，“‘圣婆’習(xí)俗，也叫信奉‘大圣祖母’。這種信奉‘圣婆’的習(xí)俗，在南部侗族地區(qū)叫‘薩歲’或‘薩麻’；在北部方言區(qū)叫‘壘傅佬’、‘壘傅左’或‘打爵’；漢話叫信奉‘圣婆’，也叫‘打（敬）冷神’”。這是“圣婆”信仰首次出現(xiàn)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中，由此也建立了北侗“圣婆”信仰與侗族南部方言區(qū)（以下簡稱“南侗”）的“薩歲”信仰之間的直接聯(lián)系。

從侗族發(fā)展歷史的視角看，北侗先民在遷徙到目前的聚居地之前，已經(jīng)在嶺南地區(qū)世居了數(shù)千年，并且形成了相當(dāng)規(guī)模的聚居族群。自唐代以來，侗族先民多次發(fā)起反抗封建統(tǒng)治者的起義，其中規(guī)模較大的如唐貞元年間的黃少卿起義，先后攻下數(shù)十州，起義隊伍發(fā)展到數(shù)十萬人，在當(dāng)時的歷史條件下，這樣龐大的族群沒有一個較為系統(tǒng)的信仰體系是很難保持其凝聚力的。據(jù)此，應(yīng)該認(rèn)為，在侗族先民從嶺南向北遷徙之前，“薩歲”信仰（或其前身）即已形成，并隨侗族先民來到黔南、黔東南、湘西等地。此外，“圣婆”與“薩歲”在形象上都是“老祖母”，在南、北侗地區(qū)都被尊奉為最高神，在戰(zhàn)爭中都被奉為族群的保護(hù)神，從侗族文化的一致性的角度出發(fā)，兩者在這些方面的共同點(diǎn)也說明“圣婆”與“薩歲”存在著直接的、必然的聯(lián)系，即二者是一脈相承的，這也說明，“薩歲”信仰出現(xiàn)于南北侗方言區(qū)形成之前。

（二）“薩歲”信仰中保留了較多原始宗教的痕跡

侗族遠(yuǎn)祖歌《嘎茫莽道時嘉》唱道：萬能的薩“為了叫天地變瞬/為了叫天地變亮/‘薩天巴’造了一個火團(tuán)/把它高高懸掛在夫上/火團(tuán)噴熱氣/火團(tuán)放光芒/冰雪慢慢被溶化/天地之間亮堂堂”；侗耶中還有“當(dāng)初太陽黑如炭，薩歲去洗白如銀”；侗款《九十九公》里還有“姜良姜妹兄妹被迫成婚，三年后生下一肉團(tuán)，被姜良棄于山上，天薩用斧子來砍而筑衍人類”，“從此人類繁衍，六國天下都是人”。以上材料表明，“薩歲”的神格類似于漢族傳說中的盤古和女媧，是侗族先民對天地萬物的起源、人類自身的來源、世界的支配力量等問題進(jìn)行思考、探索，將自然力和自然物人格化的結(jié)果，其作用是對世界本源的解釋，具有原始自然崇拜的特征。因此，“薩歲”具備創(chuàng)世神的神格特征，在侗族先民所構(gòu)建的傳統(tǒng)信仰體系中，她應(yīng)該是較早出現(xiàn)的神祗。同時，侗語“薩歲”這一稱謂系指女性遠(yuǎn)祖，因而又是一種祖先崇拜。并且，正如鄧敏文（1990）所指出的，在侗語中，“薩歲”是指父系家族的老祖母，所以應(yīng)該是在父系氏族時代所產(chǎn)生的祖先崇拜，進(jìn)而隨著其社會文化的發(fā)展，漸次賦予其更多的意義和理想，由本源而及其他，形成目前南侗傳統(tǒng)民族信仰中所尊奉的最高神的完整形象。

如上分析表明，南侗“薩歲”的神格中，保留了明顯的原始自然崇拜、父系氏族社會祖先崇拜的特征。據(jù)此可以認(rèn)為，“薩歲”較為完整地體現(xiàn)了侗族傳統(tǒng)信仰發(fā)展的脈絡(luò)，是侗族文化形成和發(fā)展過程中逐漸產(chǎn)生、發(fā)展、傳承有序的“原生”信仰。

（三）“圣婆”的神格特征則融合了較多人物原型

在北侗祭祀“圣婆”的祭詞《圣婆科》中，對“圣婆”形象有較為完整的敘述：“神威赫赫，古代敕封為圣婆，圣德昭昭，千載清白為神祗”。其中，“古代敕封為圣婆”一句，就“敕封”的本意而言，是專指帝王頒詔冊封爵位、官位的行為，如明世宗尊孔子為“至圣先師”、宋徽宗尊關(guān)羽為“武安王”。但民間傳說中，有時也泛指某一層級官方的正式認(rèn)可，因此可以認(rèn)為“圣婆”在某一時期得到了官方的某種正式認(rèn)可。而“千載清白為神祗”之中的“千載”，也說明“圣婆”并非開天辟地的創(chuàng)世神，而是歷史上的某個人物。此外，三穗縣境內(nèi)有傳說為“圣婆”執(zhí)杖所鑿的“圣婆井”遺跡；還有傳說“圣婆”逝于瓦寨，葬于岑樓山大壩嶺，留有“圣婆墳”，并有《圣婆遺跡.瓦寨冷神碑記》記其事跡，甚至還有遺物“圣婆裙”，更從不同角度說明“圣婆”是神格化的歷史人物。雖然學(xué)術(shù)界目前對于“圣婆”的歷史人物原型還存在很大爭議，但不論她生前是率領(lǐng)族群英勇戰(zhàn)斗的英雄還是扶困濟(jì)世的善人，都有一個由人而圣、由圣而神的過程。

二、“圣婆”信仰的發(fā)展脈絡(luò)

（一）侗族前身始于嶺南的北遷歷程積累了“圣婆”英雄神格中的現(xiàn)實(shí)素材

一個民族在其形成、發(fā)展過程中的各種重大歷史經(jīng)歷，這些歷史上的經(jīng)歷必然會在其包括宗教信仰在內(nèi)的傳統(tǒng)文化中留下痕跡。據(jù)史學(xué)界對侗族族源的研究，目前居住在貴州東南部、湖南西部的侗族是唐朝嶺南古越人起義失敗后從廣西梧州一帶沿都柳江遷入，逐漸形成侗族。如榕江縣車江、樂鄉(xiāng)地區(qū)流傳的《祭祖歌》中就有：“當(dāng)初侗族的祖先/不住別的地方/住在遙遠(yuǎn)的‘沒秀郡’/孖

‘因秀’/從‘膽’出/由‘膽’來/落居在‘故秀’內(nèi)地”。

侗族先民在原始不毛之地的長途遷徙過程中，由于安全以及醫(yī)藥、糧食、水源、氣候等生存的基本條件上升為最為迫切的需求，在戰(zhàn)爭中也需要一位幫助他們獲得戰(zhàn)爭勝利的戰(zhàn)神。以上的心理訴求，在現(xiàn)實(shí)中難以滿足的情況下，只能寄托在對神的期望中。由此就可以解釋在文獻(xiàn)資料以及北侗地區(qū)流傳的民間傳說中關(guān)于“圣婆”事跡的描述，主要是集中于解決族群初到某地，當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境比較惡劣不適于生產(chǎn)生活的現(xiàn)實(shí)問題。如明郭子章（1601）《黔記》卷五十八記載，“圣婆領(lǐng)五男行至邛水司岑樓山，渴甚，以手拄杖卓地，祝云：‘我得水，當(dāng)隨杖出！’果得水；又以竹植地，祝云：‘我得生，當(dāng)成林！’果成林”。以上記述，顯然是對族群從遷徙到陌生地區(qū)逐步適應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境實(shí)現(xiàn)定居過程中，對于自然環(huán)境的祈愿的生動寫照。至于《黔記》所載“土人拾得一裙，呼為圣婆裙，……，每與苗戰(zhàn)，即揭以為幟，苗見幟而敗去”，這又與南侗將“薩歲”作為族群保護(hù)神是一脈相承的，只不過北侗將此種信仰具象化為可以“揭以為幟”的“圣婆裙”，成為戰(zhàn)斗中能夠鼓舞己方士氣的戰(zhàn)旗了。

（二）戰(zhàn)亂導(dǎo)致侗族南、北方言區(qū)的隔離是“圣婆”文化發(fā)展的歷史條件

據(jù)龍耀宏等（2011）考證，侗族南北方言區(qū)的形成，始于明代政府對侗族聚居區(qū)的行政區(qū)劃的劃分。交通來往與語言交流的便利使得傳統(tǒng)南部方言區(qū)的侗族族群更多地承繼了其包括信仰習(xí)俗在內(nèi)的傳統(tǒng)文化，而地理的阻隔、行政管轄區(qū)域的不同、以及遷徙到北部地區(qū)后受到漢文化的影響。據(jù)《明實(shí)錄?太祖洪武實(shí)錄》卷175載：“洪武十八年九月乙亥（公元1385年）洞（侗）蠻吳面兒等寇古州，命楚王楨同征虜將軍信國公湯和等進(jìn)兵剿捕”?！肚洝肪砣濉缎艊珳土袀鳌返挠涊d是：“洪武十八年六月，蠻酋吳奤兒（即吳勉）倡亂，稱剗平王，古州十二長官司悉應(yīng)之，號二十萬眾……王至銅鼓督戰(zhàn)，盡毀其柵砦，殺獲四千余人，至屈團(tuán)頓寨而還，既而搜伏匿發(fā)害藏，誘執(zhí)吳兒及其子孫，悉送京師……”吳勉起義的規(guī)模大，范圍廣，延續(xù)時間長，侗族人民付出了巨大的犧牲，原有的社會組織結(jié)構(gòu)受到嚴(yán)重破壞，侗族世居的村寨（“洞”）多被明軍占領(lǐng)或摧毀。戰(zhàn)后，湯和領(lǐng)兵戍守黎平，設(shè)五開衛(wèi)，置黎平、中潮等內(nèi)外十六所、黃團(tuán)等八驛、高屯等380屯堡，屯駐軍隊三萬余人，占據(jù)了大片侗族原有的宜農(nóng)土地。同時，明朝廷還將清水江流域侗族地區(qū)劃歸鎮(zhèn)遠(yuǎn)府轄區(qū)，將都柳江流域侗族地區(qū)劃歸黎平府管轄，在鎮(zhèn)遠(yuǎn)府和黎平府之間則為新化府轄區(qū)，形成一條南北寬40公里、東西長60公里的漢族分布區(qū)域，將侗族南北隔離。此后，南侗地區(qū)在地理上與其族群的來源地廣西相鄰，而且都使用南部方言，由于有都柳江通道保持嶺南的聯(lián)系而保留了較多傳統(tǒng)百越文化；而北部地區(qū)的侗族文化則在與母體文化發(fā)源地相隔離的情況下更多地受到了族群自身經(jīng)歷和外部文化的影響。

（三）楊氏兄弟的傳教基本完成了“圣婆”信仰體系的構(gòu)建

在外部文化因素中，與“圣婆”信仰存在直接聯(lián)系的是“羅蒙楊姓兄弟”楊天應(yīng)、楊天保二人。據(jù)湖南扶羅傘寨的楊天應(yīng)碑文所載：“天應(yīng)公字繼明乃康公之長子，生于明洪武23年（公元1390年）5月，死于成化13年（公元1477），享年87歲?！?/p>

楊天應(yīng)兄弟生活的年代，正是明王朝將侗族地區(qū)分別劃歸鎮(zhèn)遠(yuǎn)府和黎平府所轄，形成南北隔離格局之初。如上文所述，吳勉起義的大規(guī)模戰(zhàn)亂之后，駐屯明軍為占領(lǐng)軍事要地，奪占良田。在貴州“八山一水一分田”的山區(qū)中，當(dāng)交通要道沿線為數(shù)不多的宜農(nóng)土地被明軍占據(jù)之后，侗族被迫退入深山，所以才會出現(xiàn)文獻(xiàn)記載和民間傳說中一致描述的“云霧沉沉，晝夜不分，四季不明”的狀況——這正是海拔較高的山區(qū)常見的氣候特征。而這樣的氣候?qū)τ趥鹘y(tǒng)上以種稻、植棉為生的侗族而言，顯然是極為不利的。

在嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)生存壓力下，北侗族群需要尋求支持族群努力改善生存條件的精神動力。就在此時，北侗地區(qū)出現(xiàn)了“若要云霧開，羅蒙楊姓來”的神啟傳說。在坦洞鄉(xiāng)岑壩村《陸氏族譜》中則記為：“……無法可消云霧，于是太白金星下凡指出：‘若要云霧開，要等楊家來！’我祖志高、宗泰前往天缽府，接得楊天應(yīng)兄弟二人來此，起佛堂，安神廟，……，以奉冷神楊老令婆”，就明確地說“冷神”信仰是由楊氏兄弟所傳播的。在朱桂貞所撰的《圣婆遺跡.瓦寨冷神碑記》更進(jìn)一步說“圣婆”是“以姓楊出吳氏”，將楊氏兄弟的先祖與“圣婆”直接聯(lián)系起來了。以上資料較為清晰地表明：第一，“羅蒙楊姓兄弟”曾在北侗地區(qū)借助“若要云霧開，羅蒙楊姓來”的神啟傳說進(jìn)行傳教布道的活動；第二，楊氏所播教義似較單純，僅以“奉冷神”達(dá)到“驅(qū)云散霧”的目的；第三，楊氏所奉的“冷神”就是其先祖夫人“楊老令婆”；第四，楊氏兄弟所傳播的不僅有“冷神”信仰的教義，還包括一套比較系統(tǒng)、規(guī)范的宗教儀節(jié)。

對于民族文化在當(dāng)時已經(jīng)相當(dāng)成熟的北侗族群而言，根深蒂固的“薩歲”信仰在其精神世界仍然占有至高無上的地位，楊氏兄弟不可能要求其拋棄傳統(tǒng)信仰轉(zhuǎn)而接受一種新教。事實(shí)上，他們只是結(jié)合當(dāng)時當(dāng)?shù)孛癖姷男睦硇枰獙Α八_歲”的傳統(tǒng)教義進(jìn)行了調(diào)整，將“冷神”融合到傳統(tǒng)的“薩歲”信仰體系中。為強(qiáng)化自己的說服力和權(quán)威地位，他們必須建立自己與“圣婆”之間不可替代的聯(lián)系，把自己的“大祖母”“楊老令婆”跟“冷神”結(jié)合起來，完成了“圣婆”形象的塑造。此外，楊氏兄弟還對教規(guī)、儀節(jié)等方面進(jìn)行了相應(yīng)的調(diào)整和規(guī)范，如“起佛堂，安神廟”等，基本完成了“圣婆”信仰體系的構(gòu)建。

（貴州財經(jīng)大學(xué)）