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    試論韓非形名論、參驗論與諸子學說的關系——以“名辯思潮”為視角

    2013-04-11 02:56:39
    黑龍江社會科學 2013年3期
    關鍵詞:名實韓非墨家

    曲 文

    (吉林大學 古籍研究所,長春 130023)

    梁啟超對“思潮”有如下定義:“凡‘思’非皆能成‘潮’,能成‘潮’者,則其‘思’必有相當之價值;而又適合于其時代之要求者也……環(huán)境之變遷,與夫心理之感召,不期而思想之進步,同趨于一方向,于是相與呼應洶涌,如潮然?!保?]郭沫若于《名辯思潮的批判》一文提出了“名辯思潮”的概念,其言曰:“名家”本來是漢人所給予的稱謂,在先秦時代,所謂“名家”者流每被稱為“辯者”或“察士”。察辯并不限于一家,儒、墨、道、法都在從事名實的調整與辯察的爭斗……這一現象的本身是有它的發(fā)展的,起初導源于簡單的實際要求,即儒者的“正名”;其后發(fā)展而為各派學說的爭辯……在其后各家的傾向又差不多一致地企圖著把這種偏向挽回過來,重新又恢復到“正名”的實際。待秦代統(tǒng)一六國以后,封建社會的新秩序告成,名實又相為水乳,于是乎名辯的潮流也就完全停止了。這樣便是先秦名辯思潮的整個發(fā)展過程……[2]

    不難看出,郭沫若所言“名辯思潮”產生、流變、結束的整體過程,大致符合梁啟超提出的標準。本文即以“名辯思潮”為視角,嘗試探討在此宏觀學術背景之下,韓非形名論、參驗論的形成及其與諸子思想的取舍。

    一、韓非形名論廣泛的政治指向

    形名之學,是名辯思潮的學術話題之一,諸子百家皆有論及,伍非百側重從學術地緣角度對春秋戰(zhàn)國時期的“形名”之學做了一番梳理:

    形名之為學,“以形察名,以名察形”,其術實通于百家。自鄭人鄧析倡其學,流風被于三晉(韓、趙、魏),其后商鞅、申不害皆好之,遂成“法”、“術”二家。其流入東方者,與正名之儒、談說之墨相摩蕩,遂為“儒墨之辯”。其流入于南方者,與道家之有名、無名及墨家之辯者相結合,遂為“楊墨之辯”。至是交光互映,前波后蕩,在齊則有鄒衍、慎到,在宋則有兒說,在趙則有毛公、公孫龍、荀卿,在魏則有惠施、季真,在楚則有莊周、桓團,在韓則有韓非,皆有所取資于“形名家”[3]9。

    在名與形的關系中,名是對形的命名,既是命名,自然需要通過文辭言談來實現,所以名辯思潮自孔子言“正名”伊始就與“言”聯(lián)系起來,《論語·子路》記載:“子曰:‘名不正,則言不順……故君子名之必可言也,言之必可行也?!薄肚f子·天道》將“形”與“名”對舉,認為“視而可見者,形與色也;聽而可聞者,名與聲也”,既然“名”之“可聽可聞”,自然是需要通過語言來表達。隨著認識的不斷深化,名辯思潮發(fā)展至墨家后學以及荀子時,對“名”與“言”的認識趨于理論化?!赌印ば∪ 吩啤耙悦e實,以辭抒意,以說出故”。《墨子·經說上》則分別對“名”、“實”、“舉”、“言”加以定義,從而為“以名舉實”構筑了一個完整的邏輯序列,其言稱“所以謂,名也;所謂,實也”,“舉,擬實也”,“言,出舉也”,“言也者,諸口能之,出名者也”。在這個序列中,頗為明確地指明“言”的作用是“出名”,“名”通過“言”來表達,所以,有學者認為與前期墨家相比,“后期墨家則是從更理論化的高度提出和論述了名與言的問題”[4]192。荀子秉承儒家“正名”的思想傳統(tǒng)而對“名”的概念極為重視,《荀子·正名》論及如何定名時說“名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜,異于約則謂之不宜。名無固實,約之以命實,約定俗成,謂之實名”,羅焌注:“約,謂言語之約束也”[5],可見荀子之“正名”、“制名”也均需附著于言辭的表達。而且,正是由于荀子所言的“名”是“約定俗成”,需要以言辭來表達,所以才會有《荀子·正名》篇所論“析辭擅作名,以亂正名”以及“托為奇辭以亂正名”的情況出現。

    《史記·老子韓非列傳》稱韓非“喜刑名法術之學”,伍非百認為“‘刑名’即‘形名’,亦即‘名實’……通言謂之‘形名法術’,析言之,則或稱‘形名’或稱‘法術’”[3]765,陳啟天也認為“形字古與刑通用”,故“形名”亦作“刑名”[6]。從概念上來說,“名”是指事物的名稱、定義,“形”是指事物的實際形態(tài)和狀態(tài),與“名”相對,“形”又可稱作“實”?!俄n非子》一書中多次論述到“形名”或“名實”,如《主道》言“形名參同”、“同合刑名”,《二柄》言“審合刑名”,《揚權》言“形名參同”、“周合刑名”,《奸劫弒臣》言“循名實而定非”,《安?!费浴懊麑嵅环Q”,《功名》言“名實相持而成”,《難二》言“以刑名參之”,《定法》言“因任而授官,循名而責實”,《詭使》言“名刑相當”,《八說》言“法所以制事,事所以名功也”,《八經》言“名實當則經之”等等,足見史遷所言之中肯。

    韓非所論“形名”與前述諸子相同,也將“名”與“言”關聯(lián),但此種關聯(lián)較前述諸子更為現實化和政治化,韓非所論之“名”直指臣下進言之“言”,所論之“形”或“實”亦直指臣下行事之功,并在此基礎上將“形”與“名”廣泛置于現實各種政治現象中加以對照。

    以臣下之言為名,以臣下行事之功為實,《韓非子·二柄》云:“人主將欲禁奸,則審合刑名者,言異事也。為人臣者陳而言,君以其言授之事,專以其事責其功。功當其事,事當其言,則賞;功不當其事,事不當其言,則罰?!币源藶榭倓t,《八說》從“前言”、“后功”的角度提出“明主之法……挈前言而責后功”,《南面》更為全面辯證地敘述審核形名的“前”、“后”關系,認為“前言不復于后,后言不復于前,事雖有功,必伏其罪”?!抖窂摹按蟆薄ⅰ靶 苯嵌忍岢觥叭撼计溲源蠖π≌邉t罰,非罰小功也,罰功不當名也。群臣其言小而功大者亦罰,非不說于大功也,以為不當名也害甚于有大功,故罰”。此外,《南面》更提出了“言默皆有責”的觀點,其言曰:“人主使人臣言者必知其端以責其實,不言者必問其取舍以為之責,則人臣莫敢妄言矣,又不敢默然矣,言默則皆有責也?!笨梢姡n非以言為名、以功為實的思想已經脫離了之前諸子對名、形、言、實在一般抽象意義上的討論,而直接指向現實政治概念,從而使其形名論的政治指導作用更為具體和實用。

    同時,韓非“形名論”的政治指向并沒有停留在政治中的“言”與“功”上,而是更為廣泛地指向政治現象中的各個方面,并專注總結名實不副的現象。如對君主而言,以君位為名,以君權為實,《備內》以權勢不如臣下的周天子為“有主名而無實”;對官僚制度而言,以臣下官職為名,以其行事為實,《二柄》舉韓昭侯罪典衣、典官之事為例,以“侵官之害”為名實不副的后果;對學術思想而言,以言談為名,以其言談之效果為實,《奸劫弒臣》稱“世之學術者說人主,不曰‘乘威嚴之勢以困奸邪之臣’,而皆曰‘仁義惠愛而已矣’,世主美仁義之名而不察其實,是以大者國亡身死,小者地削主卑”;對輿論而言,以毀譽為名,以法規(guī)為實,毀譽與法規(guī)不合為名不副實,《詭使》云“名者,上下之所同道也……官非無法也而治不當名……而世一治一亂者何也?夫上之所貴與其所以為治相反也”;對等級地位而言,當尊不尊,當卑不卑亦屬名實不副,《亡征》云“后妻賤而婢妾貴,太子卑而庶子尊,相室輕而典謁重,如此則內外乖,內外乖者,可亡也”……

    由上述可知,韓非“形名論”特點不僅在于“沒有在純粹的哲學概念上大做文章”[7],更在于其將名辯思潮中的核心問題——名與形(實)的關系直接置于政治現象中來比照,并對各種名實不副的政治現象加以廣泛總結,使形名論在韓非的學說中具有明確的政治指向意義,成為維護君主集權的強大理論工具。這一特點在名辯思潮之下的諸子學說中,是絕無僅有的。

    二、韓非參驗論對儒、墨的揚棄與發(fā)展

    從名辯思潮的角度來看,追求形名相符是諸子形名論共同的理論目的,由于“名”與“言”不可分割的關系,所以追求形名相符反映在現實中的任務之一,便是對言論的規(guī)范。諸家學說中,道家莊子主張“因是因非,因非因是”(《莊子·齊物論》),名家如惠施、公孫龍者醉心于“苛察繳繞”的概念游戲,都沒有提出明確的言論規(guī)范;相比較而言,墨子、荀子及韓非對言論規(guī)范有著較為明確和豐富的論述。

    《墨子·非命上》云:“言而毋儀,譬猶運鈞之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表”?!叭怼奔础斗敲分小⑾轮叭ā保謩e為“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之實”、“廢(發(fā))以為刑政,觀其中國家百姓人民之利”,有學者認為這三者分別指向歷史的事實、人生的經驗、現實的實踐,是“墨子考察知識的客觀標準”[8]。此外,《小取》提出以“效”定辯說之是非,“效者,為之法也。故中效,則是也;不中效,則非也,此效也”。翟錦程認為:“所謂‘效’就是后期墨家的是非標準,其內容仍然是繼承和延續(xù)了墨子所提倡的‘興天下之利,除天下之害’的‘兼愛’原則”[4]202??梢娔乙回炓詭в袑嵱霉缘臉藴蕘砼卸ㄑ哉劦氖欠?。

    荀子從名實的角度將諸子百家的“邪說辟言”分為“用名以亂名者”、“用實以亂名者”以及“用名以亂實者”三類(《荀子·正名》),并稱之為“三惑”。在荀子看來,所有“離正道而擅作”的“邪說辟言”根本的理論基礎都可歸到“三惑”。對于“用名以亂名者”,荀子提出“驗之所為有名,而觀其孰行,則能禁之矣”(《荀子·正名》),即以其名驗與其行事之實;對于“用實以亂名者”,荀子提出“驗之所緣以同異,而觀其孰調,則能禁之矣”(《荀子·公名》),對“所緣以同異,而觀其孰調”,學者解釋為“從人的直接觀察和經驗入手,而觀其所調適”[9]185,即以實驗名;對于“用名以亂實者”,荀子提出“驗之名約,以其所受,悖其所辭,則能禁之矣”(《荀子·公名》),即以名驗名。由此可見,對于“三惑”之類的奸言,荀子分別通過名與實、實與名、名與名的兩兩相互驗證來攻破之。雖然荀子攻破奸言邪說用力如此之深,但他始終將“王者”作為“制名”不二人選,從而主張“明君知其分而不與其辯也”?!安慌c其辯”乃不必與其辯之意,因為荀子認為君主只要掌握了一民之道“夫民易一以道,而不可與共故,故明君臨之以勢,道之以道,申之以命,章之以論,禁之以刑,故民之化道也如神,辨說惡用矣哉”。此處“勢”、“道”、“命”、“論”、“刑”中“命”、“論”二者注家多有不同釋義,但此五者要言之不出荀子“隆禮至法”(《荀子·君道》)之君道。

    韓非以“參驗”為判斷言談辭說的方法,《韓非子·奸劫弒臣》云“人主誠明于圣人之術,而不茍于世俗之言,循名實而定是非,因參驗而審言辭”。《顯學》云“無參驗而必之者、愚也,弗能必而據之者、誣也”。何為“參驗”?《亡征》云“聽以爵不待參驗,用一人為門戶者,可亡也”。陳奇猷先生注云:“參驗,謂參驗形名也”[10],即循名責實。但“參驗形名”是具體方法,判定言談的是非還需要具備價值標準?!锻鈨φf左上》云:“無度而應之則辯士繁說,設度而持之雖知者猶畏失也不敢妄言”。韓非以“功用”作為衡量言說的“度”,《問辯》云:“夫言行者,以功用為之的彀者?!彼裕瑥埣?、王曉波認為“參驗”就是《顯學》所言“夫視鍛錫而察青黃,區(qū)冶不能以必劍;水擊鵠雁,陸斷駒馬,則臧獲不疑鈍利。發(fā)齒吻形容,伯樂不能以必馬;授車就駕而觀其末涂,則臧獲不疑駑良。觀容服,聽辭言,仲尼不能以必士;試之官職,課其功伐,則庸人不疑于愚智”[11]。由此,韓非的“參驗論”應包括統(tǒng)一的兩個方面,其一是要求名與實彼此相符合,即《揚權》所言“形名參同”;其二是以“形名參同”后的實際功用效果為評判標準。

    我們認為,韓非“參驗論”思想內容是綜合墨、荀思想而有所揚棄、發(fā)展而成。

    首先,韓非“參驗論”所秉持的實用功利主義是對墨學的揚棄。韓非以功用為言行之“的彀”是對墨家功利主義的繼承,但是墨家“三表”說的具體內容卻為韓非所駁斥?!俄n非子·顯學》“無參驗而必之者、愚也,弗能必而據之者、誣也”便是為直斥儒、墨“必定堯舜”而發(fā),也即是對“三表”中“上本之于古者圣王之事”的批判。“三表”之二為“下原察百姓耳目之實”,對此,《顯學》云“民智之不可用,猶嬰兒之心也”,“為政而期適民,皆亂之端,未可與為治也”,民智即百姓通過耳目之實總結的智慧,在韓非看來,民智都不可依據,耳目之實又怎能成為言說之標準?墨學“三表”之三為“廢(發(fā))以為刑政,觀其中國家百姓人民之利”,韓非則認為國之利便是君主之利,而百姓人民之利正與君主之利相異,《五蠹》云“父之孝子,君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞,仲尼賞而魯民易降北,上下之利若是其異也。而人主兼舉匹夫之行,而求致社稷之福,必不幾矣。古者蒼頡之作書也,自環(huán)者謂之私,背私謂之公,公私之相背也,乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者,不察之患也”。由上述可知,韓非雖然秉承了墨家的實用功利主義,成為其“參驗論”的基本觀點,但是在韓非學說中均能找到對墨家“三表”說的逐條駁斥,可見韓非僅僅是肯定了墨家的功利精神,而對墨家的具體標準則完全否定。

    其次,韓非“參驗論”另一基本要素是“形名參同”,這與之前分析荀子析破“三惑”時“以名驗實”、“以實驗名”的理路一致,只是荀子因十分重視“正名”,繼而有“新名”、“舊名”之分,所以才會有“以名驗名”的主張。但“名實相驗”始終是荀子名學的基本原則,即張立文、陸青林所言“荀子從名實關系著眼批判的是‘惑于用實以亂名’和‘惑于用名以亂實’兩種類型”[9]184。

    也正因有此學術思想的承襲,荀子與韓非才會在對“先驗”、“前識”的批判上有較為一致的觀點。林翠芬博士認為:“對認識論問題,荀子反對所謂的‘先驗論’,認為知識不是憑空而得的,‘生而知之’根本不存在,而所謂‘所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智’(《正名》)即指出,接觸外物是認識必不可缺者,足見知識不可與經驗切斷關系?!保?2]林博士所言荀子對“先驗”的反對,在韓非那里成為對道家“前識”的批駁,《韓非子·解老》云:

    先物行先理動之謂前識,前識者,無緣而妄意度也。何以論之?詹何坐,弟子侍,有牛鳴于門外,弟子曰:“是黑牛也而白題?!闭埠卧?“然,是黑牛也,而白在其角?!笔谷艘曋谂6圆脊浣?。以詹子之術,嬰眾人之心,華焉殆矣,故曰“道之華也”。嘗試釋詹子之察,而使五尺之愚童子視之,亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察,苦心傷神,而后與五尺之愚童子同功,是以曰“愚之首也”。

    韓非認為即便是事后被證為“真”的觀點,如果不是通過對客觀事物的考察的方法而獲得,也仍然需要被批判,是“愚之首”,這與上述荀子所言“知有所合謂之智”,一“愚”一“智”,用語相反而其意實相合。

    需要說明的是,荀、韓均以參稽名實的手段來考量言談的是非,兩者思想的分歧在于這種手段最終要實現的政治目的上。荀子針對的是社會上“析辭擅作名,以亂正名,使民疑惑,人多辨訟”的各種奇辭邪說,防止民眾被“三惑”之類言說迷惑而不依循政令,因此荀子認為明君應當對民眾“臨之以勢,道之以道,申之以命,章之以論,禁之以刑”,以實現在禮主法輔、教主刑輔的政治模式下。參驗名實的方法對荀子來說,是在當下“圣王沒,天下亂,奸言起”的背景下,作為君子因為“無勢以臨之,無刑以禁之,故辨說也”所采取的手段。

    韓非“參驗論”雖然在方法上繼承了荀子名實相參的觀點,但與荀子相比,韓非“參驗論”的執(zhí)行主體是君主,即由君主以“參驗”為方法、以實用主義為標準來考察各種言說。因此,韓非言“參驗”所針對的言說包括兩類:一是流行于社會可能會對君主有影響的學術思想,如前引《顯學》所批駁的儒、墨“明據先王,必定堯舜”之說,又如《外儲說左上》云“范且、虞慶之言皆文辯辭勝而反事之情,人主說而不禁,此所以敗也”;二是臣下對君主的進言,如《八經》云“有道之主,聽言,督其用,課其功”,又云“臣言必有報,說必責用也”,《主道》云“群臣陳其言,君以其言授其事,以其事責其功”等等,皆屬此類。而韓非主張君主以“參驗”考核言說的目的自然也可以劃分為兩類:一是避免君主被流行的言說所迷惑而亂政,《亡征》云“喜淫而不周于法,好辯說而不求其用,濫于文麗而不顧其功者,可亡也”;二是避免君主被臣下之言所欺瞞,《八經》云“明主之道,臣不得兩諫,必任其一語;不得擅行,必合其參;故奸無道進矣”。后者更與其賞罰思想結合,更成為其君主“術”治思想的重要內容,如《孤憤》云“人主不合參驗而行誅,不待見功而爵祿……故主上愈卑,私門益尊”,《八說》云“明主之國,有貴臣無重臣……言不度行,而有偽必誅,故無重臣也”。

    由上述可知,韓非“參驗論”吸收了墨家的實用主義并以之為“參驗”的標準,襲取了荀子析破“三惑”時采用的名實相驗的方法,在此基礎上加入自己的發(fā)明,主張君主以“參驗”來考量社會言論及臣下進言。至此,韓非“參驗”論成為保證君主集權政治的既實用又具體的方法論內容。

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