主體性的轉(zhuǎn)變：由認(rèn)識主體到德性主體

何曉

[摘 要]近些年來，人與自然的關(guān)系不斷惡化，人類的生存環(huán)境受到威脅，生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，蒙培元先生的“生態(tài)哲學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。蒙培元分析了生態(tài)危機(jī)背后的根源，運(yùn)用中國古老的哲學(xué)智慧，提出了解決方案，其核心就是要轉(zhuǎn)變?nèi)祟惪创匀坏姆绞?，轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖乃季S方式，即在人與自然的關(guān)系方面，由西方傳統(tǒng)的認(rèn)識主體轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)中的德性主體。此外，蒙培元還強(qiáng)調(diào)“仁愛”是人對待自然時所具有的“真情實(shí)感”，人類如果能夠“覺解”到這種“仁愛”情感，就能得到儒家所謂的“樂”的體驗(yàn)，同時也就達(dá)到了中國哲學(xué)所說的“天人合一”的境界。

[關(guān)鍵詞]蒙培元；認(rèn)識主體；德性主體；生態(tài)哲學(xué)

近些年來，隨著環(huán)境問題越來越嚴(yán)重，人與自然的關(guān)系不斷惡化，越來越多的中國學(xué)者開始研究如何節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境，并且從哲學(xué)的高度重新審視人與自然的關(guān)系，蒙培元先生的“生態(tài)哲學(xué)”就是在這種背景下形成的。

一、“回到原點(diǎn)”與“接著講”

面對日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，蒙培元認(rèn)為我們應(yīng)該“回到原點(diǎn)”。所謂的“原點(diǎn)”，不是一個時間的概念，而是一個理論的概念。他說：“我所說的‘原點(diǎn)，是指看問題的‘立足點(diǎn)、‘出發(fā)點(diǎn)，是一種基本的思維方式。”①那么，蒙培元要回到哪種基本的思維方式呢？很明顯，就是要回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，因?yàn)樗J(rèn)為，現(xiàn)在的生態(tài)危機(jī)就是由西方認(rèn)識論的思維方式造成的。人類把自然作為認(rèn)識對象，造成人與自然的二元對立：人類對于自然只有控制、利用、索取和改造的權(quán)利，而沒有任何責(zé)任和義務(wù)。所以，西方傳統(tǒng)的認(rèn)識論思維方式是造成人與自然關(guān)系緊張的根源，想要實(shí)現(xiàn)人與自然和諧相處，首先（也是最根本的）就是轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖乃季S方式。蒙培元認(rèn)為，中國哲學(xué)的思維方式能夠應(yīng)對當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)，引領(lǐng)人類走出現(xiàn)代的“泥淖”，走向一個光明的未來。所以說，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”從一開始就是在面對現(xiàn)實(shí)的生態(tài)危機(jī)，反思西方傳統(tǒng)思維方式的基礎(chǔ)上形成的。

既然蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”取材于以儒道為主流的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，那么這就涉及一個“照著講”與“接著講”的問題?！罢罩v”和“接著講”是由蒙培元的老師馮友蘭先生首先提出來的。馮友蘭認(rèn)為，“照著講”是一種哲學(xué)史的講法，“接著講”是一種哲學(xué)的講法，而他自己的“新理學(xué)”就是接續(xù)“宋明理學(xué)”講的，屬于“接著講”的范疇。關(guān)于這兩者的區(qū)別，蒙培元也有自己的表述：“‘照著講要忠于傳統(tǒng)哲學(xué)的本來意義，并用現(xiàn)代語言將其寫出來（或說出來）……但‘接著講就不同了。‘接著講著眼于哲學(xué)的發(fā)展、變化和新的創(chuàng)造，是有明顯的時代性的，而時代性就意味著新的東西的產(chǎn)生?！雹侔凑者@個定義，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”不僅是“照著”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的，更重要的是“接著”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的。在反映他的“生態(tài)哲學(xué)”思想的著作《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》一書中，蒙培元說他采用的是“個案式”的研究方法，即“帶著問題，重新解讀中國古代哲學(xué)家的著作，從中發(fā)掘長期被忽略了的問題，揭示其精神意蘊(yùn)，以理解的方式說明中國哲學(xué)何以是深層次生態(tài)哲學(xué)”②?？梢哉f，這是一種哲學(xué)史的研究方式，是“照著”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講。但是，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”是在“重新解讀”的基礎(chǔ)上形成的，所以說他更多的是“接著”中國哲學(xué)講的。那么什么叫做“重新解讀”呢？很顯然，“重新解讀”不是或者說不僅僅是“用現(xiàn)代語言將其寫出來”，而是有“新的東西產(chǎn)生”。

筆者認(rèn)為，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”中的“新東西”有三：其一，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”是用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式對現(xiàn)實(shí)問題的一個回應(yīng)。這里的“現(xiàn)實(shí)問題”指的就是生態(tài)危機(jī)。中國在進(jìn)入工業(yè)社會之前，科學(xué)技術(shù)落后，人們對于自然資源的需求量很少，人與自然的矛盾雖然有，但是不明顯；所以，中國古代的思想家并不是很重視生態(tài)問題，保護(hù)環(huán)境，節(jié)約資源的意識遠(yuǎn)也沒有現(xiàn)在這么普遍。進(jìn)入工業(yè)社會以后，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展，人們對于自然資源的需求量增大，資源消耗日益增加，環(huán)境惡化，人與自然的矛盾激化，人類的生存受到威脅，所以如何處理人與自然的關(guān)系成為當(dāng)務(wù)之急，生態(tài)學(xué)（包括科學(xué)層面和哲學(xué)層面）應(yīng)運(yùn)而生。所以說，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”是在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題的情況下產(chǎn)生的，這是之于中國傳統(tǒng)哲學(xué)“新”的第一方面。其二，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”是中國傳統(tǒng)思維方式對西方傳統(tǒng)思維方式的一個回應(yīng)。眾所周知，現(xiàn)代化進(jìn)程是由西方文明主導(dǎo)的，而西方文明的特點(diǎn)就是科學(xué)理性。隨著技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)理性又演變?yōu)楣ぞ呃硇裕ぞ呃硇栽斐闪巳祟愔行闹髁x。人類中心主義的思維方式在人與自然的關(guān)系問題上，始終堅(jiān)信人是中心、是主宰，自然界只是被用來為人類服務(wù)的對象。人類對于自然界，只有利用、索取和改造的的權(quán)利，卻沒有任何責(zé)任和義務(wù)。如果有的話，那也是為了人類的利益，或者說是從人類的利益出發(fā)，如何使其更好地為人類提供一切可利用的東西。所以，當(dāng)今的生態(tài)問題是由西方的工具理性一手造成的。蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”就是吸收了中國傳統(tǒng)的智慧，試圖從另一個角度闡發(fā)人與自然的關(guān)系。這是“生態(tài)哲學(xué)”之于中國傳統(tǒng)哲學(xué)“新”的第二方面，即應(yīng)對西方的挑戰(zhàn)。其三，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”在總結(jié)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出了很多新的觀點(diǎn)，發(fā)前人之未發(fā)。其中最典型的就是用“德性主體”來說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)視域下人的主體性問題，以及極具原創(chuàng)性地提出了“情感”與“境界”的問題，啟發(fā)蒙門后學(xué)對“情感”問題的研究（其代表為黃玉順教授的“生活儒學(xué)”）。這是蒙培元“生態(tài)哲學(xué)”之于中國傳統(tǒng)哲學(xué)“新”的第三方面。所以，我們有理由說蒙培元先生的生態(tài)哲學(xué)是“接著”中國哲學(xué)講的。

二、認(rèn)識主體與德性主體

蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”的任務(wù)是改變?nèi)藢ψ匀坏膽B(tài)度，而態(tài)度的改變實(shí)質(zhì)上是思維方式的改變。這種亟待改變的思維方式就是西方傳統(tǒng)的以人作為認(rèn)識主體，以自然界作為認(rèn)識客體的主客二分的主體性思維方式。

眾所周知，“主體性”的概念是從西方傳入的。在西方的傳統(tǒng)中，既有本體論的主體，又有認(rèn)識論的主體。比如亞里士多德的第一存在作為主體，基督教哲學(xué)以上帝作為主體，并且他們認(rèn)為主體即實(shí)體。西方哲學(xué)在發(fā)生“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”之后，認(rèn)識論的主體成為人類認(rèn)識和價(jià)值的承擔(dān)者，其理論形態(tài)以笛卡兒的哲學(xué)為代表，以自我意識與客體即物理存在的對立為基本特征。存在論本體論意義上的主體性，主要說明主體與其屬性的關(guān)系，主體是唯一的承擔(dān)者，不同的主體有不同的屬性；而認(rèn)識論意義上的主體，則是說明認(rèn)識主體和客體之間的關(guān)系，主體不僅是認(rèn)識的承擔(dān)者，并且具有主動性，能夠以主體的觀念范疇組織客觀對象（康德的學(xué)說為其代表）。近代西方哲學(xué)又進(jìn)一步發(fā)展了這種主體性學(xué)說。這種以主客二分為基本特征的主體性學(xué)說所造成的后果之一就是人類中心主義。人作為主體，不僅是認(rèn)識主體，也是價(jià)值主體，自然界存在的意義就是對人類有價(jià)值，而這個價(jià)值就是滿足人類的需求，其大小則要看它滿足人類需求的程度。這就造成了人與自然的對立。當(dāng)這種認(rèn)識論意義上的主體性思維與科學(xué)技術(shù)相結(jié)合，就形成了工具理性。工具理性的發(fā)展一方面促進(jìn)了人類的“進(jìn)步”，另一方面也破壞了自然環(huán)境，造成嚴(yán)重的生態(tài)問題。以前，人類以功利主義、實(shí)用主義的觀點(diǎn)去對待自然，造成對自然資源過度的掠奪和破壞；而現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境惡化，人類的生存受到威脅，為了自己能夠繼續(xù)繁衍生存下去，人類開始保護(hù)自然環(huán)境。但這僅僅是“為了人類利益，要保護(hù)自然環(huán)境”，借用康德的說法，人類只是把自然界當(dāng)作“手段”，而非“目的”。人類保護(hù)環(huán)境的動機(jī)是經(jīng)不住推敲的，因?yàn)樵谌宋膬r(jià)值缺失的今天，人類的利益就是滿足自己的物質(zhì)欲望。人類一方面要滿足自己的物質(zhì)欲望，無限地開發(fā)自然；另一方面又要克制自己的物質(zhì)欲望，保護(hù)自然環(huán)境。這就會造成人類思想上的混亂，面對自然“無所措其手足”。所以說，改變?nèi)祟惖乃季S模式才是最根本的解決辦法。蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”就是從這方面入手的。

蒙培元認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本身就是一種“深層生態(tài)學(xué)”①。首先，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題是“天人關(guān)系”問題，“天”指的是自然界，“究天人之際”就是探索“人與自然”的關(guān)系問題，而這恰恰也是現(xiàn)代意義上的“生態(tài)學(xué)”的基本問題。所以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“深層生態(tài)學(xué)”。其次，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神是“生”，儒、道皆是如此。比如孔子的“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），孟子的“且天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》），莊子的“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》），等等。而“生”的含義有三，其中就包括“生態(tài)哲學(xué)，即在生命的意義上講人與自然界的和諧關(guān)系”②。

蒙培元在論證了中國傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)上是一種“深層生態(tài)學(xué)”之后，又指出它處理“天人關(guān)系”的關(guān)鍵之處，即把人看作是“德性主體”，而不是“認(rèn)識主體”。

通過研究中國古代哲學(xué)家的思想，蒙培元認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)也有主體性思維，比如孔子的“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），孟子的“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），《中庸》的“參贊化育”，《易傳》的“經(jīng)綸天下”“范圍天地”（《系辭傳》）等等。但是，不同于西方的主客二分的認(rèn)識論主體性思維方式，蒙培元認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是“以實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一為目的的德性主體，不是以控制、征服自然為目的的知性主體，也不是以‘自我為中心、以自然為‘非我、他者的價(jià)值主體”③。這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)處理“天人關(guān)系”的關(guān)鍵所在，也是蒙培元先生的“生態(tài)哲學(xué)”的關(guān)鍵所在。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，自然界并不是沒有生命、僵死的存在物，而是一個有生命的、有“內(nèi)在價(jià)值”的有機(jī)體。更進(jìn)一步地說，自然界不僅是人類生命和一切生命之源，而且是人類價(jià)值之源。自然界是有“內(nèi)在價(jià)值”的，所謂的“天道”“天德”就是自然界的“內(nèi)在價(jià)值”?！疤斓馈笔侵缸匀唤纭吧幌ⅰ钡倪^程及其秩序，即“天秩天序”；“天德”是指自然界的生命意義，即“天地之大德曰生”。自然界本身不僅是一個生命體，是生命的發(fā)育過程，而且其“內(nèi)在價(jià)值”是靠人來實(shí)現(xiàn)的，人才是自然界生命價(jià)值的承擔(dān)者和實(shí)現(xiàn)者。人類保護(hù)自然環(huán)境，不僅是為了人類自身發(fā)展的需要，更是為了自然界本身的生命價(jià)值；不是為了人類的功利目的，而是為了超功利的道德和審美價(jià)值。所以，中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種“深層生態(tài)學(xué)”，不只是保持和改善生態(tài)環(huán)境的問題，更是人類生存方式和生命價(jià)值的問題。這同時說明，人與自然的關(guān)系不是認(rèn)識論的，不是主客二分的；而是價(jià)值關(guān)系的、主客合一的，是有著內(nèi)在聯(lián)系的。一方面，自然界是人的價(jià)值之源；另一方面，人又是自然界內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)者。人與自然界構(gòu)成哲學(xué)層面上雙向互動的關(guān)系。

蒙培元認(rèn)為，既然在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式中自然界是有生命的，那么也就能夠得出自然界是有目的的結(jié)論，也就是說自然界有“內(nèi)在目的”。所謂的目的，是指“生”的目的。凡生命都是有目的性的。自然界的目的性是指自然界朝著完善、完美的方向發(fā)展，亦可稱之為“善”。但是，自然界的目的是潛在的，只有實(shí)現(xiàn)為人性，才是“現(xiàn)實(shí)的”。因此，人是自然目的的“實(shí)現(xiàn)原則”。“實(shí)現(xiàn)原則”一詞是牟宗三先生提出來的，蒙培元接受了這個說法，但是在用法上不完全相同。他對“實(shí)現(xiàn)原則”的解釋是：“自然界的‘生之目的，是靠人來實(shí)現(xiàn)的。只有實(shí)現(xiàn)為人的目的，才能說自然界有目的性，不是說自然界真像人一樣是有目的的。”①“善”的“仁性”雖然是天賦的，但人之為人，就在于實(shí)現(xiàn)自己的“天賦之德”，這就是所謂的“繼之者善也，成之者性也”（《中庸》）?！俺伞本褪且笕巳ネ瓿伞Ｔ谶@里，人是作為德性主體出現(xiàn)的，而不是認(rèn)識主體。中國哲學(xué)講“人為天地立心”（張載），而西方哲學(xué)講“人為自然立法”（康德），這就是德性主體與認(rèn)識主體的區(qū)別?！叭藶樘斓亓⑿摹笔且浴疤斓匾陨餅樾摹保ㄖ祆洌榍疤岬?。天地并無心，“以天地生物之心為心”（朱熹），這就是人心。人心之仁就是天地生物之心，但不是簡單地以生為仁，而是成為人之所以為人的德性，表現(xiàn)為不忍人之心、同情之心，也就是愛人、愛物之心。人以愛心對待人與萬物，完成自然界的“生生之道”，就是為天地“立心”，這是人的主體性的根本所在?！叭省钡膶?shí)現(xiàn)是一個過程，人的主體性是在實(shí)踐過程中體現(xiàn)出來的，并不是作為靜態(tài)的實(shí)體出現(xiàn)。這是一種創(chuàng)造性的實(shí)踐活動，這種創(chuàng)造性并不是靠“自我意識”去征服“他者”，征服自然界；而是不斷培養(yǎng)、完善自己的仁性，成為真正的“德性主體”。

這種主體性的轉(zhuǎn)變是至關(guān)重要的。人與自然不再是二元對立的，而是一個有機(jī)的整體。其實(shí)，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，處處體現(xiàn)著這么一種“有機(jī)整體論”的思維模式。蒙培元在早年的研究過程中就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這種思維方式。他一開始致力于中國哲學(xué)史的研究，尤其精于宋明理學(xué)。他的第一本著作《理學(xué)的演變》中一個核心的觀點(diǎn)就是：“朱熹理學(xué)與王陽明心學(xué)之間，不僅有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，而且從哲學(xué)史的發(fā)展來看，朱熹理學(xué)直接演變成王陽明心學(xué)?！雹谶@里面已經(jīng)蘊(yùn)含有一種整體論的思維模式。其后的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，更是明確表示這本書“重點(diǎn)在范疇‘系統(tǒng)，而不是‘范疇本身。各個范疇都是在相互‘關(guān)系中存在的，并且形成一個有機(jī)系統(tǒng)，而不是一個個孤立存在”③。這同樣表明了蒙培元已經(jīng)察覺了中國哲學(xué)中蘊(yùn)含著“有機(jī)整體論”的思維方式。中國哲學(xué)的基本問題是“天人關(guān)系”，而其基本精神就是“天人合一”。人與自然界是一個有機(jī)整體，人是整體中的一部分，但又是很特殊的一部分，因?yàn)槿藫?dān)負(fù)著“化育”的功能。人的生命和價(jià)值來自于自然界，自然界的價(jià)值通過人來實(shí)現(xiàn)，因此，人與自然能夠達(dá)到和諧，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。

三、情感與境界

蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”是借助中國哲學(xué)的思維模式，來批判西方哲學(xué)的思維模式，試圖把人與自然的關(guān)系由認(rèn)識關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值關(guān)系，人由認(rèn)識主體變?yōu)榈滦灾黧w。很顯然，蒙培元找到了現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的根源所在，并且從學(xué)理上找了根本性的解決辦法。可以說，蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”是古老的東方智慧的又一次體現(xiàn)。但是，縱觀蒙培元的整個“生態(tài)哲學(xué)”的思想，與其說是一種理性的分析，毋寧說是一種情感的流露。他的學(xué)生黃玉順在評價(jià)其師的“生態(tài)哲學(xué)”時寫道：“在我看來，作為蒙培元晚年自我‘總結(jié)的《人與自然》即其‘生態(tài)儒學(xué)，所講的還是這種‘情感境界論，而絕非現(xiàn)今通常意義上的所謂‘生態(tài)學(xué)，也絕非情感儒學(xué)的什么‘應(yīng)用。”①這是一個很貼切的評價(jià)。首先，蒙培元關(guān)注生態(tài)問題，能夠自覺地從中國哲學(xué)中尋找資源來解決生態(tài)問題，這就表現(xiàn)了蒙培元的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷就是一種情感的流露。蒙培元在談到生態(tài)問題時，“經(jīng)常在學(xué)者中間說：‘我有一種生態(tài)情結(jié)。這句話是出自我的內(nèi)心的?？匆娪腥巳我饪撤淠荆瑲埲痰貧⒑游?，隨意浪費(fèi)資源，制造垃圾，對自然界只有掠奪而不盡義務(wù)，只求滿足欲望而無同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空氣污染、氣候變暖，生存條件越來越惡化，我感到非常痛心，也很擔(dān)憂”②。這同樣是儒者的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，也同樣是情感的表達(dá)。其次，在蒙培元講古代先賢們的“生態(tài)哲學(xué)”思想的時候，也同樣看得出，這不僅是先賢們學(xué)理上的成果，也是他們對于自然界（“天”）的情感的流露。這種情感的具體內(nèi)容是什么呢？很明顯，是儒家的“仁愛”情感?！皬目鬃铀枷胫型嘎冻鲆粋€重要的信息，就是對天即自然界有一種發(fā)自內(nèi)心的尊敬與熱愛，因?yàn)槿说纳c自然界是不能分開的”③。除此之外，孟子的“親民愛物”，張載的“民胞物與”，程顥的“天地萬物一體之仁”，無不體現(xiàn)了儒家的“仁愛”情感。所以，我們可以說，蒙培元先生的“生態(tài)哲學(xué)”也是一種情感哲學(xué)。眾所周知，蒙培元將中國哲學(xué)總結(jié)為“情感哲學(xué)”，學(xué)界又將他這種思想稱為“情感儒學(xué)”，他有一個著名的命題：“人是情感的存在。”然而，這里的“情感”指的是“道德情感”。在《情感與理性》一書中，蒙培元將“道德情感”歸結(jié)為“理性情感”，理性在這里并不是取西方哲學(xué)中的“理智能力”的意思，而是指道德情感具有普遍性、必然性和客觀性，是人人所具有的，以此來區(qū)別人的“私情”。在他的“生態(tài)哲學(xué)”中，依舊是用人的“道德情感”來解釋人與自然的關(guān)系：天的“內(nèi)在價(jià)值”是“天德”，“天德”的具體內(nèi)容就是“生”，人“繼”之為“仁”，就是一種道德情感?！叭省弊鳛榈赖虑楦校瑹o疑使儒家思想有一種擔(dān)當(dāng)精神、一種責(zé)任意識。但是，“仁”的意義遠(yuǎn)不止于此，這點(diǎn)在他的“生態(tài)哲學(xué)”中已經(jīng)有所體現(xiàn)。儒家所說的“仁”，不僅僅是一種道德情感，更重要的是一種“本源情感”，即對自然界的“愛”是一種本源性的“真情實(shí)感”。這才應(yīng)該是人與自然關(guān)系最準(zhǔn)確的描述。而對這種“真情實(shí)感”的覺解，則是儒家“樂”的境界的體現(xiàn)。

首先說一下“境界”。“境界”就是一種主觀的精神狀態(tài)，也可以說是人類的存在方式?！熬辰缯f”來自于馮友蘭先生，依據(jù)“覺解”程度的不同，馮友蘭先生將人的境界分為“自然境界”“功利境界”“道德境界”和“天地境界”。在“自然境界”中的人，并不知道他所做的事的意義，即對于自己所做的事是沒有覺解的。在“功利境界”和“道德境界”中的人，對自己所做的事有所覺解，其區(qū)別在于：一個是出于功利目的，一個是出于道德意識。而在“天地境界”中的人，做事雖然和“自然境界”中的人一樣，但是卻有著完全的“覺解”，達(dá)到了真正的“天人合一”。其次說一下“樂”的體驗(yàn)。應(yīng)該說，馮友蘭先生所說的“天地境界”就是儒家傳統(tǒng)哲學(xué)中“樂”的體驗(yàn)。儒家很重視“樂”的體驗(yàn)，當(dāng)然，這種“樂”不是指物質(zhì)上的滿足，而是指精神上的愉悅。周敦頤就曾讓程顥和程頤兄弟兩個“尋孔顏樂處，所樂何事”，而這種“樂”就是一種精神境界的體現(xiàn)。在與自然界相處中，最高的境界也是達(dá)到這種“樂”的境界。比如周敦頤的“綠滿窗前草不除”，別人問他，他說“與自己意思一般”；程顥的“將這身來放在萬物中一例看，大小大快活”；張載的“民吾同胞，物吾與也”。這都是古代先賢們體驗(yàn)到的“樂”的境界，是馮友蘭先生口中的“天地境界”，而這也是“天人合一”的境界。“‘天地境界即‘同天境界，就其實(shí)質(zhì)而言，是指人與自然界的和諧統(tǒng)一，而不是分離與對立。這種和諧統(tǒng)一是從‘存在意義上說的，不是從‘認(rèn)識意義上說的，但從境界上說，又是存在和認(rèn)識的統(tǒng)一。這種境界是人經(jīng)過修養(yǎng)之后達(dá)到的，不是自然而然實(shí)現(xiàn)的”①。有這種境界和沒有這種境界，對于人來說也是極其重要的。有了這種境界，人就能夠自覺地處理人與自然的關(guān)系，建立正確的生活方式，找到真正的安身立命之地，人與自然之間就不會再有根本性的沖突和緊張，人類就不會再有任何不安，而是聆聽大自然，欣賞大自然的偉大和美麗。當(dāng)然，要達(dá)到這種境界是很難的，需要下很大的功夫。但即使是很難達(dá)到，也不妨礙蒙培元“生態(tài)哲學(xué)”的現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)槲覀兪紫纫龅木褪寝D(zhuǎn)變對自然的態(tài)度，這是達(dá)到“天人合一”的境界所要邁出的第一步。蒙培元的“生態(tài)哲學(xué)”的意義就在于此。

面對日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，蒙培元先生從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中汲取智慧，提出了“中國哲學(xué)是深層次生態(tài)學(xué)”的命題，并由此創(chuàng)立了自己的“生態(tài)哲學(xué)”，為我們解決生態(tài)危機(jī)提供了一條新的思路。在科學(xué)技術(shù)日益發(fā)達(dá)的今天，這種人文精神的回歸無疑有著重要的意義：我們并不是拒斥科學(xué)技術(shù)，返回農(nóng)耕時代；我們要做的是重新認(rèn)識和理解自然，重新反思人類的生存方式?！叭俗蕴斓囟鴣?，又回到天地，這不僅是人生的命運(yùn)，而且是人生的歸宿”②。