《離騷》：托之巫口的托言體詩(shī)

○張世磊

《離騷》：托之巫口的托言體詩(shī)

○張世磊

《離騷》是屈原的代表作，對(duì)于其文體特征的論析，前賢已做得很多，多從句式、語(yǔ)助詞“兮”字的運(yùn)用以及意象、語(yǔ)辭等方面著手，也談得比較充分。然而從《離騷》創(chuàng)作構(gòu)思角度來(lái)探求其文體特征者，并不很多。事實(shí)上，從創(chuàng)作構(gòu)思視角探求《離騷》的文體特征，不但能夠探究我國(guó)早期文學(xué)文體形成的思維脈絡(luò)，而且有益于《離騷》文本的解讀。

一、主人公非屈原及屈原托言于巫

屈原曾是楚懷王時(shí)期的左徒，也做過(guò)三閭大夫，博聞強(qiáng)志、嫻于辭令，是當(dāng)時(shí)楚國(guó)乃至整個(gè)中原都數(shù)得上的文化精英。他立志為國(guó)，“專為君而無(wú)他”，但卻遭到小人的讒害，被君王疏遠(yuǎn)、放逐，遠(yuǎn)離了朝政。屈原內(nèi)心枉屈怨憤之情，痛惜楚國(guó)佞讒當(dāng)?shù)乐?，哀憐楚國(guó)必定衰敗之心，可想而知。那么要抒發(fā)內(nèi)心的怨憤、遺憾、痛惜以及澄清群小加于自己身上的罪名，揭示群小當(dāng)政的危害，這些需要以怎樣的一種詩(shī)體樣式有效呈現(xiàn)出來(lái)，屈原應(yīng)當(dāng)是有構(gòu)思的。屈原所處的戰(zhàn)國(guó)中后期，文壇創(chuàng)作的整體水平已普遍較高，東有稷下學(xué)宮文人，魯國(guó)孟子，南有莊子，他們都已有各自獨(dú)特的創(chuàng)作藝術(shù)。我們嘆服于《孟子》中的論辯技藝，也驚奇于莊子寓言、神話式的表達(dá)。黑格爾在《哲學(xué)史演講錄》中曾說(shuō)：“如果哲學(xué)家運(yùn)用神話，那大半由于他先有了思想，然后去尋找形象，以表達(dá)思想?！雹龠@一表述非常切合莊子的創(chuàng)作實(shí)際，莊子對(duì)寓言、神話的運(yùn)用，確實(shí)是為服務(wù)于其哲理思想的闡述，有一種創(chuàng)作的自覺在。事實(shí)上，包括屈原在內(nèi)的戰(zhàn)國(guó)中后期文人，他們的創(chuàng)作同樣也都進(jìn)入到有意自覺的階段。我們可以把黑格爾的這句話變更一下說(shuō)法，即文學(xué)家對(duì)于神話、意象等藝術(shù)形式的運(yùn)用，也大半由于他有了“思想”，然后去尋找藝術(shù)手段，以服務(wù)于其情感思想的表達(dá)。屈原《離騷》等篇章的創(chuàng)作，就是如此。

聞一多先生在《屈原問(wèn)題》一文中曾說(shuō)過(guò)他讀完《離騷》后的感受，他說(shuō)：“我每逢讀到這篇奇文，總仿佛看見一個(gè)粉墨登場(chǎng)的神采奕奕，瀟灑出塵的美男子，扮演著一個(gè)什么名正則，字靈均的‘神仙中人’說(shuō)話，（毋寧是唱歌）但說(shuō)著說(shuō)著，優(yōu)伶丟掉了他劇中人的身份，說(shuō)出自己的心事來(lái)，于是個(gè)人的身世，國(guó)家的命運(yùn)，變成哀怨和憤怒，火漿似的噴向聽眾，炙灼著千百人的心——這時(shí)大概他自己也不知道是在演戲還是罵街吧！”②根據(jù)聞先生所說(shuō)，顯然他不認(rèn)為屈原就是那個(gè)在文中說(shuō)話的主人公，因?yàn)椤八币粫?huì)兒說(shuō)人話，一會(huì)兒又講神語(yǔ)。聞一多先生的感覺是，《離騷》像是優(yōu)伶的戲劇演出，好似在劇中扮演一個(gè)“神仙中人”。按這一思路走下去，《離騷》類似于戲劇式的代言體，即“主人公”（聞先生所謂的演員）代屈原言，這是有一定道理的，學(xué)界有一些學(xué)者也是主張這一觀點(diǎn)的。

然而，細(xì)究起來(lái)，稱《離騷》為戲劇式的代言體其實(shí)并不妥。戲劇是表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)故事或歷史故事的，是劇作家代某一人物立言，或是演員在劇中代人物角色言，這種戲劇式的代言，劇作家或演員是主動(dòng)的，是他們主動(dòng)為所要表現(xiàn)的人物代言，而不是劇中所要表現(xiàn)的那個(gè)人物找他們代自己言。若是歷史劇，劇中人物可能會(huì)是百年、千年前的人物，是無(wú)從主動(dòng)與劇作家或演員對(duì)話的。屈原《離騷》全不類于此，劉勰在《文心雕龍·辨騷》中說(shuō)：“不有屈原，豈見《離騷》?！雹邸峨x騷》是屈原在無(wú)辜遭讒被疏之后，因糾結(jié)愁苦是否離開楚國(guó)而作的一首心靈史詩(shī)，其間有作者諷怨君主，痛刺群小，且有希望君王悟過(guò)改更的愿望。屈原與《離騷》的關(guān)系，是屈原自覺主動(dòng)作《離騷》，要表達(dá)的是一己之情，一己之意。是屈原主動(dòng)采取藝術(shù)手段表達(dá)自己的情感、意志，而不是別人主動(dòng)代他言。后人主動(dòng)代屈原言，始于宋玉《九辯》，盛于漢代擬騷詩(shī)。

但聞先生讀《離騷》后的那種感覺畢竟是能給人啟發(fā)的，若依聞先生思路理解，屈原不能等同于《離騷》抒情主人公的話，那么就是屈原主動(dòng)找“別人”在文中替自己說(shuō)話，而這恰恰類似于莊子“寓言體”?！肚f子·寓言》篇載：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也?！雹芗辞f子為使其哲理思想增強(qiáng)可信度，能更易于被別人接受，自己不直言，而是借他人之口說(shuō)出，即“藉外論之”，這是莊子“寓言”的本義，這里所說(shuō)的寓言體，也是建立在此意義基礎(chǔ)之上，與作為文學(xué)體裁的寓言有別。廖群在《楚地巫風(fēng)與屈辭“寓言體”考論》一文中，率先提出了屈辭“寓言體”之說(shuō)，廖群指出“屈原的代表作《離騷》就是近似于《莊子》‘藉’人物代言的‘寓言體’”⑤，這一論斷毫無(wú)疑問(wèn)同樣給了筆者很大啟發(fā)。

莊子寓言“藉外論之”，因莊子懂得“親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者”的道理，屈原又何嘗不懂這一道理?！峨x騷》中，“求女”部分分明說(shuō)到：

及榮華之未落兮，相下女之可詒。

吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在。

解佩纕以結(jié)言兮，吾令蹇修以為理。

……

吾令鴆為媒兮，鴆告余以不好。

雄鳩之鳴逝兮，余猶惡其佻巧。

心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可。⑥

這里“欲自適而不可”，即自己不能為自己做媒，自己不能親為，所以才讓“蹇修”為媒，讓“鴆”為媒，其意思不就如同“親父不為其子媒，親父譽(yù)之，不若非其父者”嗎。這能充分說(shuō)明，屈原同樣懂得借別人之口替自己說(shuō)話更有力這一道理。因而《離騷》的創(chuàng)作，屈原在文中回避自己站出來(lái)說(shuō)話，而選擇一位如聞一多先生所說(shuō)“神仙中人”似的人物站出來(lái)替自己說(shuō)話，應(yīng)是經(jīng)過(guò)自己仔細(xì)思考的。從這一層面上講，把《離騷》視為《莊子》式的寓言體，是沒有問(wèn)題的。

但仔細(xì)對(duì)比《離騷》“藉外論之”與《莊子》“藉外論之”，筆者認(rèn)為二者還是有所不同。莊子寓言重在“藉外”，但不論“藉”誰(shuí)，人也行，物也可，甚至莊子時(shí)不時(shí)還憑虛捏造出人物來(lái)說(shuō)話，重點(diǎn)在其要開口說(shuō)莊子話。屈原則不同，在《離騷》中屈原分明是有意要借助巫來(lái)說(shuō)話，將自己所思所想，借巫這一形象之口說(shuō)出來(lái)，即巫說(shuō)屈原話。屈原托己之言于巫，看重的不僅是相對(duì)于自己巫是他人、別人，是“外”，而且更看重巫本身所具有的特質(zhì)及其各種神奇能力。因而借助巫來(lái)說(shuō)話是屈原有意為之，而不同于莊子“寓言”的不論“藉”誰(shuí)。從這一層意思上講，視《離騷》為屈原托己之言于巫口的托言體詩(shī)，顯然更符合屈原的創(chuàng)作構(gòu)思。

二、《離騷》主人公為巫論析

然而首先一個(gè)問(wèn)題是，何以說(shuō)《離騷》的主人公是巫呢。

從《離騷》“皇覽揆余初度兮，肇賜予以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均”兩句看，主人公顯然不叫屈原，《漁夫》篇中屈原曾直呼己名，“屈原既放”?！妒酚洝で袀鳌分校抉R遷說(shuō)：“屈原者，名平?！边@是非常清楚的。那么這位名叫正則、字靈均的，是怎樣一位人物呢，廖群根據(jù)其出生時(shí)曰“降”，認(rèn)定他具有神性，又因?yàn)樗娴鄹哧?yáng)顓頊，而顓頊在“絕地天通”后，是最大的巫，這種親緣關(guān)系暗示著主人公的神巫性質(zhì)，并認(rèn)為“正則、靈均的命名與巫覡的稱謂、特征有關(guān)”，因而指出“《離騷》中的抒情主人公應(yīng)該是一位能上下于天地的神巫形象”⑦。廖群的這一結(jié)論是可信的。

除此之外，《離騷》中還有許多地方能證明主人公的神巫身份。如“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，這符合巫的裝扮。巫一般為女性，即使是男性，也多男扮女裝，以各種飾物來(lái)裝扮自己。又如“高余冠之岌岌兮，長(zhǎng)余佩之陸離”，佩飾皆具獨(dú)特性。宋兆麟在《巫覡人與鬼之間》講述“巫衣”時(shí)說(shuō)：“巫師十分重視自己的帽子。以北方民族的薩滿為例，多取獸皮制作帽子。其中葉尼塞族薩滿頭上有一個(gè)鹿皮箍，有的在帽子上插兩根鹿角、一把匕首。”⑧主人公“高余冠之岌岌”，顯然與此相類似。

此外主人公忽爾“駟玉虬以乘鹥兮，何埃風(fēng)余上征”，忽爾“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至于懸圃”“朝發(fā)軔于天津兮，夕余至于西極”，更是非神巫不能為。并且楚地出土文物中，多次出土有神巫馭龍圖，巫、鳳遨游圖，很能與此相印證。而“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之”一句更是直接點(diǎn)出了主人公的神巫身份，因?yàn)橹挥形撞啪邆浣瞪竦哪芰?。所降之神巫咸，根?jù)文獻(xiàn)的記載，為上古傳說(shuō)中的一位神靈，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載：“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫朌、巫彭……從此升降。”⑨秦昭襄王將伐楚，作《詛楚文》，其中有“丕顯大神巫咸”?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》載“昆吾丘在南方；軒轅丘在西方；巫咸在其北方”，注云“巫咸，知天道，明吉兇”⑩，皆能證明巫咸是一位神靈。糈者，王逸注為：“糈，精米，所以享神?！?也進(jìn)一步證明這就是一次降神的描寫，從而說(shuō)明主人公的身份是巫。

三、屈原托言于巫之原因探析

屈原何以要托言于巫口呢，為何不像莊子一樣隨便借人、物之口說(shuō)理呢。這其中的原因是多方面的，從宏觀上講，當(dāng)然與先秦楚地“信巫鬼，重淫祀”的文化環(huán)境有關(guān)。但具體來(lái)說(shuō)，正如我們上文所提及，當(dāng)與巫本身的特質(zhì)及其所擁有的神奇能力有關(guān)。屈原是無(wú)故遭讒被疏，而后被逐，內(nèi)心之枉屈與怨憤不言自明，而現(xiàn)實(shí)世界最高的當(dāng)權(quán)者——王，并沒有給他一個(gè)公正，當(dāng)人遇到困境，現(xiàn)實(shí)中實(shí)在無(wú)力解決時(shí)，往往會(huì)訴諸神靈，此理于今尚通，更不用說(shuō)是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代崇尚巫風(fēng)的楚國(guó)。神本是人類高度理想化的完美人格，集公平、正義、真善美于一身，因而屈原渴望得到神靈的評(píng)判與指點(diǎn)，而現(xiàn)實(shí)中唯一能夠上下天地與神溝通、與神遨游者只有巫。因此，只有通過(guò)巫才能與諸如重華、靈氛、巫咸等神靈交流，得到他們的指示，讓他們?cè)u(píng)判是非，決斷自己未來(lái)的選擇。因而，《離騷》中，主人公“濟(jì)沅湘以南征兮，就重華而陳詞”，將“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。不顧難以圖后兮，五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固亂流其鮮終兮，浞又貪夫厥家。澆身被服強(qiáng)圉兮，縱欲而不忍。日康娛而自忘兮，厥首用夫顛隕。夏桀之常違兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用而不長(zhǎng)。湯禹儼而祗敬兮，周論道而莫差。舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”?，這一系列歷史上的無(wú)道與有道陳于重華，讓其定奪出個(gè)是非。而當(dāng)主人公“求女”不得，找不到出路時(shí)，便又“索藑茅以筳篿兮，命靈氛為余占之”，讓靈氛為自己卜筮未來(lái)。而拜見重華、靈氛這些神靈是正常人可望而不可求的，是非巫而不能為的，屈原也只有將這些內(nèi)容托巫之口說(shuō)出，才顯得合情合理。因此讓巫開口說(shuō)話，擬托與神靈對(duì)話，講出正義、公平、明君賢臣之道，這樣才有可信度，在楚國(guó)信巫鬼的大環(huán)境下，或許才更容易被人信服接受。

另一方面，巫不但能與神溝通，而且還是知識(shí)的擁有者，尤其是本族的歷史、族源、譜系等等。我國(guó)上古便巫史不分，陳夢(mèng)家說(shuō)殷代甲骨卜辭，“都可視作殷代王室的檔案”?，李澤厚則指出“‘史’即是‘巫’，是‘巫’的承續(xù)”?，皆可證明巫史之間的密切關(guān)系，也可證明巫對(duì)于史確實(shí)是有掌握的。宋兆麟在通過(guò)對(duì)中外民族學(xué)資料的分析后也認(rèn)為：“除了老人、氏族長(zhǎng)之外，掌握歷史知識(shí)的人就屬巫師了。巫師為了從事巫教活動(dòng)，必須具備本氏族和民族的歷史，其中包括人類起源等神話、創(chuàng)世紀(jì)史詩(shī)、英雄史詩(shī)；掌握氏族部落的遷徙歷史和原因；通曉各氏族和家庭的譜系以便確定是否可以通婚；能夠背誦各氏族間的仇殺事件；掌握氏族部落的首領(lǐng)和其他人物事件，以及所供奉的神譜。這些歷史知識(shí)都是巫師份內(nèi)的常識(shí)?！?這雖是民族學(xué)視野下的巫，但對(duì)古代巫覡，尤其是楚巫，應(yīng)是一種很好的映射。那么在這種認(rèn)知前提下，屈原以巫之口講出經(jīng)典的歷史興亡成敗史實(shí)，也是正常的，不突兀的。

再一點(diǎn)，巫能與神溝通，也可與人溝通，巫能替神言，也可替人語(yǔ)。巫本是現(xiàn)實(shí)中的人，因具備通神、降神的能力，而任巫職。上古時(shí)期，部落、部族的族長(zhǎng)、酋長(zhǎng)本就是巫，甚至國(guó)家形成后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，君王也是最大的巫，諸如夏啟、商湯。他們都是集軍權(quán)、政權(quán)、神權(quán)于一身?！皣?guó)之大事，在祀與戎”，這是兩件對(duì)國(guó)家存亡發(fā)展最重要的事，也都和巫職密切相關(guān)，祭祀乃巫之本職，而戰(zhàn)爭(zhēng)之前往往會(huì)占卜，以預(yù)測(cè)吉兇。但隨著社會(huì)的發(fā)展，國(guó)家的興亡存廢，越來(lái)越明顯地表明：在人不在天。尤其是在經(jīng)歷無(wú)數(shù)次戰(zhàn)爭(zhēng)檢驗(yàn)后，人的理性精神越來(lái)越強(qiáng)。從西周開始，君王逐漸脫離巫職，而由專門的人擔(dān)任，巫職與政治、軍事也逐漸疏離，轉(zhuǎn)而向方術(shù)、方技發(fā)展，如祛病、個(gè)人占卜、求雨、招魂、占?jí)舻鹊取?/p>

但不論是巫文化繁盛時(shí)的祭祀、占卜，還是理性精神占主導(dǎo)后的方技之巫，巫所處理的其實(shí)都是人之事，是人通過(guò)巫把自己的欲求訴諸神靈，以求實(shí)現(xiàn)某種愿望，但第一步首先要將自己的要求訴諸巫，因此巫能知人事、說(shuō)人話。屈原將自己的事跡，以巫之口說(shuō)出，這同樣是合情合理的。所以在《離騷》中，一面是“名余曰正則兮，字余曰靈均”，“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”，“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至于懸圃”；一面是“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之?dāng)】?jī)”，“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”，“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲”。實(shí)在是不知屈原是巫，還是巫是屈原，這種情況的出現(xiàn)，正是屈原將己之言全托于巫口說(shuō)出的結(jié)果，是將巫事藝術(shù)化的結(jié)果。

四、結(jié)語(yǔ)

綜觀以上所論，《離騷》是屈原有意將自己意志、情感托于神巫之口而言的詩(shī)體篇章，從這一角度講，可以稱屈原《離騷》為托言體詩(shī)?！峨x騷》因是借助神巫形象，所以詩(shī)文呈現(xiàn)出濃烈的巫文化氣息，神游、占卜、降神、香草、龍鳳，種種超現(xiàn)實(shí)描寫，也給《離騷》帶來(lái)了無(wú)盡的藝術(shù)魅力。這些也恰恰能與楚地出土文物中有關(guān)巫的帛畫、器物相互印證。這也說(shuō)明，我國(guó)早期的文人創(chuàng)作，早期文體的形成，仍舊擺脫不了儀式、信仰的痕跡。

《離騷》抒情主人公因?yàn)槭巧裎仔蜗螅晕闹胁艜?huì)有一些特定的表達(dá)，如“眾女嫉余之娥眉兮”，這緣于巫一般由女性擔(dān)任，而男巫在巫事中，也常男扮女裝。又如“高余冠之岌岌兮，長(zhǎng)余佩之陸離”的奇裝異服，這些非常規(guī)的打扮，卻恰恰符合巫的裝束。屈原以巫之口展示出這些，有其目的在，多取其比喻、象征及其本身所具有的神能?！氨娕涤嘀鹈肌?，顯然比喻自己遭小人嫉恨；而佩戴芳草、玉飾，則象征高潔、不同流合污。所以屈原用巫的形象，盡可能貼合巫的實(shí)際展開描寫，借巫之口不僅生動(dòng)形象地向世人展示出了自己的忠貞、枉屈、愁怨、情懷，而且收到了極好的藝術(shù)效果。而當(dāng)這奇幻神靡的巫文化藝術(shù)化為文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，怎能不“遂生壯彩”。

（作者單位：山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院）

①[德]黑格爾《哲學(xué)史演講錄》（第一卷）[M]，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第86頁(yè)。

②聞一多《神話與詩(shī)》[M]，北京：北京聯(lián)合出版公司，2013年版，第234頁(yè)。

③吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》[M]，武漢：武漢大學(xué)出版社，2002年版，第75頁(yè)。

④王世舜主編《莊子譯注》[M]，濟(jì)南：山東教育出版社，1984年版，第535頁(yè)。

⑤⑦廖群《楚地巫風(fēng)與屈辭“寓言體”考論》[J]，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第2期。

⑥??洪興祖《楚辭補(bǔ)注》[M]，北京：中華書局，1983年版，第31-33頁(yè)，第37頁(yè)，第21-23頁(yè)。

⑧?宋兆麟《巫覡人與鬼之間》[M]，北京：學(xué)苑出版社，2001年版，第135頁(yè)，第255頁(yè)。

⑨袁珂校注《山海經(jīng)校注》（最終修訂版）[M]，北京：北京聯(lián)合出版公司，2013年版，第334頁(yè)。

⑩劉文典撰《淮南鴻烈集解》（上冊(cè)）[M]，北京：中華書局，1989年版，第149頁(yè)。

?陳夢(mèng)家《殷墟卜辭綜述》[M]，北京：中華書局，1988年版，第636頁(yè)。

?李澤厚《由巫到禮釋禮歸仁》[M]，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第18頁(yè)。