介子推傳說的歷史記憶與當(dāng)代建構(gòu)

段友文　閆咚婉

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介子推傳說的歷史記憶與當(dāng)代建構(gòu)

段友文閆咚婉

介子推是春秋時(shí)期晉國(guó)的賢臣，因其“割股奉君”“功不言祿”的義舉而被世人稱頌，其傳說更是家喻戶曉。民眾對(duì)介子推傳說的歷史記憶可從典籍文獻(xiàn)、口承故事與地域空間三個(gè)維度進(jìn)行追溯，其記憶建構(gòu)過程是在傳說文本“歷史發(fā)端”“以史運(yùn)事”與“因史生事”歷史演繹的基礎(chǔ)上，利用空間物化的記憶形態(tài)來進(jìn)一步加深對(duì)傳說的記憶。因傳說記憶主客體存在的差異性，當(dāng)代介子推傳說呈現(xiàn)出兩種不同的傳承模式：個(gè)體傳承和集體傳承并存的沁源在地化傳承模式與以景觀敘事為主的介休景觀化傳承模式。傳說發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制是由多種元素相互制衡、促動(dòng)而形成的，它的研究對(duì)傳說的當(dāng)代傳承具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

介子推傳說；文本；空間記憶；傳承；動(dòng)力機(jī)制

一、前　言

民間傳說是一個(gè)社會(huì)群體對(duì)某一歷史事件或特殊歷史人物的集體記憶，其背后潛藏著特定的民族文化心理。它是群體成員對(duì)祖先歷史相似性認(rèn)同的精神體驗(yàn)，是共同的傳統(tǒng)、共通的情感、共有的習(xí)俗等文化元素凝聚而成的情感依附，在具體時(shí)空中成為人們共同擁有的社會(huì)財(cái)富。歷史記憶與當(dāng)代建構(gòu)是傳說時(shí)間軸上“過去的”和“現(xiàn)在的”兩個(gè)時(shí)段，它們呈現(xiàn)出傳說發(fā)展的不同狀態(tài)。在時(shí)代多重動(dòng)力的推動(dòng)下，傳說發(fā)揮了它作為文化資本的隱性功能。

由于傳說是運(yùn)用口頭藝術(shù)對(duì)社會(huì)歷史做審美的呈現(xiàn)，具有鮮明的歷史性、地方性、文學(xué)性特點(diǎn)，被譽(yù)為“口傳的歷史”，所以在現(xiàn)代民間文藝學(xué)術(shù)史上最早引起了具有強(qiáng)烈人文關(guān)懷與學(xué)術(shù)關(guān)懷的現(xiàn)代知識(shí)者的關(guān)注，創(chuàng)造了一個(gè)個(gè)經(jīng)典傳說研究的成功范例。周作人、鐘敬文等民間文學(xué)的創(chuàng)始人不僅提出“傳說”的概念，而且首倡地方傳說、人物傳說的研究。*鐘敬文：《中國(guó)的地方傳說》，收入《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第74-100頁(yè)。顧頡剛通過對(duì)堯舜禹的神話分析，借助孟姜女傳說的專題研究，運(yùn)用“歷史—地理”方法印證其“層累地造成”古史的史學(xué)觀，標(biāo)志著傳說學(xué)的建立。*顧頡剛：《孟姜女故事研究》，錢小柏編：《顧頡剛民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第116-161頁(yè)。當(dāng)代民間傳說的研究，承續(xù)了前輩學(xué)者將典籍文獻(xiàn)與田野資料相結(jié)合的學(xué)術(shù)規(guī)范，同時(shí)立足本土民間傳說資源，借鑒西方新的理念與方法，以更加開闊的視野推進(jìn)了傳說個(gè)案研究的深入，加快了傳說學(xué)理論體系的建設(shè)。趙世瑜選擇影響深遠(yuǎn)的山西洪洞大槐樹移民傳說，試圖以民眾創(chuàng)造、傳播傳說故事這樣的“小歷史”達(dá)到對(duì)官方記載的“大歷史”的補(bǔ)充及其新的闡釋。*趙世瑜：《祖先記憶、家園象征與族群歷史——山西洪洞大槐樹傳說解析》，《歷史研究》2006年第1期。岳永逸深入河北鄉(xiāng)村關(guān)注“廟會(huì)傳說”，將民與俗以及民俗傳承的生活空間結(jié)合起來研究傳說。*岳永逸：《傳說、廟會(huì)與地方社會(huì)的互構(gòu)——對(duì)河北C村娘娘廟會(huì)的民俗志研究》，《思想戰(zhàn)線》2005年第3期。陳泳超多年來持續(xù)關(guān)注山西洪洞地區(qū)“接姑姑迎娘娘”儀式活動(dòng)中的娘娘身世傳說，解讀傳說與地方人群的實(shí)際關(guān)聯(lián)以及傳說生息的動(dòng)力學(xué)機(jī)制。*陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年，第108-110頁(yè)。在民間傳說學(xué)術(shù)史的背景下，我們選擇山西綿山地區(qū)為調(diào)查點(diǎn)，以介子推傳說為考察對(duì)象，從縱向的歷史演進(jìn)與橫向的地域擴(kuò)布相結(jié)合的角度解讀傳說的內(nèi)在審美特質(zhì)及其演變發(fā)展規(guī)律，依托文本與空間這兩種記憶途徑呈現(xiàn)出介子推傳說歷史記憶的建構(gòu)過程。同時(shí)，通過實(shí)地調(diào)查同屬于綿山介子推傳說圈的沁源縣原生態(tài)傳承與介休市景觀化敘事兩種傳承模式，分析民間傳說當(dāng)代發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。這項(xiàng)研究的意義是，借助介子推傳說這一富有鮮明地域特征的民間文化建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)描述，之于顧頡剛先生的“歷史—地理”研究法，補(bǔ)充現(xiàn)代傳承形態(tài)的資料；之于岳永逸等人的“村落傳說”研究，增加對(duì)傳說文本生成的審美特質(zhì)與規(guī)律的研討；而之于陳泳超“地方民間傳說的動(dòng)力學(xué)研究”，需要進(jìn)一步追問在傳說傳播的過程中何為“民眾”，動(dòng)力學(xué)的內(nèi)在機(jī)制包含哪些元素，以形成良性互動(dòng)進(jìn)而讓傳說在地方文化建設(shè)中發(fā)揮正能量。與民間傳說已有成果形成學(xué)術(shù)對(duì)話，提供一個(gè)當(dāng)代文化建設(shè)中可資參考的研究個(gè)案，推動(dòng)傳說學(xué)理論體系的完善，促進(jìn)民間傳說的保護(hù)利用，這正是我們期望達(dá)到的研究目標(biāo)。

二、介子推傳說的記憶建構(gòu)：從文本到空間的記憶途徑

民眾對(duì)傳說的記憶是發(fā)生一切傳承行為的前提，其記憶的機(jī)制大體可以分為兩種，一種是以口頭語(yǔ)言、書面文字等形式出現(xiàn)，形成了口頭文本與文獻(xiàn)記錄兩種形態(tài)；另一種是以某種實(shí)物形式存在，既包括山川、河流、樹木等自然物，也包括寺廟、祠堂、村落等人工物，它們皆因附著了奇妙曲折的故事而具有了意義。人們對(duì)于傳說的歷史記憶可以追溯至久遠(yuǎn)的年代，傳說為我們呈現(xiàn)的故事本質(zhì)是不在場(chǎng)的，是當(dāng)下缺席的。傳承主體只有通過文字、符號(hào)、歷史遺跡，經(jīng)過分析、推理甚至想象才能再現(xiàn)過去的情景。*韓震、孟鳴歧：《歷史·理解·意義——?dú)v史詮釋學(xué)》，上海譯文出版社，2002年，第43頁(yè)。對(duì)介子推傳說歷史記憶的回溯，本文擬從文本記憶與空間記憶兩個(gè)維度來分析。

(一)文本的歷史演繹

文本具有明晰的文字記憶功能，它是記憶傳說最真實(shí)最直接的載體。文本的歷時(shí)演變過程影響著傳說的講述與發(fā)展。

1.傳說的歷史來源

民眾對(duì)傳說的記憶首先來自對(duì)歷史的記憶，傳說的真實(shí)性和可信性往往來自于歷史的介入。日本學(xué)者白鳥庫(kù)吉說：“傳說仍有其屬于歷史之一面。不論傳說如何荒唐無稽、難以置信，亦無非該國(guó)歷史之產(chǎn)物，一國(guó)傳說若離開其歷史，即不能存立，凡傳說必有其主角，其人是否真如所傳，固值懷疑，然而傳說用事實(shí)與虛構(gòu)結(jié)合而成，其形成之經(jīng)過，卻依然傳出事實(shí)真相。”*[日]白鳥庫(kù)吉：《中國(guó)古傳說之研究》，劉俊文：《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯》，中華書局，1992年，第2頁(yè)。可見，傳說的源頭指向歷史，傳說在一定程度上反映出了歷史的原貌。

歷史事件無法為自己說話，“夫史所載者事也，事必藉文而傳，故良史莫不工文。”*(清)章學(xué)誠(chéng)著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局，1985年，第220頁(yè)。可見歷史只有通過各種敘事形式才能被人理解。《左傳》是記錄介子推故事的濫觴，它為我們呈現(xiàn)了這樣一個(gè)歷史事件——“晉候賞從亡者，介之推不言祿，祿亦弗及。介之推與母偕隱，遂隱而死，晉候求之不獲，封田以志其過、旌善人?！?(清)高士奇：《左傳紀(jì)事本末》，中華書局，1979年，第304頁(yè)。作為一個(gè)史傳文獻(xiàn)，《左傳》的記錄方式是典型的歷史書寫，寥寥數(shù)筆將一個(gè)歷史事件中的人物勾勒出來。以紀(jì)實(shí)為目的的敘事，往往缺乏歷史的細(xì)節(jié)，這為后世的加工創(chuàng)作提供了巨大的空間?？梢哉f，《左傳》以“歷史”身份的介入，完成了傳說形成過程的第一步，讓人們對(duì)介子推傳說的記憶變得明確，有史可循。

2.歷史文本的傳說化

歷史文本傳說化指的是歷史文本中所記載的歷史事件與歷史人物在后人的敘述或闡釋中，一定程度上偏離了歷史原型成為傳說文本的過程，即由歷史文本的敘事中產(chǎn)生出民間傳說的過程。歷史文本傳說化的直接結(jié)果就是使歷史人物演變?yōu)閭髡f人物。*張勃：《歷史人物的傳說化與傳說人物的歷史化——從介子推傳說談起》，《民間文化論壇》2005年第1期。針對(duì)介子推歷史文本的傳說化過程，我們通過對(duì)相關(guān)故事文本的整理，將其傳說化過程結(jié)合敘述文本的不同類型分為以下兩個(gè)階段。

(1)“以史運(yùn)事”的歷史性敘述文本

“以史運(yùn)事”的歷史性敘述指的是以史實(shí)為底本，以補(bǔ)充完善史實(shí)為目的的敘事。它偏向史料，從史料出發(fā)進(jìn)行敘事，其敘事宗旨是使歷史原型完整化，這是歷史文本開始撥離歷史原貌的過渡階段。

在《左傳》成書數(shù)百年之后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，介子推又出現(xiàn)在人們的視野中，成為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)積極推崇的道德楷模。一大批歷史文獻(xiàn)諸如《莊子》、《韓非子》、《楚辭》、《呂氏春秋》等隨之產(chǎn)生，極大地豐富了《左傳》中被視為史實(shí)的記載內(nèi)容?！蹲髠鳌纷鳛閷?duì)介子推歷史事件的第一次書寫，多少有些粗略。我們不難發(fā)現(xiàn)，《左傳》在對(duì)歷史事件的敘述中，對(duì)于介子推的死因和作為一國(guó)之君的晉文公為何會(huì)尋找一個(gè)“從亡者”這兩個(gè)細(xì)節(jié)未曾提及。而戰(zhàn)國(guó)出現(xiàn)的這些歷史文獻(xiàn)，則恰恰是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了歷史原型的缺憾，對(duì)歷史事件進(jìn)行了情節(jié)上的補(bǔ)充與完善?！蹲髠鳌吩膶懙溃骸八祀[而死，晉候求之，不獲?！?(清)高士奇：《左傳紀(jì)事本末》，中華書局，1979年，第304頁(yè)。作為史書記載，作者已經(jīng)交代清楚事件的梗概。但是由于歷史被需要的特性，“歷史”的重新敘述在后世就顯得很有必要。德國(guó)當(dāng)代文論家堯斯曾說：“歷史事件和藝術(shù)一樣，都具有可能意義的廣闊天地，因此都是‘開放性意義結(jié)構(gòu)’?！?Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetics of Reception,trans.by Timothy Bahti, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p.18.因?yàn)闅v史敘述具有開放性，后人對(duì)歷史的加工完善也就變得合理。

《左傳》中明確了故事發(fā)生的時(shí)間、地點(diǎn)、主要人物與事件，可以說“結(jié)果清晰，過程模糊”，這樣就留下了敘事的遺憾。對(duì)于介子推的死因，《莊子》補(bǔ)充敘述為：“抱木而燔死。”《楚辭》進(jìn)一步敘述為：“立枯兮。”關(guān)于晉文公為何如此重視介子推進(jìn)而“求之”的原因，《莊子》敘述為：“割其股以食文公。”《楚辭》未論及原因，只道：“文君悟而追求”，那么言下之意是介子推對(duì)文君有過大恩，文君因沒有善待他而悔悟。《呂氏春秋》中增加了“懸書宮門”的情節(jié)，來間接提醒文公介子推的隱居動(dòng)機(jī)。歷史性敘述將歷史原型引入敘述中成為其所述事件的佐證，在紀(jì)實(shí)的初衷下加入一定的想象是必要的，用錢鐘書先生的話說，這想象是“肉死象之白骨”，是因歷史本身而衍生的合理想象，是對(duì)歷史真實(shí)事件的“復(fù)制”，而不是創(chuàng)作一個(gè)新的事物“再現(xiàn)想象”。*王成軍：《紀(jì)實(shí)與紀(jì)虛——中西敘事文學(xué)研究》，百花洲文藝出版社，2003年，第9頁(yè)。歷史想象以想象過去為其特殊的任務(wù)，賦予了歷史敘述以完整性。但是，對(duì)故事原型的加工完善其實(shí)已經(jīng)不是歷史本身，而這樣一種過程，已經(jīng)開始了歷史文本走向傳說化的道路，大大增加了歷史演變?yōu)閭髡f的可能性?！案罟煞罹?，火燒而死”等情節(jié)的加入，彌補(bǔ)了傳說在歷史過程中喪失的東西，使人們能夠比歷史的書寫者更好地理解歷史。

(2)“因史生事”的文學(xué)性敘述文本

“因史生事”的文學(xué)性敘述指的是圍繞《左傳》中關(guān)于介子推“這一歷史事件”的核心人物與情節(jié)進(jìn)行文學(xué)式的虛構(gòu)，重點(diǎn)在于借用歷史原型，通過作者的想象與創(chuàng)造，生發(fā)出新的敘事版本，其文學(xué)描述的痕跡是為了實(shí)現(xiàn)傳說表述的多樣化，這是將介子推由歷史人物塑造為傳說人物最重要的環(huán)節(jié)。用文來修史，可視為傳說生發(fā)的一個(gè)路徑。

關(guān)于介子推故事文學(xué)性的敘述文本在兩漢時(shí)期已初現(xiàn)端倪，一直延續(xù)至明清時(shí)期。較為典型的有西漢韓嬰的《韓詩(shī)外傳》，劉向的《說苑》、《新序》、《列仙傳》，東方朔的《七諫》，東漢桓譚的《新論·離事》，東晉王嘉的《拾遺記》，南朝劉敬叔的《異苑》，明代馮夢(mèng)龍的《東周列國(guó)志》等等，這些文本的傳奇性與文學(xué)性進(jìn)一步增強(qiáng)。

文學(xué)性敘述所憑借的客體對(duì)象與歷史性敘述是有差別的。它的資料來源駁雜，不局限于歷史事實(shí)本身，但凡與歷史有一定直接或間接的聯(lián)系，甚至是民眾在歷史基礎(chǔ)上經(jīng)過口頭傳播產(chǎn)生的無中生有的部分，都是文學(xué)性敘述的材料來源，這是“因史生事”手法的典型應(yīng)用。創(chuàng)作者最主要的資料來源就是民眾的口頭文本，文學(xué)性的敘述文本在民眾口頭敘述的基礎(chǔ)上進(jìn)行提煉創(chuàng)造，進(jìn)一步完善形成書面文本。民眾口頭傳講的文本只是局部人擁有的記憶，只發(fā)生在發(fā)出記憶者與接收記憶者這兩個(gè)群體中，是在一定區(qū)域內(nèi)通過上一代向下一代的傳承和自甲地向乙地的記憶傳播模式。傳說只有保存在人們的腦海中才能表明它的存活。*鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，1998年，第252頁(yè)。以口頭的形式發(fā)表、傳播的記憶難以延續(xù)，導(dǎo)致民眾的口頭創(chuàng)作經(jīng)歷無跡可尋，而文人創(chuàng)作過程中對(duì)民眾敘事的借鑒，其實(shí)是間接記錄了民眾的傳說記憶。兩種敘述文本雜糅，共同促進(jìn)了傳說的生發(fā)。

在這些文學(xué)性敘述文本的形成過程中，介子推身上承載的歷史性漸漸弱化。憑借歷史的雛形生發(fā)出許多與之或大或小有些關(guān)聯(lián)的具有傳說性質(zhì)的文本，這些文本可以說是歷史文本傳說化的產(chǎn)物。那么這些文學(xué)性的敘述文本是如何完成歷史文本傳說化過程的，我們將其簡(jiǎn)要分為以下幾種情況。

①通過增加人物之間的對(duì)話來強(qiáng)化介子推的形象。文學(xué)性的敘述文本在重塑歷史場(chǎng)景的過程中，偏離了歷史的真實(shí)軌道。例如《韓詩(shī)外傳》中作者添加了介子推口述“龍蛇歌”與晉文公對(duì)話這一場(chǎng)景，然后才出現(xiàn)“歸隱”的情節(jié)。在之前的文獻(xiàn)中，均沒有出現(xiàn)二者在歸隱之前的正面對(duì)話。這一對(duì)話的增加屬于歷史之外的想象，介子推的“不辭而別”導(dǎo)致故事情節(jié)沒有形成內(nèi)在的連續(xù)性。而對(duì)話的加入，將二者的“矛盾”集中表現(xiàn)出來?！墩f苑》中作者在逃亡過程中加入了晉文公與從者的對(duì)話，其他人主動(dòng)邀功與介子推功不言祿形成鮮明對(duì)比，從側(cè)面反映出介子推的高潔品質(zhì)。

②通過增加、改變歷史原型人物來推動(dòng)傳說的發(fā)展。唐代《朝野僉載》卷六記載“俗傳妒女者，介子推之妹，與兄競(jìng)?cè)グ倮锶巢辉S斷火，至今猶然?！?(唐)張鷟：《朝野僉載》，中華書局，1979年，第135頁(yè)。介子推之妹妒女在正史上從未提及，作者杜撰的可能性極大。清代《豆棚閑話》收集的白話小說《介之推火封妒婦》講到介之推妻子石氏懷疑他在外多年是因有外遇，在介之推回來之后將其捆綁，晉文公縱火后與之推“火中相偎，化為灰燼”。作者在此將《左傳》中的介母改為了介妻?！读邢蓚鳌分薪樽油朴扇俗兩?，徹底脫離了歷史語(yǔ)境,和晉文公出逃十余年之后，作者為他找了一個(gè)好的歸宿——羽化登仙。人物身份的轉(zhuǎn)變是為了達(dá)到作者的敘事目的，使歷史人物徹底傳說化。

③通過增加新的故事情節(jié)來豐富傳說的內(nèi)容。歷史文本使傳說故事基本定型，加入新的故事情節(jié)之后，文本不再是單純性的歷史敘述，甚至一個(gè)情節(jié)就可以獨(dú)立為一個(gè)傳說故事?！妒斑z記》中“白鴉救火”的情節(jié)添加，為歷史增加了濃重的神話色彩，也成為“思煙臺(tái)”傳說的原型?！懂愒贰分袝x文公“每懷割股之功，俯視其屐曰：‘悲乎足下！’”*(南朝宋)劉敬叔：《異苑》，中華書局，1996年，第94頁(yè)。“足下”的故事當(dāng)始于此。傳說從這些文學(xué)性的敘述文本中取材敷衍，使其在數(shù)量上不斷增加，內(nèi)容上不斷豐富。

介子推傳說的文本記憶從歷史發(fā)端，經(jīng)過歲月沉淀，已經(jīng)從記憶鏈條的頂端走向了底端，從一個(gè)真實(shí)的歷史事件演變成廣為流傳的傳說故事。研究傳說的原則是觀“變”，在“變”的這一過程中，一系列故事情節(jié)都層累地合理粘連在一起，使介子推傳說演變?yōu)橐粋€(gè)系統(tǒng)的歷史記憶體系，加深了民眾對(duì)傳說的認(rèn)可。

(二)傳說的空間記憶

傳說的空間記憶是指?jìng)髡f流傳過程中在不同空間地表營(yíng)建的關(guān)于傳說物化的記憶。與傳說文本記憶接受范圍的普泛性不同，傳說的空間記憶更傾向于傳說播布范圍內(nèi)某一空間內(nèi)部的記憶，具有“小眾化”的特點(diǎn)。

一旦該傳說在某一地域內(nèi)的影響形成，即空間內(nèi)部的民眾與傳說事件、傳說人物發(fā)生某種關(guān)聯(lián)的時(shí)候，空間就成為記錄傳說發(fā)生的重要場(chǎng)所?？臻g內(nèi)留存的傳說痕跡，是我們追溯與還原場(chǎng)景的重要資源。*余紅艷：《走向景觀敘事：傳說形態(tài)與功能的當(dāng)代演變研究——以法海洞與雷峰塔為中心的考察》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期。特定的空間是傳說的見證者，它們較為可信地指示出傳說傳承的重要地帶，這就是傳說空間表達(dá)的價(jià)值所在。我們不妨將這些承載一定傳說記憶的空間場(chǎng)所稱為一個(gè)個(gè)“記憶場(chǎng)”，其物質(zhì)性顯然指的是記憶場(chǎng)內(nèi)的物質(zhì)實(shí)體，它包括一定空間內(nèi)的廟宇、雕塑、碑刻等?？臻g內(nèi)部強(qiáng)烈的文化符號(hào)屬性，喚醒了人們潛藏的某種記憶。因?yàn)榭臻g繼承了每一個(gè)地區(qū)的集體性記憶，通過空間實(shí)體我們可以有效地抓取過去。*黃向、吳亞云：《地方記憶：空間感知基點(diǎn)影響地方依戀的關(guān)鍵因素》，《人文地理》2013年第6期。

介子推傳說的空間播布范圍較為廣泛，據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，山西省內(nèi)有原平、定襄、平定、太原、介休、平遙、靈石、太谷、昔陽(yáng)、夏縣、翼城、霍州、萬榮、榆社、曲沃、孝義、沁源、沁縣等地。山西省外有陜西洛川和咸陽(yáng)、河南新密、廣東揭陽(yáng)、南京高淳介墟村、臺(tái)灣等地。這些地區(qū)都流傳著關(guān)于介子推的傳說，可以說集中反映了民眾對(duì)介子推傳說的空間記憶格局。

民眾在接受傳說之后往往會(huì)有“一定形式的表達(dá)”，而空間內(nèi)部民眾對(duì)傳說記憶的表達(dá)形式有很多種。最常見的形式就是建造廟宇祠堂，古人認(rèn)為“士大夫立德、立功、立言，凡可為奕世儀型者，則立祠以祀之，揆厥由來，各有意義”*襄汾縣志編纂委員會(huì)重?。骸短娇h志·光緒版》，1986年，第181頁(yè)。。建立廟宇祠堂的目的就是要“景前賢、勵(lì)后進(jìn)”。我們?cè)谡{(diào)查中發(fā)現(xiàn)，在介子推傳說播布的地區(qū)最顯著的空間記憶特征就是各地均建有與介子推相關(guān)的紀(jì)念性廟宇。廟宇祠堂是供奉和祭祀先賢陰?kù)`的場(chǎng)所，是紀(jì)念社會(huì)價(jià)值觀所推崇的歷史人物,是世人寄托信仰的所在?？梢哉f，一尊圣像就是千萬民眾的道德楷模和精神寄托。*陳維忠：《福清陳氏大宗譜》，廈門大學(xué)出版社，2012年，第514頁(yè)。通過調(diào)查我們發(fā)現(xiàn)這些廟宇總體可以分為兩類，一類是紀(jì)念介子推本人的，一類是紀(jì)念介子推之妹的。紀(jì)念介子推的廟宇分布廣泛，這些廟宇成為民眾記憶介子推傳說的源頭。首先，廟宇的名稱是空間內(nèi)最明顯的傳說記憶符號(hào)。例如，沁源的“潔惠侯祠”、原平的“石鼓神祠”、昔陽(yáng)的“風(fēng)火大王殿”等。廟宇名稱是空間內(nèi)部傳說講述形態(tài)的一個(gè)縮影，是打開民眾傳說記憶之門的一把鑰匙。例如原平的“石鼓神祠”所奉之神是介子推，相傳大明洪武十七年間原平大旱，百姓在介神廟擊鼓祈禱，頓時(shí)大雨傾盆。因天涯山又名石鼓山，為此當(dāng)?shù)匕傩諏⒔樯駨R改名為石鼓神祠，將介子推喚做石鼓神或石鼓大王。紀(jì)念介妹的廟宇較少，目前發(fā)現(xiàn)的僅有四處，分別位于山西平定、太谷、孝義、介休四地。在這些地區(qū)民眾圍繞“妒女祠”講述的傳說記憶皆與介子推有關(guān)，大致可以分為兩種，一說是其妹恥兄作為，兄禁火，妹舉火，故謂之妒女。一說是其妹聞兄與母皆被焚，自己也舉火自焚?？梢?，廟宇的名稱是引發(fā)一連串傳說記憶的起點(diǎn)。

廟宇中的碑刻、楹聯(lián)等包含了大量傳說信息的物質(zhì)也是傳說物化形態(tài)的體現(xiàn)?？臻g內(nèi)民眾記憶傳說的另一個(gè)途徑就是對(duì)這些信息文字的解讀。例如現(xiàn)存于介休綿山封侯亭中的《圣旨碑》，碑云：

皇帝敕曰：……從晉侯行天下而不言祿。晉人思之；卒與其母隱死于深山而不顧，可謂忠廉自信之士矣。則其歿也，宜為明靈……守臣來告，有禱必從，庇民之德是不可以無報(bào)，錫命侯爵，神其享之，宜特封潔惠侯。*宋元豐元年(1078)立石，原碑已毀，今碑為仿舊重刻。碑刻高265cm，寬86cm，厚26cm。收于王融亮主編：《綿山志》，山西古籍出版社，2007年，第106頁(yè)。

碑文出自宋神宗追封介子推的一篇誥命中，從中可以看出當(dāng)時(shí)官方統(tǒng)治者因介子推的高尚品質(zhì)而持積極推崇的態(tài)度，介子推死后化為神靈，因其“有禱必從”，故百姓對(duì)其崇信有加。另外，因廟宇產(chǎn)生的廟會(huì)是空間記憶的時(shí)間延續(xù)，強(qiáng)化了廟宇的存在感。廟會(huì)的參與者多是周邊地方民眾，這是傳說潛移默化深入民眾記憶的有效途徑。例如舊時(shí)翼城小綿山下的廟會(huì)，“從此節(jié)屆三月三，演劇起會(huì)報(bào)恩覃。會(huì)有千男并萬女，手捧香火來拜參。參拜殿前古祠堂，千秋百代足流芳。”*馬繼楨督修、吉廷彥編纂：《翼城縣志》，成文出版社鉛印本，民國(guó)十八年，第1762頁(yè)。廟會(huì)不僅傳達(dá)著民眾對(duì)神靈的信仰，同時(shí)也成為講述、傳播民間傳說的文化空間。

介子推傳說在空間內(nèi)的另一個(gè)物化載體是介子推墓，初步統(tǒng)計(jì)介墓在山西省內(nèi)外分布共有六處，分別是山西介休綿山介公嶺、靈石旌介村、沁源伏貴村、夏縣裴介村、南京高淳介墟村、江蘇睢寧縣，對(duì)于其真實(shí)性本文暫不討論。介墓的存在是民眾接受傳說并“占有”傳說的一個(gè)記憶體現(xiàn)。因?yàn)榈鼐夑P(guān)系，山西省內(nèi)的四處彼此都據(jù)理力爭(zhēng)，紛紛通過空間實(shí)物與相關(guān)文獻(xiàn)記載來佐證當(dāng)?shù)亟槟沟恼鎸?shí)性。從某種角度來說這種現(xiàn)象并非壞事，一個(gè)空間記憶實(shí)體，在當(dāng)代發(fā)揮了觸及人們記憶傳說的功能，讓人們追思先賢、傳承德孝。南京高淳介墟村的介子推墓，據(jù)說是北方移民為緬懷先輩在那里仿制的，墓地就在村里的野雞山上，墓地前方還有兩處石人守候。圍繞這樣一個(gè)空間記憶載體，在當(dāng)?shù)貜V泛流傳著介子推的傳說，另康熙年間的《高淳縣志》曾記載高淳存有介子推墓，其旁邊村子名為介墟。

傳說具有隨物賦形的開放性，所以除上述方式之外，民眾還憑借當(dāng)?shù)匾延械牡孛蔡卣?、歷史環(huán)境等蛛絲馬跡，利用想象來演繹傳說情節(jié)，使那些原本沒有記憶性質(zhì)的空間物質(zhì)變成記憶傳說的物質(zhì)載體。就介子推傳說而言，相關(guān)的資源可以分為兩類，第一類是利用村名、山名來附會(huì)傳說，民眾盡可能地編撰出與傳說相符的情節(jié)，讓這些名稱與介子推傳說有這樣那樣的關(guān)系。例如夏縣的裴介村，因?yàn)榇鍍?nèi)多介姓，所以便附會(huì)該村民眾是介子推的后人。靈石的旌介村將村名解釋為是為褒獎(jiǎng)介子推的德行——“旌介”則由此而來，更自詡這里是介子推的故鄉(xiāng)。山名的現(xiàn)象更為奇特，河南新密縣境內(nèi)有一綿山因與介休綿山音同，故當(dāng)?shù)匕傩諏⒋艘沧骰馃d山之地。第二類是那些表征不清晰，需要附加另一個(gè)風(fēng)物傳說來說明與介子推關(guān)聯(lián)的空間物質(zhì)，主要包括沁源的思煙臺(tái)傳說遺跡與介休綿山景區(qū)打造的傳說景觀叢，這類物質(zhì)因?yàn)橄胂蟾綍?huì)而導(dǎo)致表征不清，如果沒有傳說的解釋，民眾很難完成自覺無意識(shí)的記憶過程。對(duì)于此類遺跡我們?cè)谙挛闹袑?huì)另做闡釋。

物是引起人類記憶的源頭，空間內(nèi)部只要有“物”的存在，民眾的記憶鏈條就不會(huì)中斷。傳說的歷史記憶在不同空間上層層累積，通過在地表營(yíng)造建筑實(shí)體將傳說物化，形成多個(gè)物質(zhì)空間形態(tài)的記憶場(chǎng)，它是人們理解、記憶傳說的物質(zhì)中介，一旦消失，人們對(duì)傳說的記憶活動(dòng)就會(huì)減弱或消退。文本的歷史記憶是自上而下、從古至今的；空間表達(dá)則是前后、左右的流動(dòng)記憶。二者相輔相成，使介子推傳說成為一種時(shí)空文化的連續(xù)體。

三、傳說的當(dāng)代傳承：對(duì)傳說記憶的現(xiàn)代建構(gòu)

山西省的沁源縣與介休市緊相毗鄰，是當(dāng)代介子推傳說流傳最為密集的地區(qū)。這兩個(gè)縣市盡管只有一山之隔，但是地域經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展卻存在很大差異，介子推傳說的傳承也呈現(xiàn)出不同的方式：沁源縣地處太岳山區(qū)西端，交通閉塞，經(jīng)濟(jì)落后，介子推傳說在這個(gè)相對(duì)封閉凝滯的環(huán)境里以原生態(tài)的口口相傳的方式延續(xù)著；介休位于晉中盆地東面，城鎮(zhèn)化步伐快，在轉(zhuǎn)型發(fā)展的現(xiàn)代化進(jìn)程中，率先實(shí)現(xiàn)綿山旅游開發(fā)，介子推傳說主要在綿山景區(qū)以開放的景觀化方式傳播。沁源縣的介子推傳說散落于鄉(xiāng)村民間，浸染于習(xí)俗風(fēng)情，“在群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)”*[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第94-95頁(yè)。，可歸屬于羅伯特·芮德菲爾德所說的“小傳統(tǒng)”。介休綿山景區(qū)的介子推傳說是順應(yīng)社會(huì)變革潮流，將民間傳說資源轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕a(chǎn)業(yè)，探索旅游經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)展互動(dòng)雙贏的路徑。二者分別塑造了當(dāng)代傳說不同的傳承形態(tài)，也一起促成了同一文化區(qū)域內(nèi)多元復(fù)合的文化共生現(xiàn)象。

(一)基于地方記憶的在地化傳承

介子推傳說在沁源地區(qū)形成了穩(wěn)定的地方記憶，地方記憶是指凝聚在民眾集體記憶中關(guān)于傳說的映像，是地方民眾擁有的關(guān)于傳說的共同記憶。這里的“地方”顯然不僅僅指一個(gè)地理空間，更與生活在這一空間內(nèi)特定人群歷時(shí)性與共時(shí)性的生活相關(guān)聯(lián)，“記憶”所包含的知識(shí)亦是在某一空間內(nèi)部形成并得到傳承的。*曾瀾：《地方記憶與身份呈現(xiàn)——江西儺藝人身份問題的藝術(shù)人類學(xué)考察》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2012年，第25頁(yè)。介子推傳說在沁源地區(qū)流傳過程中所形成的地方記憶是其久遠(yuǎn)傳承的基礎(chǔ)。

1.傳說在地化傳承的空間條件

介子推傳說在沁源一帶流傳很廣，空間條件是其在地化傳承的關(guān)鍵。傳說能夠被當(dāng)?shù)厝俗鴮?shí)主要是源于這些空間條件的形成：廣泛分布的介子推廟宇、伏貴村的介子推墓地、郭道村的思煙臺(tái)。據(jù)史料記載和實(shí)地考察發(fā)現(xiàn)，在沁源縣境內(nèi)大概有三十七處與介子推相關(guān)的紀(jì)念性廟宇，規(guī)模為全國(guó)之首，分布在郭道、城關(guān)北園、綿上、段家莊、蘇家莊、伏貴、清揚(yáng)灣、倪莊、莊兒上、聰子峪、王陶、王和、才子坪、水峪、王鳳、琵琶園等地。但因年代久遠(yuǎn)，所以毀損情況嚴(yán)重，目前留存較為完整的僅有王和鎮(zhèn)古寨村的介子推廟，沁源縣北園村介神廟，郭道鎮(zhèn)的介神廟，沁源澗崖底村的介子推祠，綿上村潔惠侯祠等。

除了眾多廟宇之外，沁源郭道村北的社腦坡上還有一處在當(dāng)?shù)厮追Q為“寨子疙瘩”的黃土夯實(shí)的古建筑高臺(tái)*此高臺(tái)為梯型式建筑，高18m，底長(zhǎng)20m，寬20m。，介子推傳說文本中稱其為“思煙臺(tái)”。據(jù)當(dāng)?shù)匕傩罩v述在火燒綿山時(shí)，飛來許多白鴉將介子推層層圍住并撲救大火。晉文公聞后十分感動(dòng)，遂命嘉獎(jiǎng)，其一，百里之內(nèi)不設(shè)羅網(wǎng)捕捉烏鴉，其二，隨烏鴉行蹤找其住巢建一高臺(tái)，使之安居。經(jīng)調(diào)查在綿山縣境內(nèi)，此高臺(tái)就此一座。據(jù)傳郭道東西兩山在1990年前曾住滿紅嘴白鴉使得該說法更具說服力。思煙臺(tái)在多個(gè)朝代曾作為烽火臺(tái)、瞭望臺(tái)使用，這是它長(zhǎng)遠(yuǎn)存在的主要原因。明代萬歷年間郭道村鄧姓家族為使子孫能出人頭地，又加筑此高臺(tái)，意喻步步高升，亦名“云臺(tái)”。此外，沁源縣的介墓位于郭道鎮(zhèn)伏貴村北大墓溝，坐西向東。*該墓封土高7米，圍長(zhǎng)80米。以墓前清乾隆二十五年所刻墓碑而擁有了話語(yǔ)權(quán)，碑文為：“晉國(guó)賢潔惠侯介之推王公(諱)光之推墓”*清乾隆二十五年(1760)立石，碑刻高142cm，寬60cm，厚15cm。收于杜天云主編：《沁源金石志》，三晉出版社，2012年，第177頁(yè)。，現(xiàn)屬縣級(jí)保護(hù)文物。介墓的存在使當(dāng)?shù)孛癖娪泻軓?qiáng)的地方歸屬感，民眾均認(rèn)同該墓是名副其實(shí)的介子推墓，對(duì)古時(shí)介子推攜母隱居綿山最后葬身于此的說法堅(jiān)信不疑。

無論是在信息閉塞的年代還是傳媒發(fā)達(dá)的今天，地域內(nèi)隨處可見的廟宇與遺跡，很容易勾起人們對(duì)傳說的記憶。傳說在地化的傳承方式，歸根到底都必須依賴于地方的空間資源，都要落實(shí)到傳說的消費(fèi)者——民眾及他們?nèi)粘Ｉ瞽h(huán)境中的某些“實(shí)物”之上*陳泳超：《作為地方話語(yǔ)的民間傳說》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。，從而喚起人們對(duì)傳說的記憶。

2.傳說在地化傳承的方式

(1)個(gè)體傳承

①個(gè)體傳承身份的確立

沁源介子推傳說的在地化傳承方式尚處于一種原始的講述階段，口耳相傳的方式仍是其主要的傳承形態(tài)。我們?cè)谇咴吹貐^(qū)采集介子推傳說口頭文本時(shí)，發(fā)現(xiàn)介子推傳說的講述群體年齡偏大，在隨機(jī)采訪到的9位普通民眾中，年齡最小的47歲，最大的82歲，且只有兩位是女性，其余均是男性(見下表)。豐富的個(gè)人閱歷和經(jīng)驗(yàn)賦予了他們講述傳說的出色才能，他們?cè)趥髡f的講述中不斷加入個(gè)人的主觀情感與新的故事內(nèi)容，這是傳說原始生命力的宣揚(yáng)。這些擁有講述身份的傳承者，不僅承載了傳說記憶，而且肩負(fù)著表現(xiàn)記憶、傳承記憶的責(zé)任。

沁源地區(qū)介子推傳說講述人統(tǒng)計(jì)表

當(dāng)?shù)亟樽油苽髡f講述身份的確立，與講述主體的年齡、性別、經(jīng)驗(yàn)有很大的關(guān)系。他們可以完整地講述關(guān)于介子推的某個(gè)傳說，可以再現(xiàn)出當(dāng)?shù)氐慕樽油茝R宇在何時(shí)曾被毀壞等歷史碎片，在地方上有較強(qiáng)的話語(yǔ)權(quán)。強(qiáng)烈的地域認(rèn)同感使他們樂意于自我強(qiáng)化這種講述身份，身份體驗(yàn)帶來的講述快感，是對(duì)講述身份的一種認(rèn)可。傳說講述者呈現(xiàn)出來的老齡化趨勢(shì)，是傳說在當(dāng)代講述的一種特殊現(xiàn)象，因?yàn)閭髡f講述首先要占有一定的傳說資源，傳說記憶是他們講述的資本，老人是“久遠(yuǎn)的話語(yǔ)和習(xí)俗”的傳遞者。*萬建中：《傳說建構(gòu)與村落記憶》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第3期。在講述群體中，男性與女性比例可以說是“失調(diào)”的，在沁源地區(qū)的村落中，男性講述者所占比例要比女性講述者大，因?yàn)榍咴唇樽油苽髡f在地化傳承表象之下已經(jīng)出現(xiàn)了與介休甚至更遠(yuǎn)的地區(qū)爭(zhēng)奪“歷史”的端倪，而男性似乎比女性具有更多的“地方性知識(shí)”，他們對(duì)地方化敘事的重新構(gòu)建起到了決定性的作用。

②傳說的在地化表述

傳說的在地化表述主要體現(xiàn)為傳說文本的在地化，在某一具體空間內(nèi)發(fā)展的傳說會(huì)呈現(xiàn)出有別于廣泛流傳的傳說的特點(diǎn)。在沁源地區(qū)流傳的介子推傳說逐漸顯露出富有地域特色的講述風(fēng)格，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，傳說的故事化傾向。

介子推故事原型中僅有介子推及介母二人，但在沁源民眾的講述中，傳說人物變?yōu)榱私樽油埔患椅蹇?。郭道村的介神廟就是為了祭祀介子推全家而建造的。正殿供奉介子推、介母、兒子介林。東偏房?jī)?nèi)供奉介妻。西偏房?jī)?nèi)供奉介子推的兒媳。在前人的文獻(xiàn)記載中介妹、介妻是出現(xiàn)過的，但是介林與其妻卻是當(dāng)?shù)孛癖姸抛鰜淼娜宋?，民眾為本無兒無女的介子推構(gòu)建了一個(gè)完整的家庭。在介子推和兒子遇難后，介子推妻子與兒媳尋找無果的情況下跳井自盡，人們?yōu)榱思o(jì)念她們的堅(jiān)貞就建立了蠶姑廟，即郭道鎮(zhèn)介神廟的前身。傳說在流傳的過程中不斷根據(jù)人們的心理需求添加人物和情節(jié)，接近現(xiàn)實(shí)世俗生活，使得傳說越來越具有了民間故事的特點(diǎn)。

第二，傳說中的神話色彩。

從某種程度上說，傳說與神話的發(fā)展呈現(xiàn)出一種“你中有我、我中有你”的狀態(tài)，二者有時(shí)難以明確區(qū)分。在沁源搜集到的關(guān)于介子推墓地來源的兩則傳說充滿了傳奇色彩，使傳說出現(xiàn)了神化的趨勢(shì)。

火燒綿山后，有一天晚上村民在睡覺，忽然聽見天上有人大喊讓人們把自家的牛馬喂飽，晚上天神要借用。第二天起來人們發(fā)現(xiàn)每家的牛馬都?xì)獯跤?，順著牛馬的腳印，村民在伏貴村發(fā)現(xiàn)了大墓，原來是天帝把介子推連夜埋葬于此。*講述人：宋金花，76歲，沁源縣伏貴村蘇家莊村民；講述時(shí)間：2014年7月5日；搜集人：段友文、閆咚婉、樂晶。

乾隆皇帝晚上睡覺，有一神仙托夢(mèng)告訴他晉國(guó)有一忠臣(介子推)死了以后沒人管。乾隆夢(mèng)中騎馬前去巡視，結(jié)果發(fā)現(xiàn)確有此事，于是命人在此處修墓立碑。*講述人：王翌暉，62歲，沁源縣郭道村村民；講述時(shí)間：2014年7月6日；搜集人：段友文、閆咚婉、樂晶。

第三，其他傳說情節(jié)的借鑒。

沁源民眾講述的介子推傳說文本中有這樣一個(gè)情節(jié)：晉文公在逃難的時(shí)候，介子推為了讓晉文公避開追兵成功逃走，于是讓自己的兒子介林假扮晉文公被抓赴死。這一情節(jié)在正史或野史中均未提及，但是沁源民眾對(duì)此卻津津樂道。我們不難發(fā)現(xiàn)，這一情節(jié)與“趙氏孤兒”傳說中程嬰為了保護(hù)趙家血脈，讓自己的兒子代替趙氏孤兒，最終被屠岸賈摔死的情節(jié)類似，這樣的“情節(jié)借鑒”為民眾講述其子介林的故事提供了合理的依據(jù)。

(2)集體傳承

身體是民俗傳承的主要途徑*張青仁：《身體性：民俗的基本特性》，《民俗研究》2009年第2期。，民眾用身體去感知去體驗(yàn)才是真正意義上的民俗傳承。當(dāng)民眾對(duì)傳說的傳承細(xì)化到對(duì)該地域內(nèi)節(jié)俗的沿襲時(shí)，便形成了一種生活范型，這就是所謂的“歷世相沿謂之風(fēng)，群居相染謂之俗”。

集體傳承對(duì)于傳說記憶的延續(xù)有時(shí)會(huì)比個(gè)體傳承發(fā)揮更大的作用。集體傳承，是指一定范圍內(nèi)的民眾以身體力行的方式參與到講述、傳承傳說的集體活動(dòng)中。具體而言，就是指在沁源寒食節(jié)相關(guān)節(jié)俗活動(dòng)中，民眾通過自身融入到其中的身體經(jīng)驗(yàn)，以“文化刻寫在身體上”這樣的方式來傳承傳說。寒食節(jié)在沁源當(dāng)?shù)厮追Q“一百五”，沁源郭道村作為介子推的焚身之地，繼承了這一獨(dú)特的風(fēng)俗。

抗戰(zhàn)爆發(fā)前郭道村的寒食節(jié)祭祀十分隆重，在寒食節(jié)當(dāng)天，村里人首先要在長(zhǎng)輩的帶領(lǐng)下集中到介神廟舉行隆重的祭祀儀式，宣讀祭文，奉上供品，緬懷介子推及其家人忠孝節(jié)義的民族精神。然后集中到思煙臺(tái)進(jìn)行祭奠，以感激白鴉救火之情。儀式完畢還要補(bǔ)修思煙臺(tái)，清掃鳥糞。這一風(fēng)俗演變至今，變成清明節(jié)的上墳填土，掃墓等風(fēng)俗。*沁源縣人民文化館編?。骸肚咴纯h介子推傳說省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄項(xiàng)目申報(bào)書》，內(nèi)部資料，第3-5頁(yè)。另外，據(jù)年長(zhǎng)的村民介紹，舊時(shí)寒食節(jié)當(dāng)天，村正、舉人等文人還會(huì)請(qǐng)戲班子在介神廟前唱戲敬獻(xiàn)給介子推，還要唱“木疙瘩戲”(木偶戲)給牛馬看，因?yàn)樘斓凼桥膳ｑR修建的介子推墓，牛馬不懂人文戲，所以唱“木疙瘩戲”。后來改唱蒲劇，到了明代改為晉劇，民國(guó)時(shí)唱上黨梆子。*講述人：王翌暉，62歲，沁源縣郭道村村民；講述時(shí)間：2014年7月6日；搜集人：段友文、閆咚婉、樂晶。

當(dāng)?shù)氐睦先诉€流傳有這樣的說法，“上了介神山，回頭四下觀。兩邊長(zhǎng)的松柏樹，中間的秧歌鬧嚷嚷?！?講述人：宋金花，76歲，伏貴村蘇家莊村民；講述時(shí)間：2014年7月5日；搜集人：段友文、閆咚婉、樂晶。說的是山上在清明的前一天趕寒節(jié)會(huì)，出于對(duì)介子推的敬重，大家都在寒食節(jié)當(dāng)天先給介子推上墳，直到寒食節(jié)第二日，村民才去自家墓地祭奠親人。除此之外，因?yàn)榻樽油剖潜粺赖模藗冞€會(huì)把錢貫貼在煙囪上，用這種方式來紀(jì)念介子推。

除了特定的寒食節(jié)儀式之外，人們還會(huì)吃特殊的“寒食”，蛇盤兔、子推燕兩種面捏食物在當(dāng)?shù)刈罹叽硇?，?dāng)?shù)厥饔小澳谐陨弑P兔越吃越富，女吃子推燕孝賢一身兼”的俗語(yǔ)。另外還有一種名為炒蛋蛋的冷食，原本是寒食節(jié)時(shí)喂白鴉的食物，后演變成人們的日常零食。除吃寒食之外，因傳火燒綿山時(shí)白鴉救火，為了表達(dá)對(duì)白鴉的感激之情，大人們會(huì)給小孩子戴雞雞。*“雞”古時(shí)指烏鴉。婦女們用不同顏色的布料縫制成雞的形狀，男戴公雞，女戴母雞，給孩子們戴在脖子上，以紀(jì)念鴉鵲之神，祈佑孩子一生平安，教育他們長(zhǎng)大后要知恩圖報(bào)。

正是通過人們身體力行的行為參與，用融入身體的感悟來傳承節(jié)俗，才將寒食節(jié)的意義在當(dāng)?shù)厣l(fā)得豐富多彩。沁源地域空間內(nèi)共同的記憶、同樣的習(xí)俗風(fēng)情增強(qiáng)了民眾對(duì)地域文化的認(rèn)同，密切了村際鄰里關(guān)系。同時(shí)寒食節(jié)也為當(dāng)?shù)孛癖妿砹缩r明的季節(jié)歸屬感，因寒食節(jié)與清明節(jié)相近，寒食節(jié)到來時(shí)氣候變暖，降雨增多，正是春耕的大好時(shí)節(jié)，人們可以開始吃冷食，在節(jié)俗的宴饗中開始新一年的勞作。可以說，介子推傳說已經(jīng)滲透到了民眾的日常生活中，成為他們生活的有機(jī)組成部分并轉(zhuǎn)化為該地域生生不息的精神血脈。

(二)作為物質(zhì)表演的景觀化敘事

景觀已經(jīng)成為繼口頭、書面文本之后一種新的傳說表現(xiàn)手段，將傳說景觀敘事置放在表演的語(yǔ)境中，使景觀成為敘述傳說的主要手段，有助于對(duì)傳說做“還原”式的立體性研究。我國(guó)許多地區(qū)已經(jīng)探索出民間傳說資源景觀化的成功之路，其中白蛇傳說的景觀化研究成果最為集中，例如余紅艷圍繞杭州與鎮(zhèn)江兩地的雷峰塔、西湖、金山寺、法海洞等景觀群展開的景觀敘事研究就頗有創(chuàng)新價(jià)值。*余紅艷：《走向景觀敘事：傳說形態(tài)與功能的當(dāng)代演變研究——以法海洞與雷峰塔為中心的考察》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期。本文在延續(xù)已有成果的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)討論介子推傳說的景觀表演生成、景觀敘事及其成因與意義，關(guān)注景觀與傳說的內(nèi)部關(guān)聯(lián)。

1.傳說的景觀表演生成

(1)傳說的表演空間

傳統(tǒng)的傳說講述關(guān)系只需要說者與聽者兩個(gè)要素構(gòu)成，而景觀化的傳說講述關(guān)系則較為復(fù)雜，由于聽覺被視覺所取代，講述環(huán)境也由此發(fā)生變化。傳說在景區(qū)的表演空間也不再是傳說講述者隨意選取的一個(gè)場(chǎng)地，它的形成需要符合這樣幾個(gè)條件：第一、景區(qū)地理空間的選取，即用以景觀化改造的空間條件，應(yīng)具有一定數(shù)量的風(fēng)物遺跡，景觀群分布要緊湊集中且具有開發(fā)價(jià)值。第二、傳說自身要有可塑性與有用性，才能滿足傳說景觀敘事的實(shí)踐要求。傳說的可塑性指?jìng)髡f內(nèi)容豐富、情節(jié)生動(dòng)，能夠用規(guī)模較大的景觀群來敘述。傳說的有用性指以景觀來敘述的傳說應(yīng)該包含深厚的歷史文化價(jià)值，才能讓游客不虛此行。第三、空間與傳說“粘連”的外部條件，即實(shí)現(xiàn)傳說景觀化的外部因素，包括政策的支持、經(jīng)濟(jì)的投入、景觀的設(shè)計(jì)等一系列后期人為建設(shè)。

傳說在景區(qū)表演空間的設(shè)置，可以最大限度地將搜集到的相關(guān)傳說內(nèi)容、版本、類型等要素匯集在一個(gè)固定的空間內(nèi)，使游客能夠集中、全面地接受信息，可以突破原來傳說語(yǔ)境與講述者的種種限制。游客能夠看得多、看得清，這是當(dāng)代傳說大眾化傳播的優(yōu)勢(shì)之一。

(2)傳說的景觀表演過程

游客在景區(qū)特定的語(yǔ)境中與景觀形成了這樣一個(gè)民俗表演事件，即游客通過參與景觀的傳說表演行為而接受傳說。運(yùn)用表演理論來分析游客與傳說景觀敘事之間的互動(dòng)關(guān)系，能較直觀、立體地詮釋這種新的傳說講述手段。傳說的景觀化敘事指的是借用傳說故事中的人物與情節(jié)，以具體景觀物象為載體，同時(shí)加入相關(guān)的人為性講述等諸多元素融為一體的敘事過程。

我們將景觀敘事參與傳說表演的過程分解為三個(gè)階段，第一階段是傳說借圖像、雕塑等物象進(jìn)行的表演。這些由多種形式造就的景觀建筑物，是基于傳說情節(jié)而進(jìn)行的多種藝術(shù)形式的轉(zhuǎn)換。以圖形和圖像為符號(hào)特征，利用形象畫面?zhèn)髑檫_(dá)意的抽象的景觀話語(yǔ)*肖慧君：《圖像如何敘事》，武漢大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年，第14頁(yè)。是傳說初次的展演形式。這些物象背后潛隱的表演者是傳說本身。第二階段是欣賞者與景觀互動(dòng)，自覺加工傳說的表演過程。這種表演的全部過程就是欣賞者對(duì)傳說景觀的自我解讀，亦即景觀與凝視的互動(dòng)過程。欣賞者面對(duì)某個(gè)有著豐富意境的場(chǎng)景時(shí)，其情景可以內(nèi)化為人的思維，在欣賞者的腦海中會(huì)與他已有的歷史知識(shí)形成對(duì)話，這是一個(gè)隱性表演的生成過程。第三階段是對(duì)景觀呈現(xiàn)的補(bǔ)充，包括導(dǎo)游或者其他知情者等人為性的敘事表演。景觀表演借助的是靜物實(shí)體的講述，它給予接受者大量不確定的信息。由于游客凝視的不平等性即欣賞者因不同的經(jīng)歷體驗(yàn)形成的層階性，導(dǎo)致其對(duì)景觀傳遞的信息接受程度大相徑庭。如果欣賞者對(duì)傳說毫不知情，說明性的語(yǔ)言也沒有及時(shí)呈現(xiàn)，那么景觀就可能無法達(dá)到其“表演”的最佳狀態(tài)。因此，傳說的景觀表演實(shí)現(xiàn)必須具備這樣的條件：欣賞者的在場(chǎng)，是否擁有相關(guān)的人文知識(shí)儲(chǔ)備很重要；知情者的在場(chǎng)，包括解說性的文字，景區(qū)導(dǎo)游、當(dāng)?shù)貍鞒腥说取?/p>

2.介子推傳說的景觀敘事

介子推傳說景觀敘事的實(shí)現(xiàn)是依托該傳說的口頭文本而形成的，景觀取代人成為傳承傳說的重要載體。作為傳說創(chuàng)造主體的人，以傳說與景觀的互動(dòng)機(jī)制為手段，在其背后操持著傳說的展演，延續(xù)著傳說的生命。介子推傳說景觀的生產(chǎn)主要有兩種類型，一是直觀性景觀生產(chǎn)，一是附會(huì)型景觀生產(chǎn)。

直觀性景觀生產(chǎn)是景觀敘事的重要內(nèi)容，它主要依靠圖像、雕塑、壁畫等直觀的手段來表現(xiàn)傳說。例如綿山介公嶺的介公祠，祠內(nèi)集彩塑、懸塑、壁畫于一體，將介子推的生平事跡圖像化。這些圖像中的情節(jié)與傳說文本中的記錄相互對(duì)應(yīng)，描繪了介子推的割股啖君、功不言祿、綿山歸隱，成仙顯靈的種種傳奇故事。圖像化的景觀敘事手法，使得介子推傳說故事在視覺表演中被接納，為游客呈現(xiàn)出了介子推“忠孝義”精神的立體展演。再如立于龍脊嶺一處石造高臺(tái)上的介子推母子塑像，介子推為立象，其母蹲坐為小憩形象，母子依偎，堪稱綿山的象征。在塑像前方，立有《左傳》《呂氏春秋》《史記》等史籍文獻(xiàn)中關(guān)于介子推的文摘碑12通，這些說明性的文摘碑可以幫助游客了解關(guān)于介子推更多的歷史文化知識(shí)。導(dǎo)游講解時(shí)引導(dǎo)游客想象“母子小憩塑像”的靈感來源可能是母子隱居前的商榷，也可能是母子歸隱路上的休憩。這樣一個(gè)過程，是集雕塑等景觀呈現(xiàn)與說明性的文字、導(dǎo)游口述等知情者一起演述傳說的過程。

附會(huì)型景觀生產(chǎn)是將景觀與傳說故事附會(huì)粘著，互溶互釋。依據(jù)傳說與景觀互構(gòu)方式的不同可以分為兩種情形，一種是景觀生產(chǎn)傳說，指圍繞景觀展開想象來創(chuàng)造傳說，我們選取超凡洞、圣乳泉兩處景觀來分析。

超凡洞象征著介子推成仙的新途徑。“超凡洞”的景觀實(shí)體是一處洞口狹小、僅能容下二人藏身的石洞。如果沒有傳說的附會(huì)，游客無法感知其內(nèi)涵。導(dǎo)游的講述便顯得十分必要，“隱居路上，介子推母子在山洞避難，進(jìn)洞后不知不覺昏睡。醒來后竟覺身輕如燕，原來在這個(gè)洞里已脫去凡胎轉(zhuǎn)為仙體。為此，后人把它稱作‘超凡洞’?！本d山借這個(gè)傳說景觀來交代介子推最后成仙的結(jié)局，但與《列仙傳》并非同一故事版本，《列仙傳》所載介子推是在隨晉文公逃亡歸來后與介山伯子常云游而成仙。另有傳說稱介子推一人在夢(mèng)中經(jīng)神仙點(diǎn)化成仙，并沒有其母。這樣一來，介子推成仙傳說便至少有了三種異文，可見景觀與傳說的互構(gòu)功能使傳說的講述更加多樣化。

圣乳泉?jiǎng)t代表逃難途中的神靈庇佑。天然形成的形似乳房狀的懸掛泉水景觀，被介子推逃亡情節(jié)中衍生出的新故事予以詮釋。介子推攜母逃亡的情節(jié)屢見不鮮，但景觀敘事對(duì)傳說情節(jié)進(jìn)行了二次加工后，“逃亡途中神靈庇佑”賦予其新的內(nèi)涵。逃亡途中母子二人口渴難耐，五龍圣母感念介子的高尚品行，變化出乳汁為其解渴。五龍圣母最初是道教文化推崇的神靈，后來佛道合一后共同供奉。傳說中五龍圣母形象的出現(xiàn)，反映出介子推在佛道兩教信仰中的特殊地位，傳說也因此多了幾分神秘色彩。

另一種是傳說生產(chǎn)景觀，指借用傳說來新建景觀?？梢越柚Ш科?、封侯亭兩個(gè)典型案例來解讀。

哀嚎坡是以實(shí)景來構(gòu)虛境。哀嚎坡景觀設(shè)計(jì)的構(gòu)想來源于劉敬叔的《異苑》，景觀的實(shí)體空間效應(yīng)傳達(dá)了文本無法達(dá)到的藝術(shù)效果。利用景區(qū)內(nèi)柏樹嶺至巖溝的整個(gè)山坡來“復(fù)原”這一傳說場(chǎng)景，讓游客們穿越歷史，遐想當(dāng)時(shí)君主的悔恨場(chǎng)景，晉文公發(fā)現(xiàn)介子推被火燒死后，不禁老淚縱橫，在焚燒的坡前頓足哀嚎，聲音響徹山林。這一身臨其境的景觀效應(yīng)，加深了傳說在民眾心中的印象。

封侯亭則是被構(gòu)建的地方話語(yǔ)。封侯亭的建立源自介子推被追封為潔惠侯的傳說。這一座新建的二重檐十二角樓閣，其建立與北宋宰相、介休文人文彥博有關(guān)，因?yàn)樗麖男⊙瞿阶油疲⒁蚪樽映上珊笫朱`驗(yàn)，便轉(zhuǎn)奏皇上為其追封。于是為迎宋神宗追封介子推之詔而建該亭，故名封侯亭。關(guān)于追封過程的傳說在別處少有傳聞，封侯亭的建立既見證了介子推得到統(tǒng)治者認(rèn)可的過程，又加強(qiáng)了介子推與當(dāng)?shù)鬲?dú)有的關(guān)系，構(gòu)建了介休講述傳說的地方話語(yǔ)權(quán)。

介休綿山的景觀承載了講述傳說、傳承傳說的功能，景觀與傳說互構(gòu)關(guān)系的建立是一種促進(jìn)傳說傳承發(fā)展的新力量，這種在“外力”參與下的傳說生發(fā)機(jī)制，對(duì)于傳說在當(dāng)代的流傳發(fā)展具有積極的意義。傳說景觀化的實(shí)現(xiàn)是一種以地方政府、商業(yè)精英、文化學(xué)者等代表“大傳統(tǒng)”的力量支撐的文化形態(tài)，當(dāng)?shù)仄胀癖娭怀袚?dān)了附會(huì)大傳統(tǒng)的講述功能，參與促成景觀化的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)大型的景觀化敘事方式，既擴(kuò)大了介子推傳說與當(dāng)?shù)匚幕纳鐣?huì)影響，又提升了與其相關(guān)的國(guó)家法定節(jié)日——寒食清明節(jié)的價(jià)值，對(duì)傳承中華傳統(tǒng)文化可謂功不可沒。

四、當(dāng)代介子推傳說發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制

陳泳超所謂的“傳說動(dòng)力學(xué)”體系注重的是考察具有明顯動(dòng)機(jī)的傳說變異過程。他所關(guān)注的傳說動(dòng)力機(jī)制，研究重心在于作為地方話語(yǔ)的傳說演述文本上，關(guān)注的是“某一傳說之所以這樣講而不那樣將講”的原因*陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年，第162頁(yè)。，而未將傳說的整體發(fā)展過程作為關(guān)注的內(nèi)容。

動(dòng)力機(jī)制是指推動(dòng)事物發(fā)展的動(dòng)力要素以及這些要素在事物發(fā)展過程中如何起作用。*張欣：《論經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系》，《新疆廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第3期。本文中傳說發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制指的是推動(dòng)傳說發(fā)展的動(dòng)力要素及其作用機(jī)理，即促進(jìn)傳說發(fā)展的源動(dòng)力建設(shè)。結(jié)合沁源與介休兩地的傳說發(fā)展特點(diǎn)來看，兩地的傳說發(fā)展基本都遵循這樣一條規(guī)律：傳說從最初簡(jiǎn)單的口頭文化形態(tài)演變?yōu)橐环N復(fù)雜文化資本的過程，即原生資源、文化遺產(chǎn)與文化資本三者的互動(dòng)發(fā)展。本文通過對(duì)沁源、介休兩地傳說形塑方式與發(fā)展現(xiàn)狀的分析，來建構(gòu)這兩種不同“場(chǎng)域”內(nèi)部包含著的影響甚至制約介子推傳說發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。

(一)內(nèi)生驅(qū)動(dòng)力

傳說傳承范圍內(nèi)固有的傳說資源是傳說發(fā)展的內(nèi)生驅(qū)動(dòng)力，即文化資本生成的原初動(dòng)力機(jī)制。一定地域內(nèi)的傳說資源包括歷史、傳說、遺跡、習(xí)俗等。文化資源是文化資本生成和積累的基礎(chǔ)，文化資源豐富與否直接決定其轉(zhuǎn)化為文化資本的程度。沁源、介休兩地的介子推傳說資源，都形成了促使傳說發(fā)展的內(nèi)生驅(qū)動(dòng)力。但是因?yàn)閮傻卣加匈Y源的程度不同，所以導(dǎo)致其機(jī)制的發(fā)揮程度也不盡相同。

兩地均以介子推文化作為歷史背景，但是傳說發(fā)展的資源“硬件”相差甚遠(yuǎn)。沁源地區(qū)的傳說資源類型較為原始單純，可以簡(jiǎn)單概括為口頭傳說、散落遺跡、生活習(xí)俗三類，沒有其它的輔助資源可以與之一起進(jìn)行開發(fā)。但是介休卻有深厚的歷史底蘊(yùn)，文化資源類型豐富，可以實(shí)現(xiàn)資源的優(yōu)化配置。例如眾教相容的特色文化、作為軍事要塞的地域空間、諸多歷史文人的藝術(shù)佳作等等都可以作為資源開發(fā)中的輔助資源，這為其深度開發(fā)提供了豐富的資源條件。

(二)人員動(dòng)力

人員動(dòng)力是文化資源在運(yùn)作的過程中，即傳說資源在變成文化資本時(shí)人作為主體發(fā)揮的動(dòng)力機(jī)制。以兩地實(shí)際的傳說發(fā)展過程為例，我們將人員動(dòng)力分為普通民眾、文化學(xué)者、政府官員三大類，而他們都是“民眾”廣義概念下的細(xì)分。這里有必要對(duì)民俗之“民”，即“民眾”的含義做出界定，與政治學(xué)、社會(huì)學(xué)偏重以階級(jí)、階層、社會(huì)地位劃分群體不同，民俗學(xué)注重的是從“傳承”的意義上來定義民眾。在特定地域空間內(nèi)凡是參與了該地民間文化創(chuàng)造、傳承活動(dòng)的人，無論其擔(dān)任什么職務(wù)，從事何種職業(yè)，具有多高的文化程度，都應(yīng)該包括在“民眾”的范圍之內(nèi)，對(duì)促動(dòng)介子推傳說傳播的三類人員動(dòng)力也應(yīng)作如是觀。

普通民眾是傳說資源的最初繼承動(dòng)力，同時(shí)也是其他動(dòng)力的積極響應(yīng)者。在沁源地區(qū)的傳說講述中發(fā)揮了重要作用的“民眾”更多地應(yīng)該指向“普通民眾”，就目前而言，當(dāng)?shù)氐慕樽油苽髡f雖然已經(jīng)出現(xiàn)了由“資源”向“遺產(chǎn)”“資本”過渡的趨勢(shì)，但是普通民眾原生態(tài)的口口相傳仍然是基本的講述模式。而在介休綿山地區(qū)調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們期待當(dāng)?shù)仄胀癖娔軌蛑v出一些有價(jià)值的敘事文本時(shí)，受訪者的回答多是“你們可以直接到綿山去看，那兒建筑修得好，傳說故事多，什么都有”。即使講述傳說故事也是圍繞綿山景區(qū)而展開，似乎已經(jīng)遺失了原始的創(chuàng)作能力與講述興趣，更多的是自豪于綿山風(fēng)景區(qū)的修建?？梢娖胀癖娨呀?jīng)意識(shí)到景區(qū)給自己帶來的“福利”，而自覺、熱情地參與到對(duì)景觀傳說的宣傳中。

文化學(xué)者是促使傳說“走出去”的一種推動(dòng)力。我們將其分為內(nèi)部的與外來的文化學(xué)者。“內(nèi)部”指的是地方文化學(xué)者，他們具有一定的文化水平，又有著強(qiáng)烈的責(zé)任感與地域認(rèn)同感，在傳說的講述與傳承中起到了重要的作用。例如致力于沁源郭道村寒食節(jié)申遺活動(dòng)的退休職工楊良如，力圖將傳說的傳承空間突破地緣限制不斷擴(kuò)大，將寒食節(jié)向外推廣，結(jié)合省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“九曲黃河陣”形成捆綁的品牌效應(yīng)來打造沁源的寒食節(jié)文化?！巴鈦怼敝傅氖且酝鈦碚叩纳矸輩⑴c傳說調(diào)查與搜集工作的傳說參與者，他們往往具有較高的專業(yè)素養(yǎng)與知識(shí)技能，通常帶有一定的目的性來到該地域內(nèi)對(duì)傳說資源進(jìn)行深層次的挖掘。例如2008年4月2日-15日在介休舉辦的“寒食清明文化節(jié)”，邀請(qǐng)了眾多國(guó)內(nèi)知名的專家學(xué)者，他們?yōu)榻樾荨昂城迕魑幕?jié)”的打造提出了很多中肯的建議，使文化節(jié)具有更加深遠(yuǎn)的精神內(nèi)涵。

政府官員是傳說資源實(shí)現(xiàn)資本化的支持者，他們對(duì)傳說本身的關(guān)注度通常比文化精英要少，他們關(guān)注傳說的出發(fā)點(diǎn)往往始于該傳說是否能給本地帶來實(shí)質(zhì)性的利益。在沁源調(diào)查時(shí)我們發(fā)現(xiàn)在擁有介廟的村落中，每當(dāng)有文化學(xué)者到訪時(shí)，村干部們往往都會(huì)積極主動(dòng)地傳播本村歷史，會(huì)引薦相關(guān)傳說講述者來介紹傳說，而他們自己卻并不熱衷于傳說故事的講述過程。他們對(duì)待傳說的立場(chǎng)顯得更加“行政化”，多將傳說視為一種可以使當(dāng)?shù)匕傩彰撠氈赂坏纳鐣?huì)資源。

(三)經(jīng)濟(jì)動(dòng)力

文化資本是以財(cái)富的形式具體表現(xiàn)出來的文化價(jià)值的積累*陳玨、何倫志：《文化資本、文化產(chǎn)業(yè)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期。，而經(jīng)濟(jì)動(dòng)力是文化資源轉(zhuǎn)化為文化資本的關(guān)鍵因素。介子推傳說本身固有的文化價(jià)值毋庸置疑，但是其經(jīng)濟(jì)價(jià)值卻是需要人為開發(fā)的，即文化資本最終的財(cái)富表現(xiàn)形式需要通過經(jīng)濟(jì)動(dòng)力對(duì)文化資源的運(yùn)作來完成。

介休介子推傳說的發(fā)展以旅游開發(fā)的方式實(shí)現(xiàn)了傳說資源向資本的轉(zhuǎn)化過程，經(jīng)濟(jì)動(dòng)力對(duì)其發(fā)展具有重要的意義。介休市三佳公司為打造綿山景區(qū)累計(jì)投入了8億多元資金，首先取得了綿山景區(qū)50年的經(jīng)營(yíng)權(quán)，并對(duì)景區(qū)實(shí)行了現(xiàn)代化的管理，修復(fù)了損毀景點(diǎn)，完善了相關(guān)的基礎(chǔ)服務(wù)設(shè)施，在2000年正式對(duì)外售票營(yíng)業(yè)，三佳集團(tuán)成功將傳說資源打造成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)資本運(yùn)作下的旅游景區(qū)。文化資本的“隱蔽與秘密”功能指的是行動(dòng)者在進(jìn)行文化資本的投資、積累和持有過程中所表現(xiàn)出來的一種“虛假的非功利性”，即文化資本具有一種掩蓋其自身可以與經(jīng)濟(jì)資本進(jìn)行互相轉(zhuǎn)換的功能。*朱偉玨：《“資本”的一種非經(jīng)濟(jì)學(xué)解讀——布迪厄“文化資本”概念》，《社會(huì)科學(xué)》2005年第6期。三佳集團(tuán)大力開發(fā)綿山以傳說為主的文化資源，其實(shí)質(zhì)是為了獲取更大的經(jīng)濟(jì)利益，這一點(diǎn)也正是文化資本與文化遺產(chǎn)互動(dòng)后首先要克服的一個(gè)發(fā)展弊端。

相較而言，沁源的傳說資源正是因?yàn)闆]有經(jīng)濟(jì)動(dòng)力的支持，所以至今無緣于旅游開發(fā)，保持著傳統(tǒng)的傳承模式。但是在后期申遺過程中，它的文化資本趨勢(shì)逐漸顯現(xiàn)出來。除去資金投入之外，沁源的傳說資源遇到的另一個(gè)發(fā)展困難是傳說的物態(tài)資源分布不集中，遺跡散落在各個(gè)村落，造成傳說資源的產(chǎn)權(quán)不清晰，開發(fā)難度較大，因此導(dǎo)致了資本的閑置問題。

(四)市場(chǎng)動(dòng)力

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要文化的參與，介子推傳說作為歷史資源的文化屬性非常突出。中國(guó)正處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)急劇變化的時(shí)期，文化成為參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要生產(chǎn)要素。作為民眾日常生活中的精神調(diào)劑，傳說在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的洪流中逐漸顯露出所謂的“文化經(jīng)濟(jì)”效應(yīng)，其文化價(jià)值被日益挖掘出來，可以說傳說資源是文化旅游的增量。介休借此機(jī)會(huì)進(jìn)行了大刀闊斧的傳說資源改造，使得傳說資源的文化屬性成為消費(fèi)的熱點(diǎn)。沁源在申遺后同樣力圖通過對(duì)介子推傳說資源的開發(fā)，來推動(dòng)新農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)建設(shè)。

在時(shí)代多元?jiǎng)恿Φ拇碳は拢瑐髡f逐漸成為旅游業(yè)看好的新生資源，實(shí)踐了傳說與旅游的現(xiàn)代觀照。介休的介子推傳說資源更加具有成為旅游資源的內(nèi)在特質(zhì)，企業(yè)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作結(jié)合“旅游熱”的時(shí)代背景，介休綿山文化景區(qū)應(yīng)運(yùn)而生。以傳說資源為依托，介休開發(fā)出了類型豐富的特色旅游項(xiàng)目，包括生態(tài)游、宗教游、軍事游、民俗游、度假游、紅色游等，滿足了游客視覺與感官消費(fèi)的挑剔性。但是沁源因?yàn)榉N種客觀原因?qū)е率袌?chǎng)動(dòng)力對(duì)其發(fā)揮的影響甚小，在未來的規(guī)劃中，沁源欲將傳說資源打造成可以為農(nóng)村轉(zhuǎn)型產(chǎn)業(yè)增添特色的文化資源，形成特色的民俗村旅游景觀。

(五)政策動(dòng)力

對(duì)介休綿山而言，政策的支持是傳說資源得以開發(fā)的重要保障。政府積極引導(dǎo)民營(yíng)企業(yè)參與旅游業(yè)的投資，為其提供了前所未有的寬松政策環(huán)境，這不僅是民營(yíng)企業(yè)發(fā)展的一次機(jī)遇，同時(shí)也使得傳說資源有了被開發(fā)的機(jī)會(huì)，走出了成為文化資本至關(guān)重要的一步。

隨著人類的現(xiàn)代化建設(shè)，古老、傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化資源受到?jīng)_擊，介子推傳說也面臨著流失的可能，而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政策的出臺(tái)，為傳說的發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的政策保障。申遺行為變成兩地介子推傳說發(fā)展的巨大時(shí)代動(dòng)力。沁源寒食文化節(jié)在2014年申報(bào)為市級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，介休寒食清明習(xí)俗(清明節(jié))在2011年申報(bào)為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。申遺行為使得介子推傳說成為一種大眾消費(fèi)的精神產(chǎn)品，其“忠孝義”精神在當(dāng)代展現(xiàn)出重要的歷史價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。申遺之后，傳說的價(jià)值往往會(huì)被抬高，其實(shí)現(xiàn)資本化的可能性也會(huì)相應(yīng)增加。文化遺產(chǎn)是文化資本的支點(diǎn)，即文化遺產(chǎn)助力傳說變成文化資本。同時(shí)，相關(guān)非遺理論也為傳說資源的保護(hù)與發(fā)展提供了方法論指導(dǎo)。

我們不難發(fā)現(xiàn)，介子推傳說最終的發(fā)展歸宿是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)理論的指導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)傳說的文化價(jià)值、歷史價(jià)值、社會(huì)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值的協(xié)調(diào)發(fā)展，更好地發(fā)揮文化軟實(shí)力的功用?！百Y本化”只是傳說資源保護(hù)與發(fā)展長(zhǎng)遠(yuǎn)戰(zhàn)略中的舉措之一，它是傳說在當(dāng)代社會(huì)新的文化背景下生存所必須要面臨的革新與蛻變。傳說發(fā)展絕不能在“資本化”的驅(qū)動(dòng)下，使文化遺產(chǎn)的多重價(jià)值屬性讓位于經(jīng)濟(jì)價(jià)值。文化資本的實(shí)現(xiàn)過程中要謹(jǐn)防傳說資源保護(hù)的異化行為，即使保護(hù)傳說的初衷成為獲取經(jīng)濟(jì)利益的附庸。

五、結(jié)　語(yǔ)

本文中傳說的歷史記憶具體指民眾對(duì)傳說的記憶過程，從民眾歷史記憶的角度來考證傳說的文本書寫與空間播布情況，實(shí)際上是對(duì)傳說本體進(jìn)行歷時(shí)態(tài)與共時(shí)態(tài)兩方面的研究梳理。民眾對(duì)傳說的歷史記憶包含了傳說最原初的發(fā)展形態(tài)與遺留下來的深刻印記，它是傳說在當(dāng)代發(fā)展的重要依據(jù)。將民間傳說與文獻(xiàn)資料、空間遺跡進(jìn)行三重對(duì)照解讀，既能擺脫文字記錄的局限，克服口頭傳講的蒼白，同時(shí)又加入物的敘事進(jìn)行佐證，可以較為全面地勾勒出介子推傳說歷史記憶的建構(gòu)過程。在新世紀(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展的歷史條件下，古老的傳說故事正經(jīng)歷著時(shí)代風(fēng)雨的洗禮，逐步形成富有地域特色的傳承模式。沁源與介休兩地是介子推傳說的重要承載地，兩地迥異的文化環(huán)境型塑出了原生態(tài)傳承與旅游景觀化傳承兩種不同的地域傳說發(fā)展模式。在多種動(dòng)力機(jī)制的作用下，介子推傳說在當(dāng)代擁有了一種新的發(fā)展姿態(tài)，它是資源、遺產(chǎn)、資本三者在博弈中形成的一種最優(yōu)狀態(tài)。注重傳說文本文學(xué)審美構(gòu)成與傳說語(yǔ)境變化關(guān)系的考察，將民間傳說的歷史與現(xiàn)實(shí)、民間與官方、文學(xué)文本與外部條件對(duì)接貫通，追求“文化詩(shī)學(xué)”的整體研究，應(yīng)成為民間傳說研究的一個(gè)學(xué)術(shù)取向。

[責(zé)任編輯刁統(tǒng)菊]

段友文，山西大學(xué)文學(xué)院教授(山西太原 030006)；閆咚婉，山西大學(xué)2014級(jí)民俗學(xué)專業(yè)碩士研究生(山西太原 030006)。

本文系國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“山陜?cè)S河金三角區(qū)域神話傳說文化意蘊(yùn)與當(dāng)代表述研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)15ASH010)的階段性成果。