《老子》的養(yǎng)生思想
——以郭店楚簡、馬王堆帛書、北京大學(xué)藏竹書為中心

池田知久　(曹峰 譯)

(日本東方學(xué)會理事長、山東大學(xué)名譽教授， 日本 )

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《老子》的養(yǎng)生思想

——以郭店楚簡、馬王堆帛書、北京大學(xué)藏竹書為中心

池田知久(曹峰 譯)

(日本東方學(xué)會理事長、山東大學(xué)名譽教授， 日本 )

《老子》的養(yǎng)生思想，有兩個顯著的特征，第一，通過對作為根源之“道”、“德”的把握，或者通過達致與“道”有密切關(guān)系的無知、無欲、無為，來實現(xiàn)養(yǎng)生思想所企求的“長生久視”。第二，基本上不把個人生命、身體的保護與天下統(tǒng)治權(quán)的獲得視為矛盾、對立的關(guān)系，認為養(yǎng)生和政治之間存在著相互依存相互對待、相互交錯展開的關(guān)系?！独献印分羞M而萌發(fā)出一些領(lǐng)先時代的新的養(yǎng)生思想。例如，對養(yǎng)生予以極高的評價，把養(yǎng)生看作是最高的最終的人生目標(biāo)。此外，雖然《老子》養(yǎng)生思想幾乎都說的是“養(yǎng)形”亦即生命、身體的不老長壽，但其中也提倡以靈魂、精神在死后繼續(xù)永存為內(nèi)容的養(yǎng)生即“養(yǎng)神”。

老子； 養(yǎng)生； 楚簡； 帛書

一、先秦儒家所見的“養(yǎng)生”

如果尋找“養(yǎng)生”一詞在中國古典文獻中留下的痕跡，雖然未必在中國古代思想史上出現(xiàn)最早，但《孟子》中所能見到者可能是最早的例子之一?！睹献印ち夯萃跎稀酚羞@樣一段話：

(孟子)曰:“王如知此，則無望民之多于鄰國也。不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪(送)死無憾也。養(yǎng)生喪(送)死無憾，王道之始也?！?/p>

這里的“養(yǎng)生”，僅有維持“民”之生活這樣簡單的內(nèi)容，還沒有到后來老子等道家思想家所言“養(yǎng)生”的程度，即還不是被賦予哲學(xué)意涵的、具有復(fù)雜意義的“養(yǎng)生”。此文末尾說“養(yǎng)生”是“王道之始”，似乎給予了比較高的評價，但從孟子(公元前372年左右～289年)所持儒家倫理思想的立場來看，這個“養(yǎng)生”僅僅是“民”的愿望，所以總的說來評價并不高。如《孟子·離婁下》：

孟子曰：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！?/p>

孟子明確指出，不能把“民”自己的“養(yǎng)生”①當(dāng)作“大事”來看。

像這樣對“養(yǎng)生”的必要性有痛切感受者是民眾，所以孟子雖然也認可“養(yǎng)生”具有一定的意義，但終究沒有給予多高的評價，在戰(zhàn)國晚期的儒家——荀子那里也是一樣的。例如，《荀子·儒效》說：

以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也。……如是則可謂勁士矣。……如是則可謂篤厚君子矣。……如是則可謂圣人矣。

這里，荀子從倫理的觀點出發(fā)，認為社會整體結(jié)構(gòu)由“民”、“士”、“君子”、“圣人”上下四個階層構(gòu)成，同時指出“養(yǎng)生”最多只能視為最下層即“民”的理想，如“士”、“君子”、“圣人”所示，可以說位階越高，理想也會隨著位階的上升而越發(fā)重要。此外，《荀子·榮辱》也說：

夫天生蒸民，有所以取之?！翘熳又匀√煜乱??！侵T侯之所以取國家也?！鞘看蠓蛑匀√镆匾??！枪偃税倮糁匀〉撝纫病Ｐ┰瓙?，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲。是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮也?！羌槿酥匀∥Ｈ杷佬桃病?/p>

這里，和《儒效》篇幾乎相同，也是將社會整體的結(jié)構(gòu)分作“天子”、“諸侯”、“士大夫”、“官人百吏”、“庶人”、“奸人”六個階層，同時，對各階層所獲得(“取”)之物及其獲得的條件(“所以取”)作了詳盡的分析。這里的“庶人”和《儒效》的“民”是一樣的，這個階層所要獲得者，就是“暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮”，其中的“長生久視”正是養(yǎng)生思想的術(shù)語，就是不老長壽之意②。

基于上述分析，可以說，由孟子與荀子二人的文章可知，到戰(zhàn)國晚期為止的儒家思想家們對于“養(yǎng)生”基本上持冷淡的態(tài)度。

二、養(yǎng)生思想的誕生與早期道家的養(yǎng)生

我們認為，中國古代的養(yǎng)生說，作為一種思想、技術(shù)，在歷史上并不是由《老子》及道家首先提倡出來的。相反，是一些出現(xiàn)于早期道家誕生前或與早期道家相并行的、重視人生命、身體之充實的思想家，如楊朱、子華子、詹何等人在戰(zhàn)國中期至后期的思想活動，他們的各種思想有可能對《老子》及道家養(yǎng)生思想的形成產(chǎn)生了某些影響。雖然有關(guān)這些思想家生涯與思想的確切內(nèi)容非常少，但從大致情況來判斷，好像兩者間是有關(guān)聯(lián)的。

(一)楊朱對“我”的重視

楊朱是與孟子同時代的人，或許比孟子稍稍年長，在《孟子·滕文公下》中有他的描述：

孟子曰：“……圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸揚則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！?/p>

此外，在《孟子·盡心上》中也有：

孟子曰：“楊子取為我。抜一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?/p>

這些是文獻中出現(xiàn)的有關(guān)楊朱最早的描述。從這些文章可以看出，楊朱站在和墨翟兼愛說(提倡應(yīng)該把人與人之間相互的愛普遍化)相對的立場，鼓吹為我說(提倡應(yīng)該首先考慮保全自身)，但因為都是有害于“孔子之道”的思想，而遭到孟子極其嚴(yán)厲的批評。

這個楊朱，還出現(xiàn)在《呂氏春秋·不二》中：

聽群眾人議以治國，國危無日矣。何以知其然也。老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉(兼)，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。

可見，楊朱被列入當(dāng)時非常有影響的十個思想家中，說他的主張是“貴己”。此外，《淮南子·泛論》也有他的描寫：

兼愛上賢，右鬼非命，墨子之所立也。而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也。而孟子非之。

這樣看來，到了西漢初期，在對以往先秦時代各種思想的歷史進行整理時，因為道家學(xué)派勢力得到很大擴張，把過去并不視為楊朱主張的“保真”，也當(dāng)作了他所倡導(dǎo)的思想。這樣，他就成了一位隨著時代變遷，漸漸被道家吸收過去的思想家。

依據(jù)上述資料中最為可信的《孟子》，可知楊朱的思想把“我”放在和以“君”及“天下”為代表的政治秩序與價值正好相反的位置，認為“我”才是最為重要的。

(二)子華子和詹何對于生命、身體的重視

和楊朱有相似之處的思想家，在《呂氏春秋·審為》中出現(xiàn)了兩位。

其中一位就是子華子。子華子對韓昭厘侯(亦即昭侯，公元前362年左右～333年在位)說了這么一段話：

韓魏相與爭侵地。子華子見昭厘侯。昭厘侯有憂色。子華子曰：“今使天下書銘于君之前。書之曰：‘左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢。然而攫之必有天下?！龑⒕鹬酰銎洳慌c。”昭厘侯曰：“寡人不攫也。”

子華子曰：“甚善。自是觀之，兩臂重于天下也，身又重于兩臂。韓之輕于天下遠，今之所爭者其輕于韓又遠。君固愁身傷生，以憂臧〈戚〉不得也?！闭牙搴钤唬骸吧?。教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也?！弊尤A子可謂知輕重矣。知輕重，故論不過。

子華子勸誡韓昭厘侯，自己的生命、身體要比掌握“天下”及韓國的統(tǒng)治權(quán)更為重要。

《呂氏春秋·審為》這段文章，也被《莊子·讓王》篇采用。因此，也有學(xué)者把子華子完全視為一個道家思想家，但這是錯誤的，應(yīng)該將其視為道家先驅(qū)者而已，這才是正確的③。因為自己的生命、身體要比掌握“天下”的統(tǒng)治權(quán)更為重要，這種坦率的思想不僅僅為道家所有，在與《呂氏春秋·審為》篇幾乎同時的時代，也被其他儒家、墨家的思想家所認可。例如，可以參考西漢初期儒家作品馬王堆漢墓帛書《五行》第十四章“說”的部分：

“親而筑(篤)之，愛也?！敝?篤)之者，厚。厚親，而笱(后)能相愛也。

“愛父，亓(其)殺(繼)愛人，仁也。”言愛父，而笱(后)及人也。愛父而殺亓(其)鄰〔之〕子，未可胃(謂)仁也。④

戰(zhàn)國晚期墨家作品《墨子·貴義》中以下部分：

子墨子曰：“萬事莫貴于義。今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子為之乎?！夭粸椤：喂?，則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下而殺子之身，子為之乎?！夭粸?。何故，則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：‘萬事莫貴于義也?！?/p>

這些文章，都熟知和《呂氏春秋·審為》同樣的、較之“天下”統(tǒng)治權(quán)更重個人“養(yǎng)生”的思想，但在此基礎(chǔ)上，提倡具有更高價值的“仁”、“義”之實踐。由此可見，當(dāng)時道家以外的思想家，在某種程度上，也有相通的、共同的思想，那就是認為自己的生命、身體要比掌握“天下”的統(tǒng)治權(quán)更為重要。

需要指出的是，馬王堆《五行》第十四章“說”的部分和《墨子·貴義》，站在這種共同認識的基礎(chǔ)之上，為各自倡導(dǎo)的“仁”、“義”賦予了比“養(yǎng)生”更高的倫理意義的價值。雖然“仁”、“義”因為儒家、墨家等倡導(dǎo)者的不同，在內(nèi)容上不可能完全相同，而且，因為有西漢初期或戰(zhàn)國晚期這些時代新舊的差異，會導(dǎo)致許多的不同，但我們有必要注意，這兩個學(xué)派，特別是儒家未必賦予了“養(yǎng)生”以絕對的價值。之所以這樣說，是因為如上文所示，到戰(zhàn)國中期為止的儒家，雖然認可“養(yǎng)生”有著一定的意義，但因為最終不過是“民”、“庶人”的理想和目標(biāo)，而采取冷淡的態(tài)度。戰(zhàn)國晚期的儒家也是如此，在“民”、“庶人”的“養(yǎng)生”之上，對“士”、“君子”、“圣人”或者“官人百吏”、“士大夫”、“諸侯”、“天子”各種更高層次倫理價值的實現(xiàn)給予了高度評價。所以，馬王堆《五行》第十四章“說”文部分“養(yǎng)生”的態(tài)度，和先秦儒家對“養(yǎng)生”的態(tài)度相比，可以視為一塊硬幣的正反兩面，到了西漢初年這樣一個新的時代，儒家對于“養(yǎng)生”的態(tài)度有了與時俱進的展開。

《呂氏春秋·審為》中出現(xiàn)了另外一位先于老子與道家的“養(yǎng)生”思想家，那就是詹何。詹何和中山公子牟(亦即魏牟。公元前266年乃至255年～251年之后)之間，有過如下的對話：

中山公子牟謂詹子曰：“身在江海之上，心居乎魏闕之下。奈何。”詹子曰：“重生。重生則輕利?！?/p>

中山公子牟曰：“雖知之，猶不能自勝也?！闭沧釉唬骸安荒茏詣賱t縱之?！?中山公子牟曰：)“神無惡乎?！?詹子曰：)“不能自勝而強不縱者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣?！?/p>

可見，教導(dǎo)的是“重生。重生則輕利”等“養(yǎng)生”的思想?！秴问洗呵铩彏椤愤@段文章后來也被《莊子·讓王》及《淮南子·道應(yīng)》所用⑤。

如上所述，“養(yǎng)生”說及“養(yǎng)生”術(shù)，對道家來說是先于道家的、外來的思想。到了戰(zhàn)國晚期以后，雖然“養(yǎng)生”超越學(xué)派差異，被廣為提倡與實踐，但即便道家也要到戰(zhàn)國晚期前才開始真正吸收，直到以《莊子·養(yǎng)生主》為代表的道家系統(tǒng)各類文獻中，其思想才浮現(xiàn)出來。

(三)早期道家的養(yǎng)生

已經(jīng)很難確知道家思想家是在何時從外面吸收了“養(yǎng)生”思想。如依據(jù)相關(guān)情況加以判斷，恐怕只能推測為稍早于戰(zhàn)國晚期的時代。但道家并非一開始就百分之百地完全贊美這一外來的新思想，道家一開始站在對過去傳統(tǒng)的思想予以重視的立場，對“養(yǎng)生”展開了獨有的批判。這一點，和上述儒家、墨家從各自立場展開獨有的批判是一樣的，現(xiàn)存《老子》、《莊子》、《淮南子》等道家文獻都保存了這些批判。

這里我們來分析一下《莊子》、《淮南子》對人為追求、刻意追求“養(yǎng)生”的批判。例如，形成于西漢初期的《莊子·刻意》說：

吹呴(欨)呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此道(導(dǎo))引之士、養(yǎng)形之人、彭祖壽考者之所好也。

如果注意《莊子·刻意》篇中關(guān)于“吹呴(欨)呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申”等“道引”之術(shù)的描述，可以發(fā)現(xiàn)后來(西漢武帝初年，公元前139年后不久)基于《莊子·刻意》篇形成的《淮南子·精神》中有：

若吹呴(欨)呼吸，吐故內(nèi)新，熊經(jīng)鳥伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧，是養(yǎng)形之人也，不〔足〕以滑心。

《淮南子·齊俗》也有：

今夫王喬赤誦子，吹嘔(欨)呼吸，吐故納新，遺形去智，抱素反真，以游玄眇(妙)，上通云天。今欲學(xué)其道，不得其養(yǎng)氣處神，而放其一吐一吸，時詘時伸，其不能乘云升假，亦明矣。

《淮南子·泰族》中也有：

王喬赤松去塵埃之間，離群慝之紛，及(吸)陰陽之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，喋(蹀)虛輕舉，乘云游霧?？芍^養(yǎng)性矣，而未可謂孝子也。

雖然這些文獻都描述了以“道引”之術(shù)為內(nèi)容的“養(yǎng)生”，但絕非毫無保留地加以贊美，而是站在道家的立場(如《精神》、《齊俗》)或儒家的立場(《泰族》)，對其加以批判。

然而，依據(jù)《史記·留侯世家》，西漢初期的功臣張良曾行“道(導(dǎo))引”之術(shù)：

留侯性多病，即道引不食谷，杜門不出歲余?！艉钅朔Q曰：“……愿棄人間事，欲從赤松子游耳?！蹦藢W(xué)辟谷，道(導(dǎo))引輕身。

《漢書·王吉傳》記載，儒者王吉在給昭帝(公元前87年～74年在位)的上疏中寫道：

休則俛仰詘(屈)信(伸)以利形，進退步趨以實下，吸新吐故以練臧(臟)，專意積精以適神，于以養(yǎng)生，豈不長哉。

可見，隨著時代的推移，不管什么學(xué)派，都不加任何批判地開始支持“道引”之術(shù)。到了后來，伴隨神仙、道教的流行，“道引”之術(shù)變得越發(fā)盛行，這可以參照《后漢書·方術(shù)列傳》及《三國志》和《魏書》中的《方技傳》等文獻。

再舉一個《莊子》的例子，也是對人為追求、刻意追求“養(yǎng)生”表示批判的。成書于戰(zhàn)國晚期或者西漢初期《莊子·達生》中有：

達生之情者，不務(wù)生之所無以為。達命之情者，不務(wù)知之所無奈何。養(yǎng)形必先之物。物有余而形不養(yǎng)者，有之矣。有生必先無離形。形不離而生亡者，有之矣?！?，世之人以為養(yǎng)形足以存生。而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉?！?/p>

夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足棄，而生奚足遺。棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天。

這里，認為以“養(yǎng)形”、“有生”為內(nèi)容的、人為的執(zhí)著的“養(yǎng)生”并沒有效果，故而加以排斥，代之以提倡以“棄世”(“棄事”)、“遺生”為內(nèi)容的，自然的無執(zhí)的“養(yǎng)生”。在莊子看來，后者既無身體的疲勞也無精氣的損耗，是真的“養(yǎng)生”，是“與天為一”、“反以相天”，換言之，是參贊天地萬物之化育的、宏大規(guī)模的具有哲學(xué)(存在論)意義的“養(yǎng)生”。

《莊子·達生》開頭這段話：“達生之情者，不務(wù)生之所無以為。達命之情者，不務(wù)知之所無奈何?！比缟纤?，是一段對人為的執(zhí)著的“養(yǎng)生”加以批判提供了根據(jù)的文字。雖然后來形成的一些道家文獻引用了這段文字，但似乎沒有以此為依據(jù)對“養(yǎng)生”加以批判，甚至大多數(shù)場合引用此文是為了印證養(yǎng)生思想的正確。這一現(xiàn)象和上述的狀況正好相同，即隨著時代的推移，都開始不加任何批判地支持“道引”之術(shù)了。這方面的例子，見于《淮南子》的《俶真》、《詮言》、《泰族》，《文子》的《下德》、《九守》等各篇，這里僅舉《淮南子·詮言》一例：

《淮南子·詮言》有以下內(nèi)容：

自信者不可以誹譽遷也，知足者不可以勢利誘也。故通性之情者，不務(wù)性之所無以為。通命之情者，不憂命之所無奈何。通于道者，物莫足〔以〕滑其調(diào)〈和〉。詹何曰：“未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也?！薄碚?，事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也。

這段文字夸張地指出，個人養(yǎng)生與否是國家治亂的根本，養(yǎng)生具有政治的意義。一看就明白，在方向上，這是將《莊子·達生》開頭的文字，作了完全相反的意義轉(zhuǎn)換，將其當(dāng)作養(yǎng)生的根據(jù)來使用了。

如上所述，《莊子》、《淮南子》等道家文獻中，那些形成于戰(zhàn)國晚期至西漢初期的文獻，對于新的從外部導(dǎo)入的養(yǎng)生思想，大多從重視道家過去的傳統(tǒng)的思想之立場出發(fā)，展開了獨有的批判。然而，以西漢武帝時期為界限，隨著時代越來越晚，道家也不對“養(yǎng)生”采取任何的批判，反而開始加以支持了。

三、《老子》的養(yǎng)生思想

(一)《老子》中殘留的對養(yǎng)生的批判之外

《老子》中，本文以之作為底本的馬王堆甲本(成書于西漢初期)自不待言，在這之前的郭店本(成書于戰(zhàn)國晚期)中也有批判“養(yǎng)生”之處。我們認為，這是基于時間更早的道家傳統(tǒng)的思想而做出的批判。例如，《老子》第五十五章中有：

這是說，要想使養(yǎng)生獲得成功，必須像“赤子”那樣，“含”“德”(“道”之作用)到“厚”的程度，有目的有意識地“益生”，用“心”勉強地控制體內(nèi)的“氣”，這樣的養(yǎng)生，老子用極其嚴(yán)厲的口吻指責(zé)其為“不道”而加以排斥⑥。

此外，《老子》第七十五章所見“求生”、“貴生”，正是當(dāng)時養(yǎng)生思想的一種表達，老子對此也是將其視為因過于“巠(輕)死”、而在養(yǎng)生上歸于失敗的行為，予以明確的否定：

民之巠(輕)死，以亓(其)求生之厚也，是以巠(輕)死。夫唯無以生為者，是賢貴生。

可見，只有那種不過分追求長生不老、不費周章、不人為、不刻意的做法，才有可能實現(xiàn)真的養(yǎng)生⑦。還有，《老子》第七章有：

天長地久。天地之所以能〔長〕且久者，以其不自生也，故能長生。是以聲(圣)人芮(退)其身而身先，外其身而身存。不以其無〔私〕輿(與)，故能成其私。⑧

《老子》第五十章有：

〔出〕生，〔入死。生之徒十〕有〔三，死之〕徒十有三，而民生生，動皆之死地之十有三。夫何故也，以亓(其)生生也。蓋〔聞，善〕執(zhí)生者，陵行不〔辟(避)〕矢(兕)虎，入軍不被甲兵。矢(兕)無所椯(揣)亓(其)角，虎無所昔(措)亓(其)蚤(爪)，兵無所容〔亓(其)刃。夫〕何故也，以亓(其)無死地焉。⑨

第七章否定了致力于“自生”及“身存”的養(yǎng)生思想，贊賞效法“天地”準(zhǔn)則的、追求“其不自生”及“外其身”的真正的養(yǎng)生。第五十章把“生生”這種強烈渴求生存的民眾的養(yǎng)生愿望，當(dāng)作相反的會“之死地”的原因而加以警惕。也許，這里說的是，在生存上沒有任何的人為、沒有任何的刻意，只有這樣的行為方式才能做到真正的養(yǎng)生。

上面我們討論了《老子》中遺留的對于養(yǎng)生的批判，但這些在數(shù)量上不多，換言之，《老子》中對養(yǎng)生全面加以贊美的文章要更為普遍。我想這是因為，《老子》養(yǎng)生思想中，很多是道家采納養(yǎng)生之術(shù)一段時間后主要形成于西漢初期的內(nèi)容。雖然如此，上文所見對于養(yǎng)生的批判，和前面所討論的《莊子》、《淮南子》的養(yǎng)生批判有著基本上相同的內(nèi)容、性質(zhì)。就是說，道家從以往的傳統(tǒng)的思想，尤其是從重視反人為、反刻意的立場出發(fā)，對養(yǎng)生的人為性、刻意性做出了批判。對新興的養(yǎng)生思想采取的這種態(tài)度，從本節(jié)一開始所引用、分析的《老子》第五十五章來看，此章不僅馬王堆兩個本子中有，而且郭店本中也有，因此可以推測道家這一態(tài)度在戰(zhàn)國晚期以前就已經(jīng)開始了。如前所述，先秦時代儒家、墨家保持各自的立場，對新興的養(yǎng)生思想展開了自己的批判，道家這里也有類似的現(xiàn)象。

(二)通過把握“道”、“德”實現(xiàn)養(yǎng)生

道家為何會吸收養(yǎng)生思想呢？——早期道家萬物齊同的哲學(xué)，其最終階段就是用“一之無”來把握世界真實的狀態(tài)⑩，在保持這種哲學(xué)不變的同時，又持有對個人生命、身體予以重視的思想，恐怕是難以成立的吧?？梢酝茰y，他們吸收養(yǎng)生思想，是戰(zhàn)國晚期稍早以前的事情，戰(zhàn)國晚期，道家放棄了早先萬物齊同的哲學(xué)，一方面把“一之無”限定為“道”的屬性并加以保持，同時另一方面又恢復(fù)了“萬物”的“多之有”性。道家對于養(yǎng)生思想的吸收，和這種形而上學(xué)上的、存在論上的方向轉(zhuǎn)換是表里一致的。然而，上述情況，雖然可以用來說明道家吸收養(yǎng)生思想一般的、根本的條件，用來說明具體的、現(xiàn)象的原因卻是不夠充分的。

更為具體的、現(xiàn)象的原因，歸根結(jié)底，恐怕只能從道家思想家所描繪的實際的養(yǎng)生思想中去尋找。這里為了敘述的方便，先對《老子》吸收養(yǎng)生思想的原因作一個回答?！ɡ献釉趦?nèi)的道家思想家在展開其思想活動時，最為重視的問題，第一，是對“道”與“德”(即“道”的作用)加以把握。第二，是實現(xiàn)“無知”、“無欲”、“無為”，“無知”、“無欲”、“無為”與“道”、“德”密切相關(guān)，并成為“道”、“德”之一部分。在這兩種思想活動中，養(yǎng)生被認為是修道者為了成功把握“道”、“德”，而生出的具體的、現(xiàn)象的成果。此時，養(yǎng)生與“道”、“德”之把握的關(guān)系，在《老子》等比較早的思想中可以作此定位，即“道”、“德”的把握是主要的目的，養(yǎng)生是其副產(chǎn)品，這種傾向要更強烈一些，然而隨著時間的推移，其傾向反過來表現(xiàn)為，養(yǎng)生成為主要的目的，“道”、“德”的把握成了其背景。

這一節(jié)，首先考察第一種養(yǎng)生思想，即因為對“道”、“德”的把握而帶來養(yǎng)生。例如，《老子》第十章云：

這里，提出的是這樣一個愿望，即保持“一”這個“道”而不分離，以此作為中心，同時也伴隨“槫(專)氣至(致)柔〕”、“脩除玄藍(鑒)”等養(yǎng)生技術(shù)，將“嬰兒”的生命力注入身體中，從而不至于有“疵”，以獲得養(yǎng)生的成功。

此外，《老子》第三十章中有：

是胃(謂)〔果〕而不強。物壯而老，是胃(謂)之不道。不道蚤(早)已。

再看《老子》第五十二章：

天下有始，以為天下母。既得亓(其)母，以知亓(其)〔子，既知亓(其)子〕，復(fù)守亓(其)母，沒(歿)身不殆。塞亓(其)(兌)，閉亓(其)門，終身不堇(勤)。啓亓(其)悶(兌)，濟亓(其)事，終身〔不來。見〕小曰〔明〕，守柔曰強。用亓(其)光，復(fù)歸亓(其)明，毋遺身央(殃)，是胃(謂)襲常。

(三)養(yǎng)生與赤子、嬰兒之比喻

如上一節(jié)所引《老子》第十章中看到的那樣，《老子》在論述通過把握“道”來養(yǎng)生的思想時，使用了“嬰兒”、“赤子”的比喻和象征。無知、無欲、無為而且素樸，因此把握住“道”的人生命力無窮，這樣的人《老子》用“嬰兒”、“赤子”來象征，這種象征例在其他地方也能看見。如《老子》第五十五章云：

這說的是，對“德”(“道”之作用)有充分蓄積者就如“赤子”一般，可以實現(xiàn)養(yǎng)生，相反，無法把握“道”的人則“蚤(早)已”，這樣的人養(yǎng)生是不可靠的。

此外，《老子》第二十章所見“嬰兒”：

我泊(怕)焉未佻(兆)，若〔嬰兒未咳〕，累(傫)呵(乎)如〔無所歸〕。

《老子》第二十八章所見“嬰兒”：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不雞〈離〉。恒〔德〕不雞〈離〉，復(fù)歸〔于〕嬰兒。

不用說，養(yǎng)生思想在《老子》以外的道家各種文獻，如《莊子》、《淮南子》、《文子》中有體現(xiàn)。這里引用以“嬰兒”、“兒子”為養(yǎng)生思想之象征的《莊子》的例子?！肚f子·達生》中有個叫田開之的人物說：

魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利。行年七十，而猶有嬰兒之色。

《莊子·庚桑楚》中說老子講了如下的話：

這些文章都以“嬰兒”、“兒子”為養(yǎng)生者之象征，贊美他們有著洋溢的勃勃的生命力。

(四)通過無知、無欲、無為以實現(xiàn)養(yǎng)生

接下來我們探討通過無知、無欲、無為以實現(xiàn)不老長生的養(yǎng)生思想。這雖然不是依據(jù)“道”、“德”的把握來養(yǎng)生，但和“道”、“德”有著密切的關(guān)系并成為“道”、“德”的一部分，例如，《老子》第三章說：

是以聲(圣)人之〔治也，虛亓(其)心，實亓(其)腹，弱亓(其)志〕，強亓(其)骨。恒使民無知無欲也，使〔夫知不敢。弗為而已，則無不治矣〕。

與此極為類似者是《老子》第十二章以下這段話：

五色使人目明(盲)，馳騁田臘(獵)使人〔心發(fā)狂〕，難得之貨使人之行方(妨)，五味使人之口(爽)，五音使人之耳聾。是以聲(圣)人之治也，為腹不〔為目〕。故去罷(彼)耳(取)此。

否定欲望追求從而實現(xiàn)“不殆”等理想的結(jié)果，這樣的養(yǎng)生思想在《老子》中是顯著的。例如，《老子》第三十二章中有：

《老子》第四十四章中有：

這兩章共通之處在于這樣一種養(yǎng)生思想，人通過克制對于名譽、財貨之欲望，使身體不再有陷于危殆的擔(dān)憂，甚至有可能實現(xiàn)不老長生。

此外，《老子》中也包含著這樣的養(yǎng)生思想，即如果放棄對于人生存的欲求，放棄對于生命的執(zhí)著，從反向言說的、辯證法的角度看，反而使生存得以可能，使生命得以持續(xù)。這種論述，不妨認為和上述對名譽、財貨之欲望加以克制的、闡述無欲的文章有著同樣的思想。例如，前引《老子》第七章云：

天長地久。天地之所以能〔長〕且久者，以其不自生也，故能長生。是以聲(圣)人芮(退)其身而身先，外其身而身存。不以其無〔私〕輿(與)，故能成其私。

這里導(dǎo)出的“圣人”的養(yǎng)生，說的是“天地”正因為舍棄了只顧自己生存的欲求，反而能夠獲得長且久的生存，以這種“天地”的存在方式為模范，不重視自己的身體，反而能使身體的存續(xù)獲得成功。另外，前引《老子》第七十五章：

民之巠(輕)死，以亓(其)求生之厚也，是以巠(輕)死。夫唯無以生為者，是賢貴生。

也和第七章的思想相當(dāng)接近。說得是不求“求生”、“貴生”，而“唯無以生為”，即只有不刻意運用人為、作為以追求生存的方法，讓人民看重生死，才有可能實現(xiàn)真的養(yǎng)生。

還有，《老子》第七十六章有：

如上面所分析的那樣，第一，老子把養(yǎng)生當(dāng)作修道者因為能夠把握“道”、“德”而產(chǎn)生的結(jié)果來認可，對此采取積極的、肯定的態(tài)度。第二，老子把養(yǎng)生當(dāng)作修道者因為能夠達致無知、無欲、無為而獲得的成果來認可，對此予以積極的肯定。

四、《老子》中的養(yǎng)生與政治

戰(zhàn)國晚期，包括老子在內(nèi)的道家從外部攝取養(yǎng)生思想之初，他們并非百分之百完全贊美這種外來的新思想，一開始道家從過去的、傳統(tǒng)的思想，尤其是從注重反人為、反刻意的立場出發(fā)，對“養(yǎng)生”的人為性、刻意性做出了獨特的批判。盡管如此，老子等人對養(yǎng)生思想做出積極的、肯定的吸收，是因為他們認可，把養(yǎng)生當(dāng)作修道者因為成功把握“道”、“德”而產(chǎn)生的結(jié)果，或者把養(yǎng)生當(dāng)作修道者因為達致無知、無欲、無為而獲得的成果。這以后，時代越晚，道家對于“養(yǎng)生”越加不作任何批判而予以支持。

然而，除了《老子》之外，戰(zhàn)國時代道家養(yǎng)生思想中，有一個重要的特征——倡導(dǎo)養(yǎng)生思想的道家思想家在不少場合，把養(yǎng)生與政治看作是絕不可能并立的二律背反，在此基礎(chǔ)上，選擇養(yǎng)生而排斥政治。

(一)戰(zhàn)國道家所見養(yǎng)生與政治的對立

具體而言，這種立場指的是，認為從事養(yǎng)生之道，和獲取政治權(quán)力尤其是天下的統(tǒng)治權(quán)，通過行使權(quán)力實現(xiàn)天下、國家的統(tǒng)治，這兩者之間存在尖銳的矛盾和對立，通過否定政治來提倡養(yǎng)生。

韓魏相與爭侵地。子華子見昭僖侯。昭僖侯有憂色。子華子曰：“今使天下書銘于君之前。書之言曰：‘左手攫之，則右手廢。右手攫之，則左手廢。然而攫之者，必有天下?！芫鹬?。”昭僖侯曰：“寡人不攫也?！?/p>

子華子曰：“甚善。自是觀之，兩臂重于天下也。身亦重于兩臂。韓之輕于天下，亦遠矣。今之所爭者，其輕于韓，又遠。君固愁身傷生，以憂戚不得也?！辟液钤唬骸吧圃?。教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也?！弊尤A子可謂知輕重矣。

這是和前面所引《呂氏春秋·審為》幾乎相同的文字，成于戰(zhàn)國晚期以前道家系統(tǒng)(道家先驅(qū)者)之手，這里借助子華子之口，把生命、身體的保護維持和天下統(tǒng)治權(quán)的獲得尖銳對立起來，提出毋庸置疑應(yīng)該選擇前者的立場。

子華子所提出的，在“左手攫之，則右手廢。右手攫之，則左手廢。然而攫之者，必有天下”的前提下，毫無疑問必須放棄天下以保護維持生命、身體的思想，看上去很單純，但應(yīng)該是較晚的時代出現(xiàn)的養(yǎng)生思想。我在前文指出，在類似的情況之下，幾乎同時代的儒家的馬王堆《五行》第十四章“說”文部分和墨家的《墨子·貴義》，雖然同樣先排斥“天下”而追求生命、身體，但是，無論《五行》還是《墨子》都絕不把珍貴的生命、身體看作唯一的東西，而主張“仁”、“義”等為更重要的價值。這些都是基于更早出現(xiàn)的儒家、墨家的傳統(tǒng)思想，而對新出現(xiàn)的養(yǎng)生思想做出批判的產(chǎn)物。如前文所指出的那樣，戰(zhàn)國晚期的道家也對養(yǎng)生思想作過同樣的批判。

不同于早期道家、早期諸子百家對于養(yǎng)生思想如此冷淡、復(fù)雜的態(tài)度，《莊子·讓王》的養(yǎng)生思想基本上和《呂氏春秋·審為》相同，單純地將養(yǎng)生與政治對立起來，贊成養(yǎng)生，并賦予養(yǎng)生幾乎絕對的價值。

再舉一些當(dāng)時道家所撰寫的其他文章?！秴问洗呵铩ぶ丶骸吩疲?/p>

《淮南子·俶真》云：

還可以追加《淮南子·精神》的例子：

夫〔無〕以天下為者，學(xué)之建鼓矣。尊勢厚利，人之所貪也。使之左〔手〕據(jù)天下圖，而右手刎其喉，愚夫不為。由此觀之，生尊〈貴〉于天下也。圣人食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余，無天下不虧其性，有天下不羨其和。有天下，無天下，一實也。

這篇文字使用了和上述《呂氏春秋·審為》、《莊子·讓王》、《墨子·貴義》、馬王堆《五行》第十四章“說”文部分等文獻相同的話題，不認可《墨子》、馬王堆《五行》那種把倫理價值的存在置于生命、身體之上的做法，和《呂氏春秋》、《莊子》一樣把個人的養(yǎng)生與天下的政治對立起來，主張應(yīng)該僅僅選擇養(yǎng)生。在戰(zhàn)國晚期至西漢初期的道家文獻中這類主題的文字絕不在少數(shù)。

(二)《老子》所見養(yǎng)生與政治的交錯

不同于具有以上特征的戰(zhàn)國晚期至西漢初期道家普通的、一般的養(yǎng)生思想，《老子》的養(yǎng)生思想，基本上不把個人生命、身體的保護、維持和天下統(tǒng)治權(quán)的獲得矛盾、對立起來。相反，在不少場合把養(yǎng)生和政治視為相互依存相互對待，互相交錯展開的東西來提倡。

首先，我們來看一下本文到目前為止引用、討論的《老子》各章，完全不涉及政治領(lǐng)域的各種問題，僅僅討論養(yǎng)生的篇章，僅限于第四十四章、第五十章、第五十五章三章。

以某種形式或多或少與政治的各種問題形成對立，在此基礎(chǔ)上討論養(yǎng)生的文章，只有第三十二章和第五十二章兩章。然而，第三十二章前半部分在把握無名之“道”的基礎(chǔ)上講“天下”政治，和后半部分有名之“萬物”出現(xiàn)后的養(yǎng)生，形成萬物生成論兩個階段不同主題的對比，而并不是兩者之間的對立。第五十二章以下部分：

給人感覺似乎稍稍設(shè)定了養(yǎng)生和政治間的對立。前半部分，基于對人(修道者)感覺、欲望的否定，描繪了與世界的合一(同時也是對“道”的把握)，認為由此產(chǎn)生出養(yǎng)生的結(jié)果；后半部分，描繪了讓感覺、欲望發(fā)揮作用的“濟亓(其)事”，亦即各種事業(yè)的推進，認為這會遮蔽阻斷向人之本性的復(fù)歸?？紤]到后者“濟亓(其)事”中插入了政治的主題，可以說這部分設(shè)定了養(yǎng)生與政治的對立。但是，《老子》所見兩者對立僅見于此，而且只有略微感覺到的程度。

如上所述，第四十四章、第五十章、第五十五章三章完全不涉及政治領(lǐng)域的各種問題，僅僅討論養(yǎng)生，而第三十二章和第五十二章兩章以某種形式把養(yǎng)生和政治對立起來討論，形成對比的是，本文到目前為止引用、討論的《老子》各章中的多數(shù)，不認為養(yǎng)生和政治(包括軍事)沒有關(guān)系，也不認為兩者間存在矛盾、對立。而認為兩者相互依存相互對待、相互交錯展開，將兩者同時予以提倡者，是第三章、第七章、第十章、第十二章、第二十八章、第三十章、第七十五章、第七十六章總計八章。這里，作為有代表性的例子，我們再次對第七章、第三十章、第七十五章做出分析，以確認這一節(jié)的主題。

《老子》第七章如下所示：

天長地久。天地之所以能〔長〕且久者，以其不自生也，故能長生。是以聲(圣)人芮(退)其身而身先，外其身而身存。不以其無〔私〕輿(與)，故能成其私。

這里，以“天地”的“其不自生”的存在方式為模范，由此得出“聲(圣)人”的“芮(退)其身而身先”的政治，和“外其身而身存”的養(yǎng)生，是同時并行導(dǎo)出的。因此這是一種養(yǎng)生和政治相互依存、相互對待，相互交錯展開的思想。

《老子》第三十章如下所示：

這里，上段、中段是批判戰(zhàn)爭的政治思想，下段是養(yǎng)生思想。為這兩者提供根據(jù)者都是“道”的哲學(xué)，具體而言是不可“強、壯”的柔弱謙下的倫理思想。因此，在這一章中，養(yǎng)生和政治的關(guān)系不構(gòu)成任何的矛盾、對立，而是相互補充的，這是因為兩者的成立都是以“道”的哲學(xué)為根據(jù)的。

《老子》第七十五章如下所示：

這一章，將人類所遭遇的巨大困難，從因為重稅而導(dǎo)致的饑餓、政治社會的混亂、求生輕死的風(fēng)潮這樣三個側(cè)面作了論述，前二者是政治的問題，后者是養(yǎng)生的問題。老子是如何考慮養(yǎng)生與政治之關(guān)系的，因為這里并未明示，只能作出推測，如果依據(jù)上面所討論的結(jié)果，還是得作這樣的設(shè)定吧，即兩者并不矛盾、對立，而是相互依存、相互對待、相互補充的關(guān)系。

上面，對本文到目前為止所引用、討論的《老子》各章養(yǎng)生思想作了重新分析，可以確認其中的多數(shù)，養(yǎng)生與政治的關(guān)系是相互補充的。

接下來，對本文尚未引用、討論的《老子》兩章中的養(yǎng)生思想，注重從養(yǎng)生與政治之關(guān)系的角度作些考察。

其中之一是《老子》第十三章：

與這兩段話類似的文章，多見于戰(zhàn)國晚期至西漢時代(之后也是如此)的道家文獻中。其中最早的是《呂氏春秋·貴生》：

堯以天下讓于子州支父。子州支父對曰：“以我為天子猶可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。”

天下，重物也，而不以害其生，又況于它(他)物乎。惟不以天下害其生者也，可以托天下。

對此加以模仿改寫后的作品是《莊子·讓王》以下文章：

堯以天下讓許由。許由不受。又讓于子州支父。子州支父曰：“以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之。未暇治天下也?！?/p>

夫天下至重也。而不以害其生，又況他物乎。唯無以天下為者，可以托天下也。

舜讓天下于子州支伯。子州支伯曰：“予適有幽憂之病，方且治之。未暇治天下也?！?/p>

可以說《老子》第十三章是受《呂氏春秋·貴生》影響之后形成的，《呂氏春秋》、《莊子》中子州支父、子州支伯說的話，把養(yǎng)生和政治當(dāng)作尖銳的矛盾和對立來把握，作者們真實的想法是要克服這些矛盾和對立的。與之相比，《老子》第十三章中這兩者關(guān)系顯然要柔和得多了。

《呂氏春秋》、《莊子》對于矛盾、對立加以克服的方法，是選擇個人的養(yǎng)生，認為較之天下政治更重養(yǎng)生的人物才反而適合把天下政治托付給他，這是以反向言說的、辯證法的方式來克服困難和對立。由此，統(tǒng)治天下的政治課題只能是人的“養(yǎng)生”，能夠從事天下政治的統(tǒng)治者只能是親自從事“養(yǎng)生”的人?？梢哉f，這是由道家養(yǎng)生思想所打開的新的政治思想吧。而《老子》第十三章末尾兩句話的后一階段，把養(yǎng)生和政治視為相互依存相互對待，相互交錯展開的關(guān)系，可以說是繼承《呂氏春秋》對矛盾、對立加以克服的方針后形成的。就是說，一方面，個人的養(yǎng)生，因為存在和政治的對比、相異，以此為媒介被克服后轉(zhuǎn)向天下人民的養(yǎng)生，同時另一方面，天下的政治，因為存在和養(yǎng)生的對比、相異，以此為媒介被克服后轉(zhuǎn)向人民的政治。至少，這種可能性在上述《呂氏春秋·貴生》、《老子》第十三章、《莊子·讓王》等道家養(yǎng)生思想中已經(jīng)種下胚胎了。

其中之二是《老子》第五十九章。

如文章開頭的“治人”所示，基本上可以說這一章是以政治思想為主題的。為此，統(tǒng)治者必須克制奢華靡費，采用“嗇”這種謹(jǐn)慎的最佳的方法，盡快地使自己具備“道”。這樣的話，統(tǒng)治者既可以擁有國家，也可以使國家長久延續(xù)下去。然而，從稍早前的戰(zhàn)國晚期以前開始，文中的“嗇”是節(jié)約精氣、精力的意思，而“長久”、“長生久視”是不老長壽的意思，都屬于養(yǎng)生思想上的專門術(shù)語?？吹贸觯皢荨奔啊伴L久”、“長生久視”等，在第五十九章帶有養(yǎng)生思想上和政治思想上的雙重意味。因此，第五十九章有著這樣的構(gòu)造，以試圖使個人生命、身體獲得長生的養(yǎng)生之術(shù)為基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上展開國家統(tǒng)治的長久化、國家存續(xù)的長久化的政治課題。——這正是養(yǎng)生與政治相互補充的交錯關(guān)系。

(三)《老子》所見作為人生最終目標(biāo)的養(yǎng)生

如上所述，除了《老子》，戰(zhàn)國晚期至西漢初期的道家養(yǎng)生思想，很多都是把養(yǎng)生和政治視為尖銳的矛盾、對立的關(guān)系，在否定政治基礎(chǔ)上提倡養(yǎng)生。與之形成對照的是，《老子》的養(yǎng)生思想基本上不是這樣的，即養(yǎng)生和政治之間并不視為矛盾、對立的關(guān)系，不如說兩者是相互依存相互對待，相互交錯展開的。

這究竟是為什么呢？我們回過頭來考察，如上所述，以《老子》為代表的道家從攝取養(yǎng)生思想的戰(zhàn)國晚期以前開始，對于這種外來的新思想，他們站在重視道家過去傳統(tǒng)的立場，對做生做出了獨特的批判，認為養(yǎng)生不可以是人為的、刻意的。后來，在其他諸子百家也全都認可養(yǎng)生思想的大勢中，道家也漸漸收起批判的立場，開始變得認可養(yǎng)生，把養(yǎng)生當(dāng)作是修道者因為達到了“道”、“德”及無知、無欲、無為的境界而獲得的成果。《老子》作為戰(zhàn)國晚期至西漢初期集合道家思想后形成的文獻，其中的養(yǎng)生思想除了若干殘滓是例外，對養(yǎng)生思想幾乎都作了積極的、肯定的提倡，正是因為有上述的過程，才導(dǎo)致了這一結(jié)果。

另一方面，除了《老子》之外，對戰(zhàn)國時代一般的道家思想家而言，政治這種事情是最令人討厭的人為、作為，獲得政治權(quán)力、特別是獲得統(tǒng)治天下的權(quán)力，通過行使這種權(quán)力來實現(xiàn)對天下、國家的統(tǒng)治，正是從心底加以唾棄討厭的事。戰(zhàn)國晚期至西漢初期一般的道家，把個人的養(yǎng)生視為與天下政治有著尖銳矛盾、對立的關(guān)系，選取養(yǎng)生而排斥政治，正是這段歷史的如實反映。不僅如此，一般的道家，盡管遇上戰(zhàn)國混亂的終結(jié)和秦漢帝國的誕生這樣的時代大變革，也難以調(diào)整、克服上述養(yǎng)生與政治間的矛盾、對立，將這種矛盾、對立的思考當(dāng)作傳統(tǒng)道家思想的核心之一始終堅持下去。

不同的是，盡管《老子》是在比戰(zhàn)國晚期稍早的時期開始成書的文獻，但基本上沒有采取類似對天下政治加以唾棄的、排斥的態(tài)度，而是把政治和養(yǎng)生并列，走向了對政治予以積極肯定的立場。其主要原因在于，在《老子》哲學(xué)中，“道—萬物”這樣一種主宰—被主宰的關(guān)系，在政治思想上，可以簡單地平移為天子—萬民這樣一種統(tǒng)治—被統(tǒng)治的關(guān)系，因此，《老子》的政治思想，一開始是依據(jù)“道”的哲學(xué)或者有著血緣關(guān)系的柔弱、謙下、無欲、無為等倫理思想倡導(dǎo)出來的。簡單地說，在《老子》那里，養(yǎng)生也是“道”的體現(xiàn)，政治也是“道”的體現(xiàn)。

在這樣的背景之下，《老子》中出現(xiàn)了對養(yǎng)生思想給予極高評價，把養(yǎng)生看作人生最終目標(biāo)予以絕贊的文章。此舉一例，即《老子》第十六章：

這里論述的是，“吾”(修道者)達致徹底的“虛、情(靜)”的結(jié)果，即一齊生長起來的“萬物”，之后沿著以下的修道過程：

容→公→王→天→道→久→(沒)身不怠(殆)

最終完成了“(沒)身不怠(殆)”之養(yǎng)生的實現(xiàn)。對于老子而言，“(沒)身不怠(殆)”許就是養(yǎng)生的完成形態(tài)，這樣，養(yǎng)生被置于比“天”之實現(xiàn)或“道”之實現(xiàn)更高的位置，可以看作是人生之最終目標(biāo)、絕對境界。

此外《老子》第三十三章：

知人者知也，自知〔者明也。勝人〕者有力也，自勝者〔強也。知足者富〕也，強行者有志也。不失其所者久也，死不忘(亡)者壽也。

以明自察，量力而行，不失其所，必獲久長矣。

這種解釋，毋庸置疑站在第一類型和第二類型的基礎(chǔ)之上，最后突出了養(yǎng)生的地位。我覺得這個解釋基本上是正確的。第三十三章的最終目標(biāo)在于倡導(dǎo)一種“死不忘(亡)者壽也”的養(yǎng)生，和“不失其所者久也”主要指生命、身體的養(yǎng)生即“養(yǎng)形”不同，這已經(jīng)超越了生命、身體的養(yǎng)生，進入了更高層次的死后也永恒存續(xù)的，圣人的靈魂、精神的養(yǎng)生亦即“養(yǎng)神”?！独献印佛B(yǎng)生思想最后所達到的正是這個地方。

《老子》的養(yǎng)生思想，從數(shù)量上看未必多，但是，其中的大部分說的是，通過對作為根源之“道”、“德”的把握，或者通過達致與“道”有密切關(guān)系的無知、無欲、無為，就能夠?qū)崿F(xiàn)養(yǎng)生思想所企求的“長生久視”?？梢哉f這是《老子》養(yǎng)生思想一個顯著的特征。此外，可以說《老子》養(yǎng)生思想中還有一個顯著的特征，那就是，基本上不把個人生命、身體的保護與天下統(tǒng)治權(quán)的獲得視為矛盾、對立的關(guān)系，而認為養(yǎng)生和政治之間存在著相互依存相互對待、相互交錯展開的關(guān)系。

在此之上，《老子》中進而萌發(fā)出了一些領(lǐng)先時代的新的養(yǎng)生思想。例如，對養(yǎng)生予以極高的評價，把養(yǎng)生看作是最高的最終的人生目標(biāo)，除了戰(zhàn)國初期至中期的養(yǎng)生家楊朱、子華子、詹何之外，這是始于《老子》并被后代所繼承的重要思想中的一種。此外，雖然《老子》養(yǎng)生思想幾乎都說的是“養(yǎng)形”亦即生命、身體的不老長壽，但其中也提倡以靈魂、精神在死后繼續(xù)永存為內(nèi)容的養(yǎng)生即“養(yǎng)神”，這也是領(lǐng)先時代的新的嘗試之一。

從這個意義上講，《老子》的養(yǎng)生思想，永遠不會失去養(yǎng)生思想史上古典的位置。

注釋

①趙岐在此處作了這樣的注：“孝子事親致養(yǎng)，未足以為大事。送終如禮，則為能奉大事也?！笨梢?，“養(yǎng)生”指的是養(yǎng)父母之生，即為父母盡孝養(yǎng)之責(zé)。如照此解釋，則難以將此處當(dāng)作養(yǎng)生思想來看待，但是，趙岐為上引《梁惠王上》“養(yǎng)生喪(送)死”作注時，并未作同樣的解釋，所以，只能說針對兩個相同句子所做的解釋是不統(tǒng)一的。這里，我們覺得應(yīng)當(dāng)脫離趙岐注，將兩者均作養(yǎng)生思想來看待。

②“長生久視”一語，亦見于《老子》第五十九章：“有國之母，可以長久。是胃(謂)深(根)固氐(柢)，長〔生久視之〕道也。”這個詞常見于《老子》前后時代的各類文獻中，是養(yǎng)生思想的一個術(shù)語。順便指出，本文所用《老子》底本，是國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書〔一〕》(文物出版社，1980年)的“老子甲本”。殘缺部分用同出于上書的“老子乙本”增補。

③《呂氏春秋》對子華子之言有較多的記載，除《審為》篇外，也見于《貴生》、《先己》、《誣徒》、《明理》、《知度》各篇。

④對馬王堆《五行》第十四章“說”文引用處的解釋，可參見拙著《馬王堆漢墓帛書五行研究》(王啟發(fā)譯，線裝書局、中國社會科學(xué)出版社，2005年)第二部第十四章“說”。

⑤描述詹何言語行動的文章，《呂氏春秋》中還見于《執(zhí)一》篇、《重言》篇。

⑥第五十五章“益生曰祥(妖)”的意思，因為河上公《老子注》曰：“祥，長也。言益生欲自生，日以長大?！苯o予了肯定的解釋，因此如高亨《老子注譯》(清華大學(xué)出版社，2010年)卷下五十五章所示，也有同意這一說法的學(xué)者。這里，“祥”就是“幸運”的意思。然而，研究者中倡導(dǎo)這一解釋者只是極少數(shù)，大多數(shù)取否定的解釋。筆者也認為否定的解釋為好?！耙嫔?，就是企圖使生命、身體不老長壽，為此而導(dǎo)引或服藥，和《老子》第五十章“民生生”及第七十五章的“亓(其)求生之厚”是同樣的意思。

⑦第七十五章的“以亓(其)求生之厚也”，有人把通行本(王弼本、河上公本)的“其”改為“其上”，這是妄改。“民之巠(輕)死，……”與下文“夫唯無以生為者，……”的主語都是“民”。此外，“求生”和“貴生”是幾乎相同的內(nèi)容，說的是為了身體的長生而從事導(dǎo)引、服藥等人為的、刻意的事情。上述第五十五章的“益生”也是一樣的。還有，第五十章的“〔死之〕徒十有三，而民生生，動皆之死地之十有三。夫何故也，以亓(其)生生也?！敝械摹吧币矌缀跖c之相同，其主語明確是“民”。

⑧第七章“以其不自生也”中的“生”，不是產(chǎn)生(萬物)之意，而是生存之意。下文的邏輯，如“芮(退)其身而身先”、“外其身而身存”、“不以其無〔私〕輿(與)，故能成其私”所示，是反向言說法，是辯證法，這部分“以其不自生也，故能長生”也是同樣表達方式，兩個“生”只能是同樣的意思。因為后者的“長生”指的是養(yǎng)生思想意義上的長壽，所以前者的“自生”就一定是生存之意。王弼《老子注》、河上公《老子注》以來通常的說法都作此理解。福永光司《老子》(前揭)“上篇(道經(jīng))”第七章，把前者讀為“生成”，后者讀為“長生”，都將其解釋為生成萬物意義上的萬物生成論，恐不合適。但這種基于萬物生成論的解釋，也有中國自古以來的傳統(tǒng)。例如，成玄英《老子義疏》的“天地長久”章解釋為：“言天地但施生于萬物，不自營己之生也?！睂⑵渥x解為天地生成萬物的作用。不過，成玄英以來萬物生成論角度的解釋，似乎也是將前者“不自生”讀為“不自己生存”或“不欲自己生存”。

從這個角度回過頭來看，我們注意到章首“天長地久”以下天地存在方式的描寫，實際上是以養(yǎng)生思想為基礎(chǔ)的一種比喻的、象征的刻畫。通過這一章，正好可以看出此章執(zhí)筆之際，老子周邊養(yǎng)生思想盛行的狀況，所以是極好的資料。此外，下文“外其身而身存”的主題也是養(yǎng)生。此章的修辭，是以前半天地“以其不自生也，故能長生”的存在方式為榜樣，描畫后半“聲(圣)人”的理想的生存方式，因為后半“身存”的意思和前半“長生”并無太大區(qū)別。

⑨第五十章開頭的“〔出〕生，〔入死〕”，意為出而成為生的狀態(tài)，入而成為死的狀態(tài)。指的是人生下來以后不久就走向死亡。第五十章的主題一言以蔽之，就是養(yǎng)生思想，此章從生死的觀點出發(fā)，把所有的人整理為三種類型，第一種類型是天生就能夠長壽者，第二種類型是天生就會早亡者，第三種類型是期待長生不老，用導(dǎo)引、服藥等勉強的手段進行養(yǎng)生，結(jié)果反而赴死者。與最后的第三種類型正好相反，老子描畫了“〔善〕執(zhí)生者”這種正確養(yǎng)生的實踐者，他們能夠保證不陷于第三種類型的人會進入的“死地”。關(guān)于上述的解釋，可以參照易順鼎《讀老札記》和高延第《老子證義》(均見朱謙之《老子校釋》，北京：中華書局，1963年“老子道經(jīng)”七章所引)的研究。

⑩關(guān)于早期道家“一之無”的哲學(xué)，可以參照拙著《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》上(王啟發(fā)、曹峰譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年)第五章第四節(jié)“對存在判斷的否定與排除”。

“至(致)柔”，這里指讓身體的柔弱達到極點?！澳軏雰汉酢?，表示出想變成生命力旺盛之嬰兒的愿望。自不待言，“嬰兒”是《老子》養(yǎng)生思想的關(guān)鍵詞。

第三段中的“滌除玄覽”(通行本)，以前把“滌除”和“玄覽”分別讀成兩個動詞，到了近代對“玄覽”加以“滌除”的讀法得到提倡，兩種讀法間出現(xiàn)對立。但王弼《老子注》和河上公《老子注》都是把“滌除”和“玄覽”分別讀成兩個動詞，之后，成玄英《老子義疏》的載營章、林希逸《老子鬳齋口義》的載營魄章第十，等也是如此，把“滌除”和“玄覽”分別讀成兩個動詞的觀點占據(jù)壓倒性多數(shù)。從內(nèi)容上考察，這種讀法更佳，因此我也表示贊同。

“脩除”，馬王堆兩個版本、北京大學(xué)簡相同。通行本(王弼本)作“滌除”。“脩”與“滌”似為音近通假的關(guān)系，參見高明《帛書老子校注》(中華書局，1996年)的“道經(jīng)校注”十。意指洗滌污濁。主要指的是心靈、精神上的污濁(官能的欲望、繁雜的智慮)。與《老子》第十章關(guān)系深厚的《管子·心術(shù)上》云：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智(知)乎。智乎智乎，投之海外無自奪?！熘捞?，地之道靜，虛則不屈，靜則不變，不變則無過。故曰：‘……潔其宮，闕其門?！瘜m者，謂心也。心也者，智之舍也。故曰宮。潔之者，去好過也。門者，謂耳目也。耳目者，所以聞見也。”《管子·內(nèi)業(yè)》云：“有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴(yán)容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖?！边@兩篇文章雖然論述了心與耳目的“掃除不潔”，但這里的“不潔”指的是“智”和“欲”，對其加以掃除的結(jié)果，就是心與耳目中“神、精”得以留宿。我認為《老子》第十章的“脩除”和《管子》這兩篇的“掃除”是同樣的意思。另外，“脩除”、“掃除”，可能是來自于當(dāng)時民間宗教中舉行的祓除儀禮吧。

“玄藍(鑒)”，馬王堆乙本作“玄監(jiān)(鑒)”，北京大學(xué)簡作“玄鑒”，通行本(王弼本)作“玄覽”。其意為，極其深入(“玄”)地照徹洞見(“鑒”)，從得道之深處出發(fā)(“玄”)看穿世界的真實面貌(“鑒”)。蘇轍《老子解》十章(焦竑《老子翼》十章所引)將其意理解為“玄覽萬物”，焦竑《焦氏筆乘》十章(焦竑《老子翼》十章所引)解釋為“玄覽，玄妙之見也”，都比較好。

“能毋疵乎”，表達的是不會患罹疾病的愿望?！墩f文解字》云“疵，病也?！边@里說的疾病，是說心靈受到污染，而這種污染是由智慧、欲望導(dǎo)致的(參見高亨《老子正詁》，卷上十章)。

基于上述情況，我做出如下思考。第一，文本在不斷地變動，隨著時間的推移才一點點整理完善。就這兩章而言，到戰(zhàn)國晚期為止的《老子》第三十章中不存在這兩句話。這兩句話被附加于第三十章，發(fā)生于從郭店本到馬王堆甲本的時代，但也沒有必要視其為衍文。另外，郭店本的第五十五章雖然已經(jīng)幾乎完成，但還沒有最終完成，其完成或許和這兩句話被附加到第三十章屬于同一時代。

“已”即“亡”之意。作為第三十章的政治思想，有滅亡之意，作為第五十五章的養(yǎng)生思想，有死亡之意。

“明”，如上所述，是對根源之“道”加以把握的認識，因此就是根源性的認識。不用說，下文“復(fù)歸亓(其)明”的“明”就是由此而來的。這種絕對的明知在《老子》中多次出現(xiàn)。

“守柔曰強”主旨在于，守住世間的“柔”，反而成就絕對的“強”。這看上去離開了第五十二章下段的原意，但“柔→強”和“小→明”一樣，屬于“道”正言若反的、辯證法的性質(zhì)之一，這部分或許談的是這個問題，另外，下段的主題和上段、中段相同也是養(yǎng)生思想，因此，或許這里談到的就是與養(yǎng)生相關(guān)的身體的“柔→強”。

“用亓(其)光，復(fù)歸亓(其)明”，過去的解釋致力于闡明“光”和“明”的異同。其結(jié)果，導(dǎo)致這樣一種常見的說法，例如金谷治主張：“‘光’指的是照向外部的閃耀著光芒的智慧，與之對應(yīng)，‘明’指的是朝向內(nèi)部的洞察真相的真知?！背诌@一解釋的人在近代非常多，幾乎不勝枚舉。然而，“光”其他也見于第四章、第五十六章、第五十八章，和內(nèi)外差異無關(guān)，指的就是發(fā)生作用后可以了解事物現(xiàn)象的智慧之光，同時，“明”亦如上述，并無內(nèi)外區(qū)別，指的就是發(fā)生作用后可以看穿萬物本質(zhì)的“道”之光芒，換言之，既是把握“道”之明知，也是握“道”(之人)所持有的明知。因此，不用說上述常見說法是不值得尊重的解釋，實際上河上公《老子注》最早倡導(dǎo)此類見解。比上述見解更好的是李嘉謀《老子注》五十二章(焦竑《老子翼》五十二章所引)的“明者本也，光者明之所自出也。元明為本，其末分而為視為聽為覺為觸者，皆其光也。道自本流于末，學(xué)自末自求其本。”這樣看來，老子在第五十二章，對“光”作了肯定的評價，即可以把“光”這種人所持有的普通的、一般的智慧，加以利用，當(dāng)作復(fù)歸“道”之真實明知的出發(fā)點。

“是胃(謂)襲?！钡摹俺！保鉃楹愠２蛔兊摹暗馈?，恒常不變的具有一定本質(zhì)的根源者。一般而言，這個在底本(馬王堆甲本)那里，因為避西漢文帝諱“恒”而寫作“常”字的場合較多，但意思上沒有差異。但本章的“常”字不是避諱，戰(zhàn)國晚期以后就用這個字了(參照郭店本第五十五章)。當(dāng)時，“?！迸c“恒”在使用上有區(qū)別，“?！弊鳛槊~來使用，“恒”作為形容詞、副詞來使用。因此，本章的“?！敝傅木褪恰暗馈弊陨怼！耙u”字，底本(馬王堆甲本)、北京大學(xué)簡作“襲”，馬王堆乙本為缺字，通行本(王弼本)作“習(xí)”。如諸家所言，這兩字是同音通假。所謂“襲常”，是贊揚那些握“道”入“道”，與“道”成為一體的人。

“恒〔德〕不雞〈離〉，復(fù)歸〔于〕嬰兒?！币晃闹锌赡馨B(yǎng)生思想。第二十八章的“嬰兒”，除了王道《老子億》二十八章(焦竑《老子翼》二十八章所引)作為養(yǎng)生思想來解釋是少數(shù)例外之外，大多數(shù)都作純粹、素樸的含意來解釋。雖然沒有必要否定純粹、素樸的含意，但因為第十章、第五十五章中《老子》的“赤子”“嬰兒”是從注重養(yǎng)生的方向來論述的，所以我覺得本章也和第十章、第五十五章一樣。因此，這一句的大意是，如果能夠獲取恒常不變的“德”(“道”的作用)而且不會離開，就可以返回作為人之本來面貌的嬰兒般的旺盛生命力。

引用的第三十二章這句話，或許因為論述的環(huán)節(jié)錯綜復(fù)雜，以往的研究中幾乎沒有能夠打通文脈的解釋?！笆贾朴小裁场钡囊馑际牵瑹o名的“楃(樸)”(“道”)被裁割之后，有名的“器”(“萬物”)被制作出來。第二十八章“楃(樸)散〔則為器〕”一句說的也是完全相同的意思，是由“道”生出“萬物”的存在論哲學(xué)(道器論)。以往的研究中，李嘉謀《老子注》三十二章(焦竑《老子翼》三十二章所引)、武內(nèi)義雄《老子の研究》(前揭)之“老子の研究(下)道德經(jīng)析義”之“老子道德經(jīng)上篇”第三十二章、福永光司《老子》(前揭)“上篇(道經(jīng))”第三十二章，有精辟的解釋。但福永光司未正確理解“器”只能是“萬物”。

第四十四章“得與亡孰病”，“得”的是什么？“失”的是什么？自古以來就有各種各樣的解釋。其中，因為王弼《老子注》有如下的解釋：“得多〈名〉利而亡其身，何者為病也?！彼宰顬榱餍械囊娊馐牵玫氖恰懊?、貨”，亡的是“身”。

(本文對原作注釋略有刪節(jié))

責(zé)任編輯梅莉

On the Life-cultivation Thoughts ofLao-tzu

Tomohisa IKEDA

(Japan Council of Oriental Studies, Shandong University, Jinan 250100)

Lao-tzu’s life-cultivation thoughts include two conspicuous features. Firstly, the immortality and eternity which is the expectation of life-cultivation thoughts can be achieved by comprehending “Tao” and “De” which exist as roots, or by reaching ignorance, no-desire and doing-nothing which relate closely to “Tao”. Secondly, it basically believes that there is no contradiction between the protection of individual life or body and the acquisition of dominion over the country, and it regards the relationship between life-cultivation and politics as interdependence, interaction and interlacing. Therefore, some new life-cultivation thoughts ahead of time germinate fromLao-tzu. For instance, giving the life-cultivation a extremely high appraisal, as well as regarding it as the highest and ultimate goal of life. In addition, although the life-cultivation thoughts ofLao-tzufocus on “physical cultivation” aiming at the longevity and immortality of life and body, “spirit cultivation ” which goes for remaining one’s soul or spirit eternal after death is also advocated.

Lao-tzu；life cultivation; the bamboo slips of Chu; silk manuscripts

2016-03-12