人是遵守規(guī)則的動物
——一種維特根斯坦式的人性觀*

韓林合

人是遵守規(guī)則的動物
——一種維特根斯坦式的人性觀*

韓林合**

亞里士多德所做出的最為著名的哲學(xué)斷言之一是：按照其本性人是有理性的動物。那么，我們應(yīng)該如何進(jìn)一步地闡釋這個斷言？康德有關(guān)理性的觀念向我們提示了一種可能的闡釋方式。按照康德的理解，知性是一種規(guī)則的官能，而理性在其較窄的意義上則是一種原則的官能。按照一般的理解，理性包括康德意義上的知性和理性。因此，我們不妨根據(jù)康德的上述理解將亞里士多德的這個著名的斷言重新表述為：人是遵守規(guī)則的動物。本文旨在借助于維特根斯坦有關(guān)遵守規(guī)則的諸多洞見來進(jìn)一步地闡釋這個論點。

理性 理由 原因 規(guī)則 遵守規(guī)則

一、亞里士多德做出的最為著名的斷言之一是：人是有理性（logos，reason）的動物

相關(guān)的主要段落如下：

……顯然，生命甚至于也為植物所享有，而我們所尋找的東西是某種為一個人類成員所獨有的東西。因此，我們應(yīng)當(dāng)排除營養(yǎng)和生長的生命（the life of nourishment and growth）。接下來的將是某種感知的生命（sentient life），但是這種生命顯然又為馬、牛，甚至于每一種動物所享有。剩下的是一種擁有理性的要素的生命（以某種方式關(guān)聯(lián)到行動）。（就這個要素來說，其一部分在聽命于理性的意義上擁有理性，另一部分在擁有理性并且從事于思維的意義上擁有理性。）因為這種生命可以按照兩種方式來談?wù)?，所以我們不妨假定我們所談?wù)摰氖沁@樣意義上的生命，即它涉及活動意義上的行動，因為這似乎構(gòu)成了這個短語的更為適當(dāng)?shù)挠梅ā?/p>

如果一個人類成員的特有的活動是一種遵照理性的（in accordance with reason）靈魂活動或者至少是并非完全缺少理性的靈魂活動；并且如果我們說任何東西的特有的活動從種類上說同于相同類型的好的東西的特有的活動，正如在一名豎琴演奏者和一名好的豎琴演奏者等等情況中那樣，而且在每種情形中事情均沒有任何限制地是這樣的，即從美德方面說好的東西的優(yōu)勢就是那種特有的活動之上的一種附加物（因為豎琴演奏者的特有的活動是演奏豎琴，而好的豎琴演奏者的特有的活動就是把豎琴演奏得好）；那么，如果事情是這樣的，而且我們將一個人類成員的特有的活動看成某種生命；進(jìn)而，如果我們將這種生命看成遵照理性的靈魂活動和行動，將好人（the good person）的特有的活動看成好好地且高貴地（well and nobly）進(jìn)行這樣的活動和行動，而且認(rèn)為如果一個特有的活動是遵照著適當(dāng)?shù)拿赖峦瓿傻模敲此闶呛煤玫赝瓿傻?；如果事情是這樣的，那么人之好（the human good）最終便是遵照美德的靈魂活動，而且如果有幾種美德，那么它便是遵照最好的且最完全的美德的靈魂活動。再一次地，這點必須是相對于一個完整的生命而言的。因為一只燕子無法成就一個夏天，一天也無法成就一個夏天。同樣，一天或者一小段時間也無法讓人享有福祉和歡樂。①Aristtotle, Nicomachean Ethics, tr.and ed., by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2000,1097b-1098b.

但是，人們肯定是因為三種事項而變得出色的（excellent）。這三種事項是自然、習(xí)慣和理性。因為（1）一個人必定生下來便擁有了某種自然，即人的自然，而非某種其他動物的自然。類似地，一個人的身體和靈魂必定是屬于某個類別的。不過，就這些屬性中的一些而言，生下來就擁有它們這點并非就意味著是好處，因為它們被我們的習(xí)慣加以改變了。（2）因為一些屬性能夠自然而然地被習(xí)慣沿著更好的或者更壞的方向予以發(fā)展。其他動物大多數(shù)只是在自然的指導(dǎo)下生活的，盡管它們中的一些也受到習(xí)慣的些許指導(dǎo)。（3）但是，人類成員則還在理性的指導(dǎo)下生活，因為只有他們具有理性。結(jié)果，所有這三種因素都需要彼此協(xié)調(diào)起來。因為人們常常因為理性而違反其習(xí)慣及其自然地行動，如果他們在他人的勸說下相信了某種其他的行動方式更好的話。②Aristotle, Politics, tr., by C.D. C. Reeve, Hackett Publishing, Company, Inc., 1998, 1332a-1332b.

按照亞里士多德的理解，理性僅僅是思維和推理之事，而無論這種思維和推理正確與否。它不僅包括徹底地思考，而且還包括聽從理性。我們不妨借助于亞里士多德所做出的一系列對照和關(guān)聯(lián)來進(jìn)一步地理解他的理性觀念。③參見Richard Sorabji, “Perceptual Content in the Stoics”, Phronesis, Vol. 35, 1990；“Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense-Perception”, in A. O. Rorty, and M. C. Nussbaum,eds., Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford University Press, 1995 ；“Rationality”, in Michael Frede and Gisela Striker, eds., Rationality in Greek Thought, Oxford: Claredon, 1996。

第一，亞里士多德所做出的最為重要的相關(guān)對照是理性與感官知覺之間的對照。在《泰阿泰德篇》中柏拉圖將感官知覺看作對白色、甜和其他可感性質(zhì)的單純的記錄。①Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed., by E. Hamilton and H. Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1961, pp. 185-187.亞里士多德不能這樣理解感官知覺，因為，否則他便無法解釋如下事實：缺乏理性而僅僅具有感官知覺的動物能夠應(yīng)付世界。為了解釋這點，亞里士多德就不得不大幅擴(kuò)充感官知覺的內(nèi)容。按照一些解釋者②參見Richard Sorabji, “Perceptual Content in the Stoics”, Phronesis, Vol. 35, 1990；“Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense-Perception”, 1995 ；“Rationality”, 1996。的觀點，亞里士多德的確這樣做了：他將感官知覺和知覺顯象（phantasia）均看作命題性的（propositional）。在此，“命題性的”一語是在如下較弱的意義上使用的：牽涉謂述（predication）。因此，感官知覺和知覺顯象分別具有這樣的形式：一只獅子知覺到那頭牛在其附近，一個人擁有這樣的知覺顯象即太陽是一尺寬的。

第二，亞里士多德所做出的另一個相關(guān)的重要對照是信念（doxa）與顯象之間的對照。在他看來，信念預(yù)設(shè)了或蘊涵了理性，進(jìn)而應(yīng)當(dāng)隸屬于理性之下；相反，知覺顯象并沒有預(yù)設(shè)或蘊涵理性。因此，信念和知覺顯象是全然不同的。

不過，這個斷言讓亞里士多德不得不面對如下難題：如果可能存在著太陽是一尺寬的這樣的知覺顯象，那么它與相應(yīng)的信念即太陽是一尺寬的還有什么區(qū)別嗎？對這個問題，亞里士多德給出了明確的肯定回答：二者之間的區(qū)別是不可抹殺的，因為一個人可以經(jīng)由（至少是本人的）勸說而相信（persuaded）進(jìn)而確信（convinced）太陽大于我們所居住的地球，但是他不可能經(jīng)由勸說而相信、甚至于確信太陽是一尺寬的；而一切信念均包含確信，確信又包含著經(jīng)由勸說而相信。

在亞里士多德看來，所有動物均知覺到可感的性質(zhì)，比如熱、冷、流動、干燥等；大多數(shù)動物都擁有顯象；但是，只有人擁有確信、信服、信念、思想進(jìn)而理性。

第三，一些人認(rèn)為理性必然與推理聯(lián)系在一起，甚至與形式推理聯(lián)系在一起。但是，亞里士多德不這樣認(rèn)為。對他來說，理性僅僅是一種思維的能力，它包含著勸說進(jìn)而相信、確信等，但是并不包含推理。

第四，亞里士多德也談到了言說與理性的關(guān)系。柏拉圖曾經(jīng)將思維定義為無聲的內(nèi)在言說。①參見《泰阿泰德篇》，見The Collected Dialogues of Plato, pp.19-190。人們常常認(rèn)為言說和理性不過是一個硬幣即logos的兩面而已：一面是指向外部的，一面是指向內(nèi)部的。因此，如果可以證明動物擁有言語，那么便同時證明了它們擁有理性。亞里士多德承認(rèn)一些動物能夠發(fā)出有意義的聲音，但是他否認(rèn)動物能夠使用名稱，因為后者依賴約定，他進(jìn)而也否認(rèn)動物擁有真正的言語。

第五，亞里士多德有時區(qū)分開了理性（logos）和理智直視（nous）。前者包含著推理的步驟，而后者則是單一的理智活動。不過，亞里士多德并非總是堅守這個區(qū)分，有時他樂于輪換使用二者。

第六，在其早期著作中，亞里士多德認(rèn)為靈魂的理性部分包含著理性欲求。在其后期著作中他放棄了這種觀點，轉(zhuǎn)而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將欲求，甚至于理性欲求，從理性中分離出來。結(jié)果，理性變成了一種中立的工具，它可以被以好的方式或壞的方式使用，而非自然而然地便趨向于智慧。趨向于好不屬于理性，而是屬于實踐智慧（phronesis）和適當(dāng)?shù)睦硇裕╫rthos logos）。

第七，亞里士多德區(qū)分開了實踐理性和理論理性。實踐理性是指在一種特定的情形中決定做什么或者達(dá)致一個正確的判斷的能力。將人與神區(qū)別開來的是實踐理性而非理論理性。

第八，按照一些解釋者的觀點，亞里士多德基本上將理性看作一種推理能力，一種處理從外面提供給它的材料的能力。對于這些材料，在下述意義上它是中立的：給定了某些假定，推算出做出什么樣的假定是合理的，或者給定了某些偏好，推算出做出什么樣的選擇是合理的。也就是說，一些解釋者傾向于將亞里士多德的理性看作允許我們形成信念，在理想的情況下形成合理的信念的東西，乃至允許我們獲得知識的東西。不過，少數(shù)解釋者②Michael Frede, “Aristotle’s Rationalism”, in Michael Frede and Gisela Striker, eds., Retionality in Greek Thought, Oxford: Clarendon Press, 1996.則堅稱，亞里士多德的理性至少部分說來是由一種有關(guān)事物的根本知識構(gòu)成的。如果沒有這種知識，我們甚至于都無法開始做出任何配得上“思維”或者“推理”之名的事情。而且，這些解釋者進(jìn)而認(rèn)為亞里士多德并不認(rèn)為我們生來就擁有知識，因此，理性只是在我們發(fā)育過程中的這樣一個節(jié)點上才出現(xiàn)的，這時我們獲得了那種讓思維和推理首先成為可能的知識。也就是說，我們并非生來就擁有理性，而是逐漸獲得它的。

二、康德為我們提供了一種與亞里士多德的理性觀非常不同的理性觀

在《純粹理性批判》中，理性（Vernunft）是在三種不同的意義上被使用的。在其最為寬泛的意義上，理性意指“這樣一種官能，它提供了先天的認(rèn)識原則”①Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg.von W. Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, A11.，也即它構(gòu)成了我們的認(rèn)識中的一切先天要素—既包括知性（Verstand）中的先天的東西，也包括感性（Sinnlichkeit）中的先天的東西—的來源。感性之所以屬于理性，這是因為它包含著先天的形式。就其最為狹窄的意義來說，理性甚至于區(qū)別于知性，它意指的是一種旨在追求知性的認(rèn)識的系統(tǒng)的統(tǒng)一性的官能。最后，康德常常不加區(qū)別地使用知性和理性，因此將心靈僅僅區(qū)分為兩種官能，即感性和自發(fā)性（Spontaneit?t）。②參見 N. K. Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, New York: Palgrave Macmillan, 2003,pp.1-2。

感性是經(jīng)由我們被對象刺激的方式而獲得表象的能力。一個對象在感性之上所造成的影響是感覺。一般說來，直觀（Anschauung）是一種認(rèn)識直接地關(guān)聯(lián)到對象的那種方式。我們的本性決定了：我們的直觀只能是感性的，也即只有在對象被給予了我們時它才能發(fā)生。換言之，它僅僅包含著我們受到對象刺激的那種方式。經(jīng)由感覺而與對象發(fā)生關(guān)聯(lián)的那種直觀叫作經(jīng)驗的直觀。如果我們從經(jīng)驗直觀中將屬于感覺的所有東西都分離出去，所剩下的東西就只有先天直觀形式了，也即純粹直觀。純粹直觀是感性能夠先天地提供的唯一的東西。有兩種作為先天的認(rèn)識原則的感性純直觀形式，即時間和空間。

知性是一種非感性的認(rèn)識官能。它獨立于感性，我們不能享有直觀。因此，知性不是一種直觀官能。但是，除了直觀就只有經(jīng)由概念而進(jìn)行的認(rèn)識了。因此，每一種知性（至少人的知性）的認(rèn)識都是一種經(jīng)由概念而進(jìn)行的認(rèn)識，都不是直觀的（intuitiv），而是概念推進(jìn)式的（diskursiv）。知性的全部能力就在于經(jīng)由概念來思維感性直觀的對象，也即在于這樣的行動：將在直觀中提供給它的雜多的綜合帶到借助于概念而進(jìn)行的統(tǒng)覺的統(tǒng)一性那里。康德將知性的概念稱作“范疇”（Kategorien）。它們進(jìn)一步被看作我們的認(rèn)識的規(guī)則。

……經(jīng)驗本身就是一種需要知性的認(rèn)識。就知性而言，在任何對象被給予我以前，我已經(jīng)不得不在我之內(nèi)假定了其規(guī)則，因此先天地假定了它們。這些規(guī)則先天地表達(dá)在概念之中。因此，經(jīng)驗的所有對象都必定不可避免地要遵照它們，并要與它們保持一致。①Kant, Kritik der reinen Vernunft, B xvii-xviii.

所有認(rèn)識都需要一個概念，無論后者可能多么不完美或者多么模糊。但是，這個概念按照其形式總是某種一般的東西，并且是充當(dāng)規(guī)則的東西。因此，物體概念根據(jù)經(jīng)由它所思維的那種雜多的統(tǒng)一性充當(dāng)我們有關(guān)外部顯象的認(rèn)識的規(guī)則。但是，只是經(jīng)由下面這點它才能成為直觀的規(guī)則：在給定的顯象那里，它表示了（vorstellt）這些顯象的雜多的必然的再生，因此表示了它們的意識中的綜合統(tǒng)一性。因此，在對我們以外的某種東西的知覺之中，物體概念使得外延的表象成為必然的，而且與此相聯(lián)，它也使得不可穿透性、形狀的表象成為必然的。②Ibid., A 106.

……知性的概念包含著先天規(guī)則的條件。③Ibid., A 132/B 171.

知性是一種概念的官能（das Verm?gen der Begriffe），因此，它也是一種規(guī)則的官能（das Verm?gen der Regeln）。

在上面我們以各種方式對知性做出了解釋：經(jīng)由認(rèn)識的自發(fā)性（與感性的接受性相對），經(jīng)由思維的官能，還經(jīng)由概念的官能，還有判斷的官能等等。一經(jīng)仔細(xì)審察，我們就會發(fā)現(xiàn)這些解釋最終說來都是一回事兒?，F(xiàn)在我們可以將它刻畫成規(guī)則的官能。這個標(biāo)記更加富有成果，并且更加接近了知性的本質(zhì)。感性為我們提供（直觀）形式，知性則為我們提供規(guī)則。知性總是忙于徹查諸顯象，以便在其上找到某種規(guī)則。如果規(guī)則是客觀的（因此必然聯(lián)系著對象的認(rèn)識），那么它們便被叫作規(guī)律。雖然我們經(jīng)由經(jīng)驗學(xué)到了許多規(guī)律，但是這些規(guī)律畢竟僅僅是更高的規(guī)律的特殊的規(guī)定。而這些更高的規(guī)律之中的最高的規(guī)律（其他的規(guī)律悉數(shù)歸屬于其下）則先天地來自于知性本身，而非借自于經(jīng)驗。相反，它們必定使得諸顯象獲得了其合規(guī)律性，而且是恰恰由此使得經(jīng)驗成為可能的。因此，知性不僅僅是這樣一種官能，即通過比較諸顯象來制作規(guī)律；它本身就是對自然的立法，也即，如果沒有知性，那么根本就不會有自然，即顯象雜多根據(jù)規(guī)則而來的綜合統(tǒng)一性。因為顯象本身根本不能發(fā)生在我們之外，而只能存在于我們的感性之內(nèi)。但是，作為經(jīng)驗中的認(rèn)識對象的自然，連同它可能包括的一切東西，僅僅在統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之中才是可能的。而統(tǒng)覺的統(tǒng)一性構(gòu)成了一個經(jīng)驗中的所有顯象的必然的合規(guī)律性的先驗根據(jù)。恰恰是這同一種相對于表象雜多的統(tǒng)覺的統(tǒng)一性（即從唯一一個表象來規(guī)定這個雜多的統(tǒng)一性）就是規(guī)則，這些規(guī)則的官能便是知性。因此，一切顯象，作為可能的經(jīng)驗，都先天地包含在知性之中，并且是從它那里得到其形式的可能性的，正如它們作為單純的直觀包含在感性之中并且經(jīng)由后者就形式來說才成為可能一樣。①Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 126-127.

最狹窄意義上的理性旨在經(jīng)由其概念即所謂理念（比如有關(guān)認(rèn)識整體的形式的理念）使得所有可能的經(jīng)驗的行動或者知性的認(rèn)識的統(tǒng)一性具有系統(tǒng)性，并且將它們置于諸原則（比如這樣的至上原則：諸顯象的綜合，甚或一般而言的對于事物的思維的綜合中的諸條件的序列抵達(dá)無條件者）之下，正如知性旨在經(jīng)由其概念聯(lián)結(jié)顯象雜多并且將其置于其原則之下一樣。①康德區(qū)分開了理性的形式的（也即邏輯的）使用與其實在的使用。就其第一種使用來說，理性是間接地做出推理的官能；就其第二種使用來說，理性本身便包含著某些概念和原則的來源。參見Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 298-299/B 355-356。在《純粹理性批判》中，康德關(guān)心的主要是理性的實在的使用。理性的這兩種使用顯然對應(yīng)著對亞里士多德的理性觀的兩種不同的解釋。因此，理性從來不直接關(guān)聯(lián)到一個對象，而僅僅直接關(guān)聯(lián)到知性，它并沒有創(chuàng)造出任何對象的概念，而只是對這樣的概念進(jìn)行排序，給予它們以最大程度上的統(tǒng)一性—相對于諸序列的總體的統(tǒng)一性。相反，知性則并不關(guān)注這個總體，而只是關(guān)注這樣的聯(lián)結(jié)，正是經(jīng)由它，諸條件的序列總是根據(jù)概念而產(chǎn)生出來。我們不能說理性是有關(guān)對象的概念，而只能說它是有關(guān)這些概念的貫通的統(tǒng)一性的概念—在理性作為規(guī)則而服務(wù)于知性這樣的范圍內(nèi)。因此，理性也是一種規(guī)則的官能，或者更準(zhǔn)確地說，是一種原則的官能。②在此，康德告誡我們要區(qū)分開理性的原則和知性的原則：前者是來自于概念的綜合認(rèn)識，而后者則不是這樣的。前者被絕對地稱作原則，而后者只是被比較地稱作原則。參見Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 300-301/B 356-358。

在我們的先驗邏輯的第一部分我們通過規(guī)則的官能來解釋知性；在此我們通過將理性稱作原則的官能的方式將其與知性區(qū)別開來。③Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 299/B 356.

如果說知性或許是經(jīng)由規(guī)則而給予諸顯象以統(tǒng)一性的官能，那么理性便是將知性規(guī)則統(tǒng)一在原則之下的官能。因此，它從來不首先針對經(jīng)驗或任何對象，而是首先針對知性，以便通過概念將先天的統(tǒng)一性給予知性的雜多的認(rèn)識，而這種統(tǒng)一性可以稱為“理性的統(tǒng)一性”，從種類上說它完全不同于任何能夠借助于知性而獲得的統(tǒng)一性。④Ibid., A 302/B 359.

三、基于康德有關(guān)知性和理性的觀念

我們不妨將亞里士多德關(guān)于人的定義重述如下：人是遵守規(guī)則的動物。不過，“規(guī)則”在此應(yīng)當(dāng)是在其最為廣泛的意義上使用的，不僅僅意指康德意義上的知性和理性的規(guī)則和原則，而且意指人們在日常生活中制定并遵守的所有種類的規(guī)則。

接下來，我將根據(jù)維特根斯坦的相關(guān)思想較為深入地闡釋一下“人作為遵守規(guī)則的動物”這個觀念。

1．首先，在一個特定的實踐，進(jìn)而在相關(guān)的語言游戲和生活形式之內(nèi)，一條規(guī)則與遵守這一規(guī)則的行動之間的關(guān)系是內(nèi)在，也即語法的：一條規(guī)則的意義就在于告訴我們以如此這般的方式行動。也就是說，是規(guī)則本身而非任何其他的東西設(shè)立了這樣的正確性標(biāo)準(zhǔn)，依照它我們能夠判定某個行為是正確的還是錯誤的。

現(xiàn)在某個人說，在服從“＋1”這條規(guī)則—它的技術(shù)是以如此這般的方式教給我們的—的基數(shù)數(shù)列中450跟著449。好的，這并不是下面這個經(jīng)驗命題：當(dāng)我們覺得我們將運算＋1應(yīng)用于449之上時，我們便從449得到450。相反，它是這樣的規(guī)定：只有當(dāng)結(jié)果是450時，我們才應(yīng)用了這個運算。①MS（維特根斯坦手稿，下同）, 164, 60-67／BGM, 324.

當(dāng)我給你寫出一個序列的一段時，于是你在其中看出了這種規(guī)律性（Gesetzm??igkeit）這點可以稱為一個經(jīng)驗事實，一個心理學(xué)事實。但是，如果你已經(jīng)從其中看出了這條規(guī)律，你接著如此地將這個序列繼續(xù)下去這點不再是任何經(jīng)驗事實。

但是，為什么它不是任何經(jīng)驗事實：因為“在它之中看出這個”可不同于：如此地將它繼續(xù)下去！

只有經(jīng)由如下方式，人們才能夠說這點不是任何經(jīng)驗事實：人們宣布這個階段上的這個步驟為符合這個規(guī)律的表達(dá)式的步驟。

因此，你說：“按照我在這個序列中所看到的這條規(guī)則，它必定是這樣繼續(xù)下去的。”并非是：經(jīng)驗地！而是：這恰恰是這條規(guī)則的意義。①MS, 164, 75-77／BGM, 327-328.

什么時候我們說：這是那條命令，而這個行動則是對那條命令的服從？或者：“現(xiàn)在他在按照那條命令行動”？這些斷言當(dāng)然只有在某一種實踐之內(nèi)才具有意義。②MS, 165, 79-80.

人們訓(xùn)練一個小孩遵守一條規(guī)則：但是，人們也向他這樣說嗎：“如果你在遵守這條規(guī)則，那么你必須寫出這個”？

“如果你寫下了另外的東西，那么你便沒有理解這條規(guī)則或者誤解了它?！边@是一個經(jīng)驗命題嗎？

你教給某人一條規(guī)則，你訓(xùn)練他按照某個命令如此這般地行動。

“必須”說出了人們要承認(rèn)的東西。③Ibid., 165, 83-85.

維特根斯坦還通過他所做出的理由（或者說根據(jù)）和原因的重要區(qū)分對這種內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行了進(jìn)一步的刻畫。

其一，原因可以通過實驗來發(fā)現(xiàn)，但是實驗不會給出理由。事實上，說一個理由是經(jīng)由實驗發(fā)現(xiàn)的這樣的說法根本就沒有意義。

其二，一個理由與由它所辯護(hù)的行動之間的關(guān)系是內(nèi)在的，一個行動只能從一個特定的理由那里得到辯護(hù)，可以說一個理由對于由它所辯護(hù)的東西來說是構(gòu)成性的；但是，一個原因則是外在于由它所引起的事件的。因此，表達(dá)一個行動是如何從某個事項那里得到辯護(hù)的命題可以說是一個語法命題；而表達(dá)兩個事件之間的因果關(guān)系的命題則是經(jīng)驗命題，因此是一個假設(shè)。

其三，由于某個理由而做出的行動可以被形容為正確的或錯誤的，但是被看作由某個相關(guān)的事件所引起的同一個行動則不能被形容為正確的或錯誤的。

其四，通常情況下我們確實地知道我們的行動的理由，但是卻不知道其原因。因此，對于某個人做了某個事情的理由的探究最終要取決于他之同意這個理由這點。

最后，理由的鏈條是有終點的，人們并非總是能夠為一個理由提供進(jìn)一步的理由；而原因的鏈條則是沒有終點的，人們總是能夠為一個原因找到進(jìn)一步的原因。①參見 BB, 14-15, 143；AWL, 4-5, 39-40；VoW, 104-113, 219, 225, 424-429；PG, 101。

在遵守規(guī)則的情形中，所涉及的規(guī)則構(gòu)成了遵守它的行動的理由，因此對于后者來說是內(nèi)在的。當(dāng)然，除了這種本質(zhì)性的辯護(hù)關(guān)系，在此還存在著一些重要的因果關(guān)系：首先是一條規(guī)則（的表達(dá)）的知覺（看到或聽到）與它所引起的那個特定的行動之間的因果關(guān)系；其次是一個人為了能夠遵守一條規(guī)則所接受的特定的教學(xué)和訓(xùn)練與后者所導(dǎo)致的他的相關(guān)的行動之間的因果關(guān)系；再次是相關(guān)的習(xí)慣形成過程中所涉及的因果關(guān)系；最后還有作為前三種因果關(guān)系之基礎(chǔ)的相關(guān)的神經(jīng)生理過程。②參見 BB, 12-15；VoW, 93, 105-113, 217-219, 223-225；PU, §198。

我們不妨通過一個例子來更好地理解這個復(fù)雜的遵守規(guī)則過程。假定當(dāng)一個火車司機(jī)看到紅燈時將火車停下來。作為對“你為何停下來了?”這個問題的回答，他可以說：“因為那里有一個信號‘停車’?！痹诖?，司機(jī)為我們提供的是他的行動的理由。他的行動的原因可以是這樣的：長期以來他習(xí)慣于以如此這般的方式對紅色信號做出反應(yīng)；或者在他的神經(jīng)系統(tǒng)之中固定的聯(lián)結(jié)通路以這樣的方式建立起來了，以至于這個行動反射式地跟隨著這個刺激發(fā)生了。這個司機(jī)以前所接受的相關(guān)的訓(xùn)練當(dāng)然也可能是相關(guān)的原因之一種。顯然，他不必知道所有這些原因。與之形成鮮明對照的是，他必定知道他的行動的理由。這個理由就是他提供給我們的那條規(guī)則。而且，在他還沒有按照這條規(guī)則行動之前，他也可以將它作為相關(guān)的行動的理由而提供給我們。①參見 VoW, 107-109, 111-113, 225；PU, §198。

2．作為一種實踐，遵守規(guī)則活動是建立在規(guī)則的知覺所引起的諸行動的齊一性基礎(chǔ)之上的，也即是建立在這樣的知覺與諸相關(guān)的行動之間的規(guī)則性聯(lián)系基礎(chǔ)之上的，最終說來是建立在相關(guān)的規(guī)則的多次的應(yīng)用基礎(chǔ)之上的。當(dāng)然，單純的齊一性或規(guī)則性對于遵守規(guī)則活動來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。遵守規(guī)則活動進(jìn)一步是建立在人們之間的一致基礎(chǔ)之上的，或者更為準(zhǔn)確地說，它將這樣的一致作為框架條件或者說“獨特的環(huán)境”（die charakeristische Umgebung）加以預(yù)設(shè)了。這兩點可以總結(jié)為如下“口號”：沒有規(guī)則性或一致性便沒有遵守規(guī)則。

我今天自然能夠發(fā)明這樣一種棋盤游戲，它實際上從來沒有被人玩過。我會直接地將其描述出來。但是，只是因為已經(jīng)有了類似的游戲，也即只是因為人們玩過這樣的游戲，這才是可能的。

人們也可以問：“在沒有重復(fù)的情況下規(guī)則性可能嗎？”

今天我肯定能夠給出這樣一條新的規(guī)則，它從來沒有被應(yīng)用過，人們卻理解了它。但是，如果從來沒有一條規(guī)則事實上被應(yīng)用過，那么這還是可能的嗎？

如果這時人們說“難道幻想中的應(yīng)用（die Anwendung in der Phantasie）不是就足夠了嗎？”—那么回答將是：不?！ㄒ环N私人語言的可能性。）

一個游戲，一個語言，一條規(guī)則，是一個制度。②MS, 164, 92-95；比較BGM, 333-334。

我們稱為“遵守一條規(guī)則”的東西是僅僅一個人在一生中僅僅做一次的事情嗎？—這自然是一個有關(guān)“遵守規(guī)則”這個表達(dá)式的語法的評論。

一條規(guī)則不可能被僅僅一個人遵守了僅僅一次。僅僅一個報告不可能被做出了僅僅一次，僅僅一個命令不可能被下達(dá)了僅僅一次，或者僅僅一個命令不可能被理解了僅僅一次，等等?！袷匾粭l規(guī)則，做一個報告，下達(dá)一個命令，玩一局棋，是習(xí)慣（習(xí)俗，制度）。

理解一個命題，意味著理解一個語言。理解一個語言，意味著掌握一門技術(shù)。①PU, §199.

“規(guī)則”這個詞的運用與“相同的”這個詞的運用交織在一起。②Ibid., §225.

一條規(guī)則如何決定我不得不做的事情？

遵守一條規(guī)則假定了一致。③MS, 165, 30.

如下事實是極為重要的：在人們之間幾乎從來沒有就如下問題發(fā)生過爭論，即這個對象的顏色是否同于那個對象的顏色，這根棍子的長度是否同于那根棍子的長度等等。這種和平的一致是相同的這個詞的使用的刻畫性的環(huán)境。

針對按照一條規(guī)則行事這樣的事情人們也必須說類似的話。④BGM, 323.

很少有哲學(xué)家質(zhì)疑規(guī)則性或者說多次的應(yīng)用對于遵守規(guī)則活動的必要性⑤麥吉是少數(shù)做出這樣的質(zhì)疑的哲學(xué)家之一。參見Colin McGinn, Wittgenstein on Meaning, Oxford:Basil Blackwell, 1984, pp.130-138。，不過，許多哲學(xué)家深度懷疑一致性的必要性。因此，在此我們只需要對后者做出必要的澄清。

首先，維特根斯坦的相關(guān)立場是這樣的：一致性構(gòu)成了遵守規(guī)則活動的框架條件或者說環(huán)境，因此它并沒有，也不能，提供有關(guān)相關(guān)的規(guī)則是否得到了遵守的正確性的標(biāo)準(zhǔn)，也即，它并沒有決定什么樣的行動是遵守了相關(guān)的規(guī)則的正確的行動。遺憾的是，克里普克恰恰混淆了遵守規(guī)則活動中的框架條件和正確性標(biāo)準(zhǔn)⑥參見S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford: Blackwell, 1982。。

其次，一些哲學(xué)家①比如貝克和哈克。參見G. P. Baker and P. M. S. Hacker, “Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65,1990, pp.176-177；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, Oxford: Blackwell, 2009, p.223。聲稱遵守規(guī)則并沒有預(yù)設(shè)一致性的現(xiàn)實性，而僅僅預(yù)設(shè)了一致性的可能性。我不認(rèn)為一致性的單純可能性對于遵守規(guī)則本身來說便足夠了。毫無疑問，在一個特定的情形中，一個正常的人類成員所做的事情之為遵守某條規(guī)則的行動這點僅僅預(yù)設(shè)了我們與其達(dá)成一致的可能性。不過，遵守規(guī)則本身，從概念上說，或者說最終說來，的確預(yù)設(shè)了一致的現(xiàn)實性：如果人們之間從來未曾達(dá)成過任何一致，那么就不會有遵守規(guī)則之事。事實上，在這樣的情況下根本不可能有人的存在了。

最后，維特根斯坦提醒我們注意，此處所涉及的一致性所意指的并非是（有關(guān)何為真何為假方面的）意見上的一致，而是（有關(guān)語詞的意義的）定義上的一致或者語言上的一致，最終說來是生活形式也即行動上的一致。事實上，這種行動上的一致，正如以其為基礎(chǔ)的遵守規(guī)則一樣，對于我們的本性來說是構(gòu)成性的。

數(shù)學(xué)真理不是由大家都一致承認(rèn)它是真的這點確立起來的—好像相關(guān)的人是它的證人一樣。因為他們都在他們所做的事情上達(dá)成了一致，所以我們將它確立為一條規(guī)則，并把它放入檔案之中。將其采用為標(biāo)準(zhǔn)的主要理由之一是：它是做事的自然而然的方式，是自然而然的行走之路—對所有這些人來說。②LFM, 107.

但是，現(xiàn)在假定不同的人的按照一條規(guī)則而進(jìn)行的行動是不一致的，情況如何？誰是有理的，誰是無理的？可以想象不同的情形。諸如這樣的情形：一個人最后對另一個人說：“啊，你是這樣理解這條規(guī)則的”，并且現(xiàn)在他們?nèi)〉昧艘恢?。但是，如果他們沒能達(dá)成一致，情況如何？好的，在此情況可能是這樣的：其中的一個人好像被當(dāng)作一個色盲患者了；或者被當(dāng)作一個弱智的人了。③MS, 165, 91-92.

在如下事情上沒有爆發(fā)任何爭論（比如在數(shù)學(xué)家們之間）：人們是否是按照一條規(guī)則行事的。在這樣的事情上人們不會，比如動手打起來。①PU, §240.

“因此，你說，人們的一致決定了什么是正確的和什么是錯誤的？”—人們所說出的東西是正確的和錯誤的；而在語言中人們是一致的。這絕非意見上的一致，而是生活形式上的一致。②Ibid., §241.

3．人們之間生活形式上的一致是共同體的一致，從概念上說，這就意味著預(yù)設(shè)了共同體或社會的存在。因此，遵守規(guī)則之事本質(zhì)上說來是共同體之事或社會之事。這并非是要否認(rèn)如下可能性甚或事實：有一個像克魯索一樣的人，他曾經(jīng)一度生活在一個（遵守規(guī)則的）共同體之中，有一天遇到了海難，有幸登上了一個無人的孤島，此后不得不獨自生活在其上。經(jīng)過一些時日的磨難，他發(fā)明了一些全新的規(guī)則并屢次地遵守它們。不過，這點與如下斷言的確是不相容的：可能存在著這樣一個像克魯索一樣的人，他從來未曾生活在一個（遵守規(guī)則的）共同體之中，然而有一天卻獨自發(fā)明了一些規(guī)則并且在其日常的活動中不斷地遵守它們。也就是說，一個終生獨居者不可能—邏輯上說—發(fā)明和遵守任何規(guī)則。

一個正常的、成熟的人類成員之所以能夠遵守一條規(guī)則是因為他出生在一個特定的人類共同體之中并且生活于其內(nèi)，而且在其正常的成熟過程中他接受了該共同體給予他的不斷的教化（Bildung），特別是有關(guān)基本的概念框架（即理性結(jié)構(gòu)）或者遵守規(guī)則方面的教化。與此形成對照的是，一個所謂的終生獨居者—假定它的存在不僅從邏輯上說而且從物理上說是可能的—根本不是真正意義上的人，因為它不可能擁有任何理性結(jié)構(gòu)，并非生活在概念空間之中，而僅僅作為無窮無盡的因果鏈條中的一個環(huán)節(jié)而生活在因果關(guān)系的空間之中。因此，它所做的任何事情都僅僅是因果過程中的一個事件，而非規(guī)范性事項。這樣，追問它的作為是正確的還是錯誤的、是得到了辯護(hù)還是沒有得到辯護(hù)根本就沒有任何意義。最后，追問我們正常的人類成員在遵守規(guī)則之事上是否能夠與其達(dá)成一致也就根本沒有任何意義了。

4．一些哲學(xué)家①比如貝克和哈克。參見G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, Oxford:Blackwell, 1984, pp. 20-21n., pp. 172-176；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp. 149-150, 160-168。堅稱遵守規(guī)則根本就沒有預(yù)設(shè)現(xiàn)實的一致性。因此，本質(zhì)上說來，它并不是共同體之事或社會之事。按照這些哲學(xué)家的觀點，遵守規(guī)則事實上預(yù)設(shè)的東西僅僅是“被知覺為一種齊一性并且被構(gòu)想成一種規(guī)范的規(guī)則性”。因此，一個終生獨居者至少從邏輯上說是能夠遵守規(guī)則的。

我們曾經(jīng)爭辯說……遵守規(guī)則一般說來預(yù)設(shè)了某種規(guī)則性。我們進(jìn)一步認(rèn)為規(guī)則性是不夠的—遵守規(guī)則顯現(xiàn)在這樣一種規(guī)則性之中，它預(yù)設(shè)了對某種齊一性的承認(rèn)……

這點也是不夠的，因為所需要的東西是一系列周邊的規(guī)范實踐或活動，比如如下規(guī)范實踐或活動：改正錯誤，根據(jù)一個標(biāo)準(zhǔn)來核查所做的事情是否是正確的，解釋所做的事情（如果有人問起的話），援引這條規(guī)則來辯護(hù)所做的事情，向其他人教授這條規(guī)則并且告訴他們什么算作合乎它的行動等等。②G. P. Baker and P. M. S. Hacker, “Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65, 1990, p. 176.

就例示了遵守某條規(guī)則的一種規(guī)則性來說，至關(guān)重要的事情是這點：相關(guān)的施動者不僅以一種有規(guī)則的方式行動（一只蜜蜂或小鳥做到了這點），而且將某種樣式（pattern）看作一種規(guī)則性并且意圖他的行動符合于這個樣式。一只蜜蜂的行為是某種規(guī)則性或齊一性的自然而然的表達(dá)，但是遵守一條規(guī)則則顯現(xiàn)在這樣一種規(guī)則性之中，它預(yù)設(shè)了對某種齊一性的承認(rèn)……事情或許是這樣的，即每當(dāng)某個人看到符號時他便想到一個數(shù)字，接著他寫下它；而當(dāng)他看到這個符號和這個數(shù)字時，他又想到另一個數(shù)字，接著他又寫下它。因此，每當(dāng)人們看到時，他們便自然而然地給出序列123123123……。但是，符號并不是一條規(guī)則的表達(dá)式，而這個行為也不是遵守一條規(guī)則的實例，而僅僅是某種齊一性的一種自然而然的表達(dá)……①G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp.143-144.

【維特根斯坦】關(guān)注的焦點毫無疑問不是放在對于施動者的復(fù)多性的要求之上，而是放在對于這樣一種規(guī)則性的要求之上的，即它被知覺為一種齊一性并且被構(gòu)想成一種規(guī)范。這不應(yīng)該讓人驚奇，因為他堅持著這樣的觀點：存在于一條規(guī)則與符合于它的東西之間的那種內(nèi)在關(guān)系是在相關(guān)的施動者的實踐之內(nèi)被鑄造出來的。②Ibid., p.167.

我不能不對上引段落中的一些關(guān)鍵斷言持有深深的懷疑：一個終生獨居者能夠?qū)⒛硞€樣式看作一種規(guī)則性并且意圖其行動符合于該樣式嗎？它能夠從事于諸如改正錯誤，根據(jù)一個標(biāo)準(zhǔn)來核查所做的事情是否是正確的，向人解釋所做的事情，援引這條規(guī)則來辯護(hù)所做的事情，向其他人教授這條規(guī)則并且告訴他們什么算作合乎它的行動這樣的復(fù)雜至極的規(guī)范實踐或活動嗎？對這些問題的回答顯然只能是否定性的。一個終生獨居者不可能做出如此復(fù)雜的活動，其行為只能例示因果的規(guī)則性（causal regularity），而非規(guī)范的規(guī)則性（normative regularity）。

貝克和哈克將這樣的觀點歸給維特根斯坦，并堅信他們的解釋是有充分的文本根據(jù)的。我不認(rèn)為這樣的歸屬是正確的。正如馬爾考姆所指出的那樣，他們所提到的所有相關(guān)文本均可以做出不同的解讀。③參見N. Malcolm, “Wittgenstein on Language and Rules”, Philosophy 64, 1989。此外，我們能夠找到一些恰恰支持相反的解釋的文本。比如如下評論：

如果有一天授課不再產(chǎn)生一致了，情況如何？

在沒有計算者之間的一致的情況下可能有算術(shù)嗎？

僅僅一個人（ein Mensch allein）能夠進(jìn)行計算嗎？僅僅一個人（einer allein）能夠遵守一條規(guī)則嗎？

這些問題類似于比如如下問題嗎：“僅僅一個人能夠做生意嗎？”

……

兩個人之間能夠做生意嗎？①BGM, 349-350.

在此維特根斯坦自己沒有回答他所提出的饒有興趣的問題：“這些問題類似于比如如下問題嗎：‘僅僅一個人能夠做生意嗎？’”貝克和哈克認(rèn)定維特根斯坦的回答將是否定性的：這些問題完全不一樣。②參見G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, p.122。他們斷定維特根斯坦的相關(guān)思想是這樣的：正如人們不能獨自結(jié)婚，不能獨自決斗一樣，人們也不能在孤島上獨自做生意。但是，人們肯定能夠獨自遵守規(guī)則，玩單人紙牌，寫日記?！皟H僅一個人能夠做生意嗎？”更類似于如下問題：“一個人能夠在人類歷史上僅僅一次性玩紙牌嗎？”“兩個人能夠在人類歷史上一次性地做生意嗎？”對這些問題，回答只能是否定性的。

我認(rèn)為貝克和哈克對這些關(guān)鍵段落的解讀當(dāng)是錯誤的。我同意馬爾考姆的如下評論：“維特根斯坦自己對他所提出的這個問題的回答會是肯定性的。認(rèn)為一個終生獨居者能夠擁有一個語言，或者一種算術(shù)，或者能夠遵守規(guī)則，這樣的假定將類似于如下滑稽的假定：一個處于這樣的處境的人能夠‘做生意’?！雹蹍⒁奛. Malcolm, “Wittgenstein on Language and Rules”, Philosophy 64, 1989, p.22。事實上，如果相關(guān)的環(huán)境被悉數(shù)去掉的話，甚至于兩個人之間都無法彼此做生意。

5．如果遵守規(guī)則本質(zhì)上是社會性的，那么相應(yīng)的能力不可能是天生的，而是必須通過教學(xué)和訓(xùn)練從其他人那里學(xué)習(xí)而來。不過，一些哲學(xué)家（比如貝克和哈克）則認(rèn)為遵守規(guī)則的能力可以是天生的，堅稱在本質(zhì)上教學(xué)和訓(xùn)練與遵守規(guī)則的能力本身沒有任何關(guān)系。他們甚至于進(jìn)而聲稱，一般說來，一種能力的生成過程（genesis）與該能力的擁有是不相關(guān)的。這些哲學(xué)家常常將這種觀點歸給維特根斯坦。我認(rèn)為這種觀點本身和這種歸屬均是完全錯誤的。

首先，一種天生的能力不可能是規(guī)范性的，而只能是因果性的，其運用既不能說是正確的，也不能說是錯誤的，而只能說是正常的或不正常的。因此，作為一種規(guī)范能力的遵守規(guī)則的能力不可能是天生的。在此“不可能”意指的是語法的或邏輯的不可能性。

其次，誠然，一種能力的來源對于其本性和擁有來說并不是構(gòu)成性的。但是，由此并不能得出這樣的結(jié)論：一種能力的來源對于其認(rèn)同和擁有來說無關(guān)。就一種能力來說，假定我們認(rèn)為相關(guān)的教學(xué)和訓(xùn)練為其運用提供了一個理由，這時如果一個人此前沒有經(jīng)歷過相關(guān)的教學(xué)和訓(xùn)練，那么他的相關(guān)的行動就不可能是這種能力的運用。只有當(dāng)我們將相關(guān)的教學(xué)和訓(xùn)練看成是相關(guān)的運用的單純的原因時，它們才是不必要的。

最后，與貝克和哈克所聲稱的相反，維特根斯坦從來沒有承認(rèn)存在著這樣的邏輯可能性：某種創(chuàng)造物生下來就擁有遵守規(guī)則的能力，他從來沒有聲稱一個人習(xí)得遵守規(guī)則的能力的方式或過程與對他所習(xí)得的東西的說明不相關(guān)。貝克和哈克對維特根斯坦相關(guān)文本的解讀①G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, 20-21n.；“Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65, 1990, pp.172-174；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp. 157-160, 166-168.全然是誤解。

貝克和哈克用以支持他們的立場的關(guān)鍵文本之一引自《哲學(xué)研究》第495節(jié)：

顯然，我可以經(jīng)由經(jīng)驗確定，一個人（或者動物）對于一個符號像我所意欲的那樣做出反應(yīng)，對于另一個符號則不這樣做出反應(yīng)。比如，一個人按照符號“→”向右走，按照符號“←”向左走；但是，對于符號“ ”則不像對于“←”那樣做出反應(yīng)，等等。

我甚至于根本不用虛構(gòu)任何情形，而只需要考察實際的情形，即我只能用德語來引導(dǎo)一個只學(xué)會了德語的人。（因為我現(xiàn)在將德語的學(xué)習(xí)看作這樣的事情：調(diào)節(jié)一個機(jī)制來對某種影響做出反應(yīng)；而且，對于我們來說，如下事情可以是無所謂的：另一個人是學(xué)會這個語言的，還是或許在出生時便已經(jīng)以如此的方式被構(gòu)造起來了，以至于對于德語的命題，他像學(xué)會了德語的通常的人那樣來做出反應(yīng)。）

下面這個評論取自于《哲學(xué)語法》，為理解上述引文提供了十分必要的語境：

人們自然可以將語言視為一種心理學(xué)機(jī)制的一個部分。最簡單的情形是：人們這樣來限定語言概念，即語言是由命令構(gòu)成的。

于是，人們可以設(shè)想，一個工頭如何經(jīng)由喊叫來指揮一群人的工作。

人們可以設(shè)想，一個人發(fā)明了一個語言，他做出了這樣的發(fā)明，即他經(jīng)由如下方式讓其他人性存在物（menschliches Wesen）替他工作：他通過懲罰和獎賞訓(xùn)練他們在聽到喊叫時執(zhí)行某些活動。這種發(fā)明類似于一部機(jī)器的發(fā)明。

人們可以這樣說嗎：語法描述了語言，即作為一個心理—物理機(jī)制的這樣的部分的語言，借助于它我們經(jīng)由諸語詞的說出，可以說正如經(jīng)由對于一個鍵盤上的按鈕的按壓一樣，使得一部人性機(jī)器（menschliche Maschine）來為我們工作？現(xiàn)在，語法便描述了整部機(jī)器的那個部分。于是，那個會引起所愿望的活動的語言將是那個正確的語言。

顯然，我可以經(jīng)由經(jīng)驗確定，一個人（或者動物）對于一個符號像我所意欲的那樣做出反應(yīng)，對于另一個符號則不這樣做出反應(yīng)。比如，一個人按照符號“→”向右走，按照符號“←”向左走；但是，對于符號“ ”則不像對于“←”那樣做出反應(yīng)，等等。

我甚至于根本不用虛構(gòu)任何情形，而只需要考察實際的情形，即我只能用德語來引導(dǎo)一個只學(xué)會了德語的人。（因為我現(xiàn)在將德語的學(xué)習(xí)看作這樣的事情：調(diào)節(jié)①“調(diào)節(jié)”德文為“einstellen”。維特根斯坦在括號中給出了相應(yīng)的英文“conditioning”（條件控制）。一個機(jī)制來對某種影響做出反應(yīng)，而且如下事情不會造成任何原則性的差別：他是學(xué)會這個語言的，還是或許在出生時便已經(jīng)以如此的方式被構(gòu)造起來了，以至對于德語的命題，他像學(xué)會了德語的通常的人那樣來做出反應(yīng)。）

假定我現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)：一個人比如在得到一個與“Zu”這聲喊叫相連的暗示后拿來Zucker（糖），在得到“Mi”的暗示和聽到這聲喊叫后拿來Milch（牛奶），而且他在聽到其他的詞時則不這樣做。在這種情況下，我就能夠這樣說嗎：事實表明，“Zu”是Zucker的正確的（唯一正確的）符號，“Mi”是Milch的正確的符號？

好的，如果我這樣說，那么我便是以不同于人們通常使用“Zucker的符號”這個表達(dá)式的方式使用它的，而且也是以不同于我意圖使用它的那種方式使用它的。

我并非是比照著命題“當(dāng)我按壓這個按鈕時，我便得到一塊Zucker”來運用“這個是Zucker的符號”的。②PG, 187-188.

在此，所謂“語言學(xué)習(xí)者”進(jìn)而“規(guī)則遵守者”僅僅是某種機(jī)器—可以說是“人性機(jī)器”或“人性存在物”，而它所學(xué)習(xí)的所謂“語言”或者“規(guī)則”僅僅是某種心理機(jī)制或物理機(jī)制（比如某種刺激和反應(yīng)過程）中的一個部分。對于這樣的“語言學(xué)習(xí)者”或“規(guī)則遵守者”來說，其使用某種“語言”或“遵守某條規(guī)則”的能力不必是學(xué)習(xí)而來的，而完全可以是天生的。但是，由此我們不能得出這樣的結(jié)論：在維特根斯坦看來，一個正常的人類成員的使用語言的能力或者遵守規(guī)則的能力與它是否是學(xué)習(xí)而來的這點沒有任何關(guān)系。

貝克和哈克用來支持他們的解釋的另一段文本來自于《藍(lán)皮書》：

在這種教學(xué)引起了這種聯(lián)想、這種認(rèn)出感受等等這樣的范圍內(nèi)，它是理解、服從等等現(xiàn)象的原因；說為了引起這些結(jié)果，這種教學(xué)過程是必要的，這是一個假設(shè)。在這種意義上，可以設(shè)想：人們從來沒有將語言教給這個人，但是所有理解、服從等等過程均發(fā)生了。①BB, 12.

作為關(guān)于我們的后續(xù)的行動（理解、服從、估計一個長度等等）的假設(shè)的歷史的教學(xué)從我們的考慮中脫離出來了。被教給我們的、事后被應(yīng)用的那條規(guī)則只有在其在應(yīng)用中被涉及這樣的范圍內(nèi)才令我們感興趣。一條規(guī)則，在其令我們感興趣的范圍內(nèi)，并非遠(yuǎn)距離地起作用（A rule，so far as it interests us，does not act at a distance）。②Ibid., 14.

在《棕皮書》中，維特根斯坦考慮了這樣一種情形（他名之為“情形40”），在其中一個想象的部落中的居民生下來便傾向于遵守如下游戲規(guī)則：看到“a”、“b”、“c”和“d”便分別向右、向左、向上和向下移動一步（這些規(guī)則是在稍早討論的“情形33”中給出的）。他寫道：

這種情形初看起來顯得令人困惑。我們似乎假設(shè)了某種極為不同尋常的心靈機(jī)制?；蛘?，我們可以問：“當(dāng)人們給他看字母‘a(chǎn)’時，他到底如何能夠知道他應(yīng)該怎樣移動自己？”或者，我們或許問：“如果人們給他看‘a(chǎn)’，他究竟應(yīng)當(dāng)如何知道怎么走？”但是，B在這種情形中的反應(yīng)不恰好就是我們在（37）和（38）中所描述的那種反應(yīng)嗎？而且，它不就是當(dāng)我們比如聽到一條命令并且服從它時所做出的通常的反應(yīng)嗎？因為在（38）和（39）中訓(xùn)練先于該命令的執(zhí)行而發(fā)生了這個事實肯定沒有改變這個執(zhí)行過程中的任何東西?；蛘撸鼮檎_地說：現(xiàn)在我們可是想要僅僅關(guān)注這條命令的服從過程，而不是在這個過程之前所發(fā)生的事情。換言之：我們在（40）中所假定的那種“奇特的心靈機(jī)制”就同于這樣的機(jī)制，關(guān)于它，在（37）和（38）中我們假定：它是經(jīng)由訓(xùn)練造成的?！暗?，你有可能一生下來就擁有了這樣一種機(jī)制嗎？”但是，你在如下假定中發(fā)現(xiàn)了一個困難嗎：B生下來就有了這樣的機(jī)制，它使得他能夠像他事實上所做的那樣對這種訓(xùn)練做出反應(yīng)？別忘了，（33）中的表格給予符號“a”、“b”、“c”、“d”的那條規(guī)則或者解釋并非必然地就是最后的規(guī)則或者解釋，我們本來可以提供這樣一張表格，它告訴人們?nèi)绾问褂弥T如此類的表格。①BB, 97.

貝克和哈克認(rèn)為上面的評論清楚地表明：維特根斯坦并不認(rèn)為在一個人生下來便擁有說某一種語言的能力或者遵守某一條規(guī)則的能力這樣的觀念之中有任何悖謬之處。這也就是說，我們完全可以設(shè)想：一個人生下來便擁有說一種語言的能力或者遵守某一條規(guī)則的能力。我認(rèn)為這樣的斷言完全是錯誤的。因為貝克和哈克在此完全忽略了維特根斯坦的相關(guān)評論之中的某些非常重要的限制。在引自于《藍(lán)皮書》的評論中，維特根斯坦寫道：“在這種意義上，可以設(shè)想：人們從來沒有將語言教給這個人，但是所有理解、服從等等過程均發(fā)生了?！痹诖?，“在這種意義上”意指的是如下條件：假定相關(guān)的教學(xué)被看作后續(xù)的遵守規(guī)則的行動的原因。如此理解的教學(xué)對于后續(xù)的遵守規(guī)則的行動來說的確是不必要的，學(xué)習(xí)者的相應(yīng)的行動甚至于本來可以是天生的。但是，如果人們這樣來看待相關(guān)的教學(xué)：它為學(xué)習(xí)者的后續(xù)的行動提供了一個理由，那么對于這個行動來說它就是必要的了。在上引《藍(lán)皮書》第14頁中的段落之后的第二段話中，維特根斯坦寫道：

現(xiàn)在，如果人們認(rèn)為在沒有一種先行的教學(xué)的情況下便不可能有對于這個命令的理解和服從，那么人們便將教學(xué)看作提供了一個人們之所以做他們所做過的事情的理由，提供了人們所走的那條道路。②Ibid., 14.

在其對上面引述的《棕皮書》中的段落所做的解釋中，貝克和哈克還忽略了如下重要之點：維特根斯坦假定被訓(xùn)練者生下來便擁有的東西并不是遵守某一條規(guī)則的能力，而是一種“奇特的心理機(jī)制”。這樣的機(jī)制顯然只能是后續(xù)的行動的原因而非理由。

貝克和哈克聲稱，MS 179中的一些評論表明維特根斯坦并不認(rèn)為如下假定之中有什么不融貫之處或者說有什么邏輯上看不可能的地方：某個人從來沒有接受過相關(guān)的訓(xùn)練，但是有一天突然能說話了—能夠使用某種語言或者遵守某條規(guī)則（比如作為吃了某種藥物或者被掉落的石頭砸了一下等等偶然事件的結(jié)果）。

“但是，一條規(guī)則如何能夠教導(dǎo)我在這個位置我必須做什么？—無論我做了什么，經(jīng)由某一種釋義，它可是都可以與這條規(guī)則一致起來?！辈?，人們不應(yīng)當(dāng)這樣說，而是應(yīng)當(dāng)說：每一種釋義均與被釋義的東西一起懸于空中，因此并不能為后者確定一個位置。

我如何能夠遵守一條規(guī)則？它如何能夠向我表明它應(yīng)當(dāng)如何指引我？—如果我這樣或那樣地理解它，我如何能夠堅守這種理解，我如何能夠確信它沒有從我這里不知不覺地溜走？

“我如何能夠遵守一條規(guī)則？”如果這不是一個有關(guān)這樣的原因的問題，它們導(dǎo)致我遵守一條規(guī)則，那么它便是一個有關(guān)根據(jù)（die Begründung）的問題，是一個有關(guān)我能夠為如下事情所提供的辯護(hù)的問題：我如此地按照這條規(guī)則行動。

如果我耗盡了根據(jù)，那么現(xiàn)在我便達(dá)到了堅硬的巖石，我的鏟子變彎了。我這時便傾向于說：“我恰恰是這樣行動的。”

一條規(guī)則只能像比如某個說明或者命令那樣引導(dǎo)我做出一個行動。

一個人如何知道他應(yīng)該按照一個命令做什么？—當(dāng)他學(xué)習(xí)“說話”時，他也被訓(xùn)練著遵守命令并且下達(dá)命令。的確，這樣的事情是他事后的行為的原因。不過，當(dāng)成年人下達(dá)命令或者服從命令時，他們并沒有想起那種訓(xùn)練的日子。或許，他從來就沒有接受過訓(xùn)練，不知怎么地就突然會說話了（使用語言了）。我是如何知道比如當(dāng)某個人向我說“給我拿這朵紅色的花來”時我應(yīng)當(dāng)做什么的？如何知道的？在此沒有如何知道的問題。如果我要給出回答，那么我便不知所措了。

但是，當(dāng)你教他將序列—...—...—進(jìn)行下去的時候，他如何能夠知道他應(yīng)該如何繼續(xù)下去？好的，我是如何知道這點的？如果這意味著我有哪些根據(jù)，那么，我或許能夠給出這些根據(jù)。但是，它們很快就會被耗盡。①MS, 179, 1r-2v.

顯然，貝克和哈克在此犯下了上文已經(jīng)提到過的同樣的錯誤：忽略了維特根斯坦所附加的重要的條件，即如果你將相關(guān)的訓(xùn)練和教學(xué)看成后續(xù)的行動的一個原因的話。

貝克和哈克②G. P. Baker and P. M. S. Hacker, “Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65, 1990, pp.173-174；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp.163-165.還充分地利用了《哲學(xué)研究》第243節(jié)，特別是其在MS 124中的早期版本：

但是，難道我們不可以這樣設(shè)想嗎：每個人只為自己進(jìn)行思維，只與自己說話？（這時，在這種情形中每個人也可以具有他自己的語言。）

存在著這樣的情形，在其中我們說，某個人警告自己，命令自己，服從自己，懲罰自己，責(zé)怪自己，向自己提出問題并回答自己。于是，也可能存在著這樣的人們，他們只知道這樣的語言游戲，即每個人與自己玩它們。甚至于可以設(shè)想，這樣的人擁有豐富的詞匯。我們可以設(shè)想，一個研究者來到了他們的國度，并且觀察他們中的每個人如何用發(fā)音清晰的聲音來伴隨他們的活動，但是與此同時他們并非求助于其他人。這個研究者以某種方式產(chǎn)生了這樣的想法：這些人在進(jìn)行自言自語（da? diese Leute Selbstgespr?che führen），在他們進(jìn)行活動時他偷聽他們說話，并且成功地找到了從他們的話語到我們的語言的一種極有可能的翻譯。經(jīng)由對于他們的語言的學(xué)習(xí)，他有時也能夠預(yù)言這些人以后完成的行動，因為有時他們說的話是打算和決心的表達(dá)式。①MS 124, 213-214.

貝克和哈克從這些評論中引出了如下結(jié)論：

（1）一種語言能力的生成過程與其認(rèn)同無關(guān)。一個人能夠做的事情顯現(xiàn)在他所做的事情之中。有關(guān)一種技巧的掌握的標(biāo)準(zhǔn)在于其在適當(dāng)?shù)那樾沃械倪\用。（2）所想象的這些人并沒有被設(shè)想成這樣：他們此前已經(jīng)講著一門共同的語言。相反：（a）他們僅僅熟悉一個人獨自玩的語言游戲，并且（b）人們甚至于可以設(shè)想他們中的每個人均講著一種不同的語言。

這也就是說，他們認(rèn)為這個文本表明了維特根斯坦堅持著如下論題：一個孤立的個人—他可以是某個像克魯索一樣的人（他已經(jīng)從其他人那里學(xué)習(xí)了他的語言，但是后來偶然地被與這些人分離開來）、一個終生獨居者，甚或是維特根斯坦所想象的獨白者之一（他與其他人生活在一起，但是并不與他們共享任何語言，而是僅僅與自己講著他自己的語言）—能夠講一種語言，進(jìn)而能夠遵守一條規(guī)則；使用一種語言的能力或者遵守一條規(guī)則的能力與其生成過程或來源無關(guān)，因而可以是天生的。我認(rèn)為貝克和哈克的這種解讀是錯誤的，我們完全可以找到一種更為合理的解讀。比如這種解讀：維特根斯坦所想象的獨白者生活在一個（遵守規(guī)則的）共同體之中，必定已經(jīng)能夠遵守大量其他的規(guī)則。在這種能力的基礎(chǔ)之上，他們便能夠通過觀察和模仿其他人的言語行為來學(xué)習(xí)他們的語言，甚至于能夠獨自發(fā)明他們自己的語言。①這也就是說，我們應(yīng)當(dāng)區(qū)別開遵守規(guī)則本身和遵守語言規(guī)則（使用語言）。遵守規(guī)則的能力本身要比遵守語言規(guī)則的能力更為根本，而且或許其或得要早于后者的獲得。關(guān)于這個困難的文本的其他方式的解讀，參見H. O. Mounce, “Following a Rule”, Philosophical Investigations 9, No.3, 1986,PP.197-198；N. Malcolm, “Wittgenstein on Language and Rules”, Philosophy 64, 1989, pp.18-19。

麥吉（Colin McGinn）也同樣堅定地維護(hù)終生獨居的規(guī)則遵守者或語言使用者的可能性。他寫道：“我們能夠在沒有將其他人引入我們的思想之中的情況下形成有關(guān)某個擁有概念并且遵守規(guī)則的人的構(gòu)想，”“從邏輯上說，其他人的存在對于概念、語言和規(guī)則的擁有來說是不必要的?！薄吧系郾緛砜梢栽谟钪嬷杏肋h(yuǎn)只創(chuàng)造出單獨一個規(guī)則遵守者?！雹贑olin McGinn, Wittgensten on Meaning, Oxford: Basil Blackwell, 1984, P.191, 198.基于以上分析，我堅信，麥吉自己所想象的那個終生獨居的“規(guī)則遵守者”或者他認(rèn)為上帝本來可以創(chuàng)造出的那個唯一的“規(guī)則遵守者”根本就不是一個真正的規(guī)則遵守者，而僅僅是一個冒牌貨。因為，它只能是一個單純的因果機(jī)制，而決非真正有理性的存在物。

6．嚴(yán)格說來，只有人類成員能夠遵守規(guī)則，單純的動物不能這樣做。因為單純的動物不過是單純的因果機(jī)制，它們是按照本能并出于習(xí)慣而生活的，而并非是在概念能力或者說理性的指導(dǎo)下生活的。我認(rèn)為這也是維特根斯坦的立場。出自于《數(shù)學(xué)基礎(chǔ)評論》的如下段落為這個解釋提供了文本支持：

“一致”這個詞和“規(guī)則”這個詞彼此具有親緣關(guān)系，它們是表兄弟。一致現(xiàn)象和按照一條規(guī)則而行動現(xiàn)象關(guān)聯(lián)在一起。

的確也可能存在著這樣一個洞穴人，他為自己創(chuàng)造出規(guī)則性的符號序列。他比如通過在洞壁畫出如下圖案的方式消遣：

但是，他并不是在遵守一條規(guī)則的一般的表達(dá)式。我們之所以說他在有規(guī)則地行動，這并非是因為我們能夠構(gòu)造出這樣一種表達(dá)式。

不過，假定他現(xiàn)在甚至于展開了π?。ㄎ业囊馑际牵核@樣做時并沒有使用一條一般的規(guī)則表達(dá)式。）

只有在一個語言的實踐中一個詞才能具有意義。

的確，我可以為我自己提供一條規(guī)則并且接著遵守它。但是，它之所以是一條規(guī)則，難道這不是僅僅因為它與人們交往之中叫作“規(guī)則”的東西具有相似性嗎？

如果一只鶇在其鳴叫中總是重復(fù)同樣的樂句幾次，我們便說它或許是每次都在給自己提供一條規(guī)則并且接著遵守它嗎？①BGM, 344-345.

不過，出自于同一本手稿的如下段落似乎暗示了相反的結(jié)論：

讓我們考察非常簡單的規(guī)則。這個規(guī)則的表達(dá)式是一個圖形，比如這個圖形：

而且，人們通過畫出這些圖形的一個直線序列（比如作為一個裝飾圖案）的方式遵守這條規(guī)則：

在什么情形中我們會這樣說：通過寫出這樣一個圖形，某個人給出了一條規(guī)則？在什么情形中我們會說：一個人通過畫出那個序列的方式來遵守這條規(guī)則？描述這點是困難的。

但是，假定我們在觀察比如在一種課程中發(fā)生的現(xiàn)象，示范和模仿現(xiàn)象，幸運的和不幸的嘗試現(xiàn)象，并且伴隨著獎勵和懲罰等等。假定受到如此訓(xùn)練的黑猩猩將它迄今為止還沒有看到過的圖形像第一個例子中那樣彼此排列起來，那么我們很有可能會說，其中的一只黑猩猩在寫出規(guī)則，而另外的黑猩猩在遵守它們。①BGM, 345.

但是，前文所引用過的出自《哲學(xué)語法》第187頁的評論則為我的解釋提供了進(jìn)一步的文本根據(jù)。請進(jìn)一步參見同樣出自《哲學(xué)語法》的如下評論：

如果一個語言是經(jīng)由一種純粹的訓(xùn)練（ein reines Abrichten）而教給人的，那么人們還能夠談?wù)撘环N語法嗎？顯然，在此我只能在一種“退化的”意義上使用“語法”這個詞—如果我愿意使用它的話：因為只是在一種退化的意義上我還能夠談?wù)摗敖忉尅被蛘哒務(wù)摗耙恢隆?。②PG, 191.

出現(xiàn)于上引《數(shù)學(xué)基礎(chǔ)評論》第345頁和《哲學(xué)語法》第187頁上的“訓(xùn)練”顯然意指“一種純粹的訓(xùn)練”。如果在通過純粹的訓(xùn)練來訓(xùn)練一個人學(xué)習(xí)做什么的情形中，“語法”、“語言”進(jìn)而“規(guī)則”、“遵守規(guī)則”等等已經(jīng)是在退化的意義上使用的了，那么在訓(xùn)練一個動物學(xué)習(xí)做什么的情形中事情就更其如此了。

四、《懷疑主義、規(guī)則和語言》

在《懷疑主義、規(guī)則和語言》一書中貝克和哈克寫道：

規(guī)則概念刻畫了我們有關(guān)最為特別地人類性的、有意義的現(xiàn)象的反思的特征。我們首先是制定規(guī)則并且遵守規(guī)則的創(chuàng)造物。一個語言是一個多層的、受規(guī)則支配的使用記號的實踐。形式演算也是如此。規(guī)則以及與其聯(lián)系在一起的規(guī)范現(xiàn)象充斥于道德、社會生活、法律、游戲之中。如果在反思我們的生活的這些特征時我們有關(guān)規(guī)則以及有關(guān)遵守規(guī)則意味著什么的概念出錯了，那么在眾多其他的事項上情況也必定如此。一種有關(guān)規(guī)則的不正確的邏輯觀點定會導(dǎo)致一種有關(guān)我們自身、我們的心靈和我們的規(guī)范實踐的不正確的構(gòu)想。它肯定會引起對于語言、推理和演算的深層的誤解。而且，對于規(guī)范現(xiàn)象的本性的澄清—特別是對于受規(guī)則支配的實踐的本性的澄清—也構(gòu)成了那場有關(guān)道德科學(xué)（Geisteswissenschaften）和自然科學(xué)（Naturwissenschaften）之間的關(guān)系的歷史悠久的爭論中的關(guān)鍵問題（該爭論中的一方為方法論的一元論者，另一方為方法論的多元論者）。簡言之，規(guī)則概念具有首要的且根本的重要性。①G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, p. 56.

這無疑是有關(guān)遵守規(guī)則之于人類成員的絕對重要性的出色評論。但是，令人遺憾的是，這兩位作者恰恰誤解了遵守規(guī)則的本性，錯誤地將遵守規(guī)則的能力歸屬給某些單純的因果機(jī)制了。

1. Aristotle, Politics, tr., by C. D. C. Reeve, Hackett Publishing Company,Inc.,1998.

2. —Nicomachean Ethics, tr. and ed., by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2000.

3. Baker, G. P. and Hacker, P. M. S., Scepticism, Rules and Language, Oxford:Blackwell, 1984.

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29. —Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge 1939,ed. by, C. Diamond, Chicago: The University of Chicago Press, 1989.（引用時簡寫為LFM）

30. —Eine Philosophische Betrachtung, ed., by R. Rhees, in Werkausgagbe, Band 5,Frankfurt: Suhrkamp, 1991.

31. —Wittgenstein’s Nachlass: The Bergen Electronic Edition, Oxford: Oxford University Press, 2000.

32. 韓林合：《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》（上下冊），北京：商務(wù)印書館2010年版。

* 本文為國家社科基金重點項目“‘人是遵守規(guī)則的動物’之論題研究”（項目號15AZX017）階段性成果。

** 北京大學(xué)哲學(xué)系、北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師。