談?wù)勚袊膶W思想史研究的視角問題

○李春青

談?wù)勚袊膶W思想史研究的視角問題

○李春青

李春青

1955年9月生人，文學博士。現(xiàn)為北京師范大學文學院教授、博士生導師、國家級重點學科文藝學專業(yè)主要學科帶頭人之一。教育部人文社會科學重點研究基地北京師范大學文藝學研究中心學術(shù)委員會主任、專職研究員，文學院教授、校學術(shù)委員會委員、文學院學術(shù)委員會主任委員。主要從事中國古代儒家文化、古代文論和文學基本理論的教學與研究。兼任中國中外文學理論學會副會長、中國文學理論學會副會長、中國古代文論學會理事。曾獨立承擔國家社科基金項目五項、教育部項目三項。獨立著述有十余種；另有合著、合譯、主編著作十余種；發(fā)表學術(shù)論文一百五十余篇?！对娕c意識形態(tài)》等著作分別獲得北京市人文社會科學優(yōu)秀成果獎（兩個一等獎，一個二等獎）、教育部人文社會科學優(yōu)秀成果獎（二等獎、三等獎各一項）。

研究中國文學思想史可以有許多視角，甚至可以說每位研究者都可以有一個屬于自己的獨特視角。但就中國歷代文學思想生成演變最重要的動因來看，主體視角無疑是不容忽視的。所謂主體視角就是從作者身份角度考察文學思想的研究路向。我們知道，根據(jù)知識社會學的見解，一切知識的形成根本上都受制于特定社會階級、階層或集團的制約，都是一種意識形態(tài)，所以從主體出發(fā)來研究一種知識系統(tǒng)不僅是可行的，而且是必須的。當然，這里的“主體”是指“集體主體”而非“個體主體”。具體到中國語境，則這個“主體”就是指古代的文人士大夫和現(xiàn)代以來的人文知識分子。近一個世紀以來，在中國古代文學研究領(lǐng)域，特別是中古文學研究領(lǐng)域逐漸形成了一種從文化心態(tài)入手考察文學思想與詩文風格的整體趨勢，劉師培的《中古文學史講義》、魯迅的《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》、王瑤的《中古文學史論》以及羅宗強的《魏晉玄學與士人心態(tài)》等堪稱這一整體趨勢形成演變過程四個不同階段的代表性著述。文人士大夫的生活方式、交往方式、文化心理、價值取向乃是他們考察文學思想與詩文風格的共同視角。在前賢的基礎(chǔ)上，我們認為對于這種主體視角還可以進一步具體化，這便是我們的題目上所說的所謂“三大視角”：烏托邦、意識形態(tài)、趣味。

一、士人烏托邦與中國古代文學思想的超越性品格

在我們的語境中，“烏托邦”長期以來都是一個帶有貶義的詞語，意指毫無意義的空想。近年來，由于受到西方學界的影響，人們開始越來越多地認識到烏托邦對于人類不可或缺的意義與價值。我們這里所說的“烏托邦”差不多就是在卡爾·曼海姆的知識社會學意義上來使用的，是指那種懷疑現(xiàn)實、批判現(xiàn)實而指向現(xiàn)實中不存在的目標的思想傾向。“士人烏托邦”則是指中國古代士人階層不滿現(xiàn)狀，否定現(xiàn)實，向往更美好的社會形態(tài)或人生境界的超越精神。中國古代的詩詞歌賦小說戲曲為什么有那么大的藝術(shù)魅力，乃至于千百年后的今天依然令人心醉神馳？重要原因之一就是在中國古代文學思想中有一種極為寶貴的超越性品格，它賦予古代文學作品一種活潑潑的生命力，歷經(jīng)社會變遷而未嘗少衰。這里所謂“超越性”與西方語境中否定此岸而指向彼岸的宗教救贖不同，是指一種超越現(xiàn)實、批判現(xiàn)實而指向未來的烏托邦精神。儒、道兩家各自標舉的“道”內(nèi)涵雖然有所不同，但都是這種烏托邦精神的標志性概念。所以說到中國古代文學超越性品格的產(chǎn)生，就不能不追溯到這種士人階層的烏托邦精神?？梢哉f，烏托邦精神始終是中國古代文化傳統(tǒng)中最富有現(xiàn)代價值的因素，正是以儒家與道家為代表的士人烏托邦精神構(gòu)成了中國古代學術(shù)文化生生不息的原動力，也構(gòu)成了中國古代文學思想的活的靈魂。

我們先看儒家。儒家的烏托邦精神表現(xiàn)為社會烏托邦與個體精神烏托邦兩個相聯(lián)系的維度。就社會烏托邦來說，以孔、孟、荀為代表的先秦儒家意欲通過文化建設(shè)、話語建構(gòu)來實現(xiàn)改造社會現(xiàn)實，為社會制定價值規(guī)則的目的，他們采取的策略是通過神化古代社會與政治人物來表達超越現(xiàn)實的價值取向。他們塑造了堯、舜、禹等圣賢形象，建構(gòu)出夏、商、周“三代”的燦爛文明，尤其對于周人的禮樂文化大加頌揚。他們通過整理與闡釋周代遺留的典籍，將西周打造成一種郁郁乎文的理想社會形態(tài)。通過儒家的不懈努力，久而久之在中國古代文人士大夫的心目中，那種上下和睦、君臣一體、雍穆典雅、祥和有序的社會狀態(tài)就成為揮之不去的夢想，也成為他們在詩詞歌賦中考量時政、褒貶現(xiàn)實的價值依據(jù)。為了能夠向上說服統(tǒng)治者，向下教化百姓，從而使這種社會烏托邦成為現(xiàn)實，儒家士人也開始自我神圣化，欲憑借提升自身的道德修養(yǎng)和人格境界來獲得制衡與引導現(xiàn)實政治的力量，這就是所謂以“道”制“勢”。于是便有了儒家的個體精神烏托邦。古代儒家終生念念不忘、孜孜以求的乃是圣賢人格，這是一種超越現(xiàn)實功利層面的精神境界。其基本要求是能夠做到“居敬窮理”“反身而誠”的道德自律，更高一層的要求是踐行“仁者愛人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，其上焉者則要求達到“博施于民而能濟眾”的圣人境界。這種君子、賢人、圣人的人格理想對于儒家來說是夢寐以求的；其作為一種烏托邦精神，在兩千年的歷史延續(xù)中，成為儒家文學思想的核心價值取向，諸如“思無邪”“興于詩”“知言養(yǎng)氣”“溫柔敦厚”“典雅”等重要文學思想都是儒家個體精神烏托邦的話語表征。

隨著社會變遷，儒家的個體精神烏托邦也處于變化之中。如果說先秦儒家還是以“博施濟眾”這樣的現(xiàn)實價值為圣人的最高標準，那么到了宋代，在佛學的刺激下，道學家們的個體精神烏托邦就更進一步強化了其超越現(xiàn)實的特性。張橫渠提出“大心”與“天地之性”說，認為圣賢之人能夠做到“民胞物與”；程明道強調(diào)“仁者渾然與物同體”與“孔顏之樂”。他們畢生追求的乃是“無往而不樂”的精神境界。用現(xiàn)代哲學家馮友蘭的話來說，這是人生最高境界，即“天地境界”。宋儒的這種個體精神烏托邦對于元明以降的文學思想影響至深，特別是晚明士人在詩文書畫創(chuàng)作中那種對個體精神的肆意張揚，可以說正與宋儒的這種人格理想有著密切的關(guān)聯(lián)。

我們再來看道家。老莊的最高社會理想是“自然”，最高人格理想也是“自然”，故而“自然”乃是道家烏托邦精神的標志性概念。“自然”這個概念并無神秘色彩，就是自然而然、自在本然的意思，這也正是老莊之“道”的存在狀態(tài)。萬物都自在本然地存在著，為萬物的這一性質(zhì)命名就是“道”。所以老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢┑兰艺f天下萬事萬物都體現(xiàn)著“道”，也就等于說萬事萬物都是自然而然、自在本然地存在并運演著，而不依賴任何外力的作用。這看上去似乎不過是說出了一個最樸素不過的、人人都不難知曉的道理而已，其實卻是建構(gòu)了一種更加徹底地否定現(xiàn)實、超越現(xiàn)實的烏托邦。道家士人標舉自然，根本目的是反對人為，亦即反對執(zhí)政者們?yōu)榱烁髯缘乃嚼藸幬曳ィ愕锰煜麓髞y。所以，老莊的哲學根本上和儒家一樣，也是一種政治哲學，是士人的烏托邦。從現(xiàn)實層面看，儒家的社會理想和人格理想都是很難實現(xiàn)的，相比之下，道家的社會理想和人格理想就更是高遠難達了。所以二者都是士人烏托邦精神的話語顯現(xiàn)?；蛟S是由于道家的烏托邦更加玄遠縹緲，更具有超越性，所以其在現(xiàn)實中就更加難以實現(xiàn)，而在后世的文學藝術(shù)中反而有著更大的影響力。舉凡道家的核心概念，諸如道、自然、遠、大、樸、拙、玄、妙、神在魏晉之后無一不成為詩文書畫品評中的重要概念。這就意味著，道家學說本身雖然不是文學思想，但其超越性與文學藝術(shù)具有某種內(nèi)在的相通性，故而道家思想就成了不是文學思想的文學思想。

從士人烏托邦的角度來審視中國古代文學思想是一條可行的研究路徑，許多復雜的文學現(xiàn)象都可以得到合理的解釋。一般說來，由于社會境遇的不同，士人的社會烏托邦與個體精神烏托邦常常會交替發(fā)揮作用。例如魏晉六朝時期文學思想為何一反兩漢文學旨趣，對個人情趣以及玄遠、飄逸的風格那樣熱衷？其原因就在于此期士族文人普遍具有超越現(xiàn)實的烏托邦精神，這種烏托邦精神在哲學層面上顯現(xiàn)為玄學話語，在生活倫理層面表現(xiàn)為“越名教而任自然”的人生旨趣，在文學層面上就顯現(xiàn)為一種否定現(xiàn)實、超越現(xiàn)實的價值取向。這是個體精神烏托邦在發(fā)揮作用。玄學旨趣在根本上乃是士族文人烏托邦精神的形而上呈現(xiàn)，其“貴無輕有”思想實際上是對現(xiàn)實政治的否定而對超越的精神世界的肯定。整個魏晉六朝時代差不多都籠罩在這種超越的烏托邦精神氛圍之中，故而在文學上相繼出現(xiàn)游仙詩、山水詩、田園詩的輝煌。在文學理論上對于形式，諸如文體、聲律、對仗等的空前重視，從根本上說也是基于這種超越現(xiàn)實的烏托邦精神。而在漢唐時代，文學思想更傾向于那種雄渾、豪邁的詩文風格，特別重視詩文的社會功用，這就說明是儒家士人的社會烏托邦在起著主導作用。是他們那種“治國平天下”的社會責任感使然。

二、主流意識形態(tài)與中國古代文學思想的現(xiàn)實性品格

這里的“意識形態(tài)”一詞是“中性”的，不帶貶義，意指基于某一既定社會結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的，反過來維護和鞏固此一社會結(jié)構(gòu)的思想觀念系統(tǒng)。意識形態(tài)與烏托邦的根本差異在于它擁有現(xiàn)實性品格而不具有超越性。在幾千年的中國古代社會，烏托邦與意識形態(tài)呈現(xiàn)出一種分分合合的轉(zhuǎn)換過程，而這一過程總是與社會政治狀況以及由此形成的知識主體的身份意識密切相關(guān)。在西周貴族時代，沒有獨立于社會政治系統(tǒng)的知識階層，貴族既是執(zhí)政者，也是知識的生產(chǎn)者與傳承者，知識系統(tǒng)與權(quán)力系統(tǒng)之間不構(gòu)成緊張關(guān)系，所以烏托邦與意識形態(tài)是融為一體的。春秋戰(zhàn)國以降，士人階層產(chǎn)生，這個階層整體而言是屬于布衣階層，主要承擔著文化知識生產(chǎn)與傳播的任務(wù)，于是在知識階層與統(tǒng)治階層之間就出現(xiàn)了距離，從而產(chǎn)生了緊張關(guān)系。在這樣一種社會結(jié)構(gòu)中，烏托邦精神就出現(xiàn)了：知識階層由于不滿于現(xiàn)狀而產(chǎn)生超越現(xiàn)實的精神傾向。除了法家之外，諸子百家差不多都可以說是士人烏托邦精神的話語顯現(xiàn)。兩漢時代大一統(tǒng)的政治格局形成，士人階層獨立言說的空間被擠壓殆盡，他們被迫變身為統(tǒng)治集團的合作者與社會等級秩序的維護者，于是士人烏托邦與統(tǒng)治集團的思想互相磨合，最終形成主流意識形態(tài)。這種以儒家學說為主體的主流意識形態(tài)一方面服務(wù)于君權(quán)統(tǒng)治，制定符合君權(quán)統(tǒng)治的社會價值秩序，一方面又暗含著對君權(quán)的制約與限制。毫無疑問，這種主流意識形態(tài)也與世界上任何一種主流意識形態(tài)一樣，都是以全社會、全體人民，甚至整個“天下”的代言人面目出現(xiàn)的。也就是說，它是作為一種文化霸權(quán)而存在的。但隨著社會的變遷，主流意識形態(tài)也會隨著其所維護的社會結(jié)構(gòu)的破壞而趨于式微，從而被一種新的士人烏托邦所取代。這種情況發(fā)生在漢魏之際及六朝時期。玄學取代經(jīng)學而成為具有主導傾向的文化學術(shù)，“無”對“有”獲得優(yōu)勢地位等現(xiàn)象，正意味著士人烏托邦的勝利。到了唐代，由于統(tǒng)治集團采取比較寬容的文化政策，士人階層被國家在政治、經(jīng)濟、軍事等方面取得的輝煌成績所感召，與君權(quán)積極合作，從而建構(gòu)起了儒釋道兼容并蓄的主流意識形態(tài)，士人烏托邦精神再度收斂。而在唐中葉以后，佛學泛濫，頗有一家獨大的趨勢，因而激發(fā)起儒家士人捍衛(wèi)并弘揚傳統(tǒng)文化的雄心，從而導致了作為士人烏托邦的心性之學的興起。兩宋的道學，包括理學與心學，大體上均可視為士人烏托邦精神之表征。只是到了元明之際，原本作為士人烏托邦的理學被統(tǒng)治集團所收編，漸漸又轉(zhuǎn)換為主流意識形態(tài)，程朱理學也成為官方思想的代名詞。而明中葉以后心學的興起，可視為士人烏托邦精神的重新崛起。

與烏托邦精神的超越性不同，主流意識形態(tài)具有現(xiàn)實性品格。首先，這種意識形態(tài)對現(xiàn)存社會秩序，特別是社會政治結(jié)構(gòu)持肯定態(tài)度，并且極力加以維護。例如以儒學為主體的漢代經(jīng)學對漢代統(tǒng)治者建立起來的君主官僚政治體制是肯定的，經(jīng)學的主要內(nèi)容之一正是為這種政治體制提供合法性依據(jù)。春秋公羊?qū)W所標舉的“天人感應(yīng)”之說、“三世三統(tǒng)”之說首先是強調(diào)君權(quán)的神圣性以及劉姓王朝的必然性。東漢時期的《白虎通》所總結(jié)的“三綱五?！敝f旨在強調(diào)當時社會實際存在的等級關(guān)系的合法性。正是由于經(jīng)學對現(xiàn)實政權(quán)的這種深度認同才使得執(zhí)政者通過立五經(jīng)博士、設(shè)賢良文學、孝廉等選士科目等措施來賦予儒家思想以主流意識形態(tài)的地位。其次，這種意識形態(tài)還承擔著規(guī)范政治權(quán)力、使之按照士大夫階層所認可的既定軌跡運行的任務(wù)。同樣是“天人感應(yīng)”和“三世三統(tǒng)”說，在宣揚君權(quán)的合法性、神圣性的同時，也暗含著嚴正的告誡：如果君主和執(zhí)政者不能按照經(jīng)學給出的規(guī)范行使自己的權(quán)力，違背了士大夫與君權(quán)之間達成的共識，“天”的意志是會發(fā)生變化的，劉姓政權(quán)是會被別人取代的?！疤臁钡囊庵緯ㄟ^各種各樣的災異現(xiàn)象和百姓的不滿情緒表達出來，而對這些災異現(xiàn)象和百姓意愿的解釋權(quán)是在士大夫手里。如此一來，這種主流意識形態(tài)就擔負著向上規(guī)范、引導君權(quán)，向下教化百姓的重要使命，發(fā)揮著整合社會意識、為天下立法的重大作用。士大夫階層之所以能夠成為主流意識形態(tài)的建構(gòu)者、承擔者，主要是由這個階層在社會結(jié)構(gòu)中的地位決定的：士大夫是一個處于“中間人”位置的社會階層，他們的基本身份是“民”，與農(nóng)工商等社會階層有著極為緊密的聯(lián)系；但他們又不是一般意義上的“民”，除了擁有文化知識外，他們還是官僚階層的主要組成部分與龐大后備軍。這就意味著，士大夫是流動于統(tǒng)治階層與社會大眾之間從而把社會連成一個有機整體的特殊社會階層。這種“中間人”的社會地位就使其能夠同時充當起統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層兩方面的代言人。這正是主流意識形態(tài)能夠成為一種“文化霸權(quán)”的現(xiàn)實基礎(chǔ)。從漢代士大夫階層建立起這種主流意識形態(tài)之后，兩千多年間它一直是社會價值秩序的合法性依據(jù)，對于社會的穩(wěn)定起著無法替代的作用。只是在當政者利用手中的權(quán)力背離了主流意識形態(tài)給出的正常軌跡，社會政治狀況出現(xiàn)危機的時候，士大夫階層才會重新激發(fā)起烏托邦精神，從而預示一個政權(quán)的崩潰。而隨著一種新的政權(quán)的出現(xiàn)，士人烏托邦又會在與新的統(tǒng)治集團的磨合之中漸漸被收編，收斂其鋒芒，從而演變?yōu)橐庾R形態(tài)并獲得主導地位。

以儒家思想為主體的主流意識形態(tài)對于中國古代文學思想具有決定性影響?？鬃拥摹芭d觀群怨”說、漢代《詩經(jīng)》學的“美刺”說、“諷諫”說、“主文而譎諫”說、“發(fā)乎情，止乎禮義”說；唐代的“致君堯舜上，再使風俗淳”“文章合為時而著，歌詩合為事而作”主張、宋代的“文以載道”“文與道俱”說直至清代桐城派的“義法”說，都是這種主流意識形態(tài)的表現(xiàn)。此外，主流意識形態(tài)在詩文風格、文章體式等方面都有非常重要的影響。如果說中國古代存在著一種可以稱為“工具主義”文學觀的話，那么它主要是這種以儒家為主體的主流意識形態(tài)的話語表征。由此觀之，把意識形態(tài)作為研究中國古代文學思想的主要視角之一是必要的。

當然，士人烏托邦與主流意識形態(tài)并不是截然分開的，有時候二者會交織在一起，因此在具體研究過程中兩種視角也會同時存在。例如我們考察漢儒的《詩經(jīng)》闡釋這一既是經(jīng)學的也是文學的重要現(xiàn)象時就不能僅僅像現(xiàn)代許多研究者那樣簡單否定，而是應(yīng)該從士人烏托邦與意識形態(tài)的綜合性視角入手，探討漢儒之所以如此這般說詩的深層原因。我們可以用鄭玄在《六藝論》中那段著名的言論作為一個例證來分析一下這個問題。這段話是這樣的：

詩者，弦歌諷喻之聲也。自書契之興，樸略尚質(zhì)。面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接，如朋友然，在于懇誠而已。世道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣。君道剛嚴，臣道柔順，于是箴諫者希，情志不通，故作詩者以誦其美而譏其惡。（孔穎達《毛詩正義》卷一《周南·關(guān)雎》疏引）

這段話就是典型的士人烏托邦與意識形態(tài)的交融并存?！皶踔d，樸略尚質(zhì)”的上古時代是歷代士人夢寐以求的政治狀態(tài)：君臣之間可以像朋友一樣坐下來商談治國方略，臣子有不同意見可以直接表達，大家均以赤誠之心相待，這里沒有諂媚與毀謗。士人階層從春秋戰(zhàn)國之際產(chǎn)生之日起就懷著做“王者之師”“帝王師”的夢想，希望憑借自己掌握的“道”可以規(guī)范和引導君主所擁有的“勢”，這樣便可以實現(xiàn)其治國平天下的政治理想。這是一種士人烏托邦精神。然而社會現(xiàn)實卻是“君道剛嚴，臣道柔順”的，情志不通，上下相犯，正直敢言的臣子常常會因為冒犯皇帝而慘遭殺戮。這樣的事例在漢代可謂俯拾皆是。在這樣的情況下，士大夫只好用詩的方式“頌其美而譏其惡”——這正是儒家意識形態(tài)的主要任務(wù)。從鄭玄的這段話中可以看出，烏托邦是士人階層的最高精神追求，而主流意識形態(tài)則是他們不得已而求其次的現(xiàn)實追求。從這個角度來看，以毛、鄭為代表的漢儒之說詩，正是士大夫階層建構(gòu)主流意識形態(tài)的一種努力，在當時具有極為重要的政治意義。有見于此，我們就不應(yīng)因為漢儒沒有按照今天的文學標準來闡釋《詩經(jīng)》作品而貶低乃至嘲笑他們的。

三、文人趣味與中國古代文學思想的雅化追求

從東漢中葉以后，在中國古代文學思想中“雅俗”漸漸成為一種重要的評價標準。文人士大夫在詩文書畫的創(chuàng)作與欣賞中時時唯“雅”是求，形成了以“雅”為核心的文藝思想系統(tǒng)。從我們所持的主體視角來看，這種雅化追求乃是文人趣味的集中體現(xiàn)。故而從文人趣味角度來審視中國古代文學思想也是一個極為重要的研究視角。

趣味是一種介于思想觀念與感受體驗之間的主體心理傾向，是人們憑借直覺來判斷事物美丑妍媸的心理依據(jù)。趣味是一種綜合性心理現(xiàn)象，熔思想觀念、意識形態(tài)、感覺、體驗于一爐，決定著人們的審美判斷。文人趣味在相當長的歷史時期里都是中國古代文藝思想的主體心理依據(jù)。文人趣味的產(chǎn)生有賴于“文人”身份的出現(xiàn)。在中國古代，擁有知識，能夠書寫的并不一定是“文人”。能夠創(chuàng)作汪洋恣肆、華麗繁復的漢大賦的，可以稱為“宮廷文人”或“御用文人”，而不是魏晉以后人們心目中的“文人”。只有當個人情趣，諸如“楚臣去境，漢妾辭宮”悲慨、“塞客衣單，孀閨淚盡”之類的哀傷，或者“人生寄一世，奄忽若飆塵”的唏噓嘆惋之類的情感成為詩文主要表達內(nèi)容時，才可以說是“文人”出現(xiàn)了。而“文人”作為某些士大夫身上的一種新的身份，其產(chǎn)生的標志正是這種“文人趣味”，換句話說，“文人”和“文人趣味”是互證的，此外沒有其他因素可以證明二者的存在。因為“文人”并不是一個新的社會階層或者社會集團，文人只是一重身份而已，某些士大夫，在讀書做官之余，漸漸產(chǎn)生了表達個人情感的沖動，而特定文化語境也逐漸允許用那些原本神圣的書寫方式來承載微不足道的個人情感，這種現(xiàn)象可以稱之為“個人情趣的合法化”。這既是文人身份得以確證的標志，也是文人趣味產(chǎn)生的標志。這一切都發(fā)生在東漢中葉以后。兩漢時期經(jīng)學長期居于思想文化的主流地位，此外便是為滿足君主們好大喜功之虛榮心而制作的散體大賦，人們的個人情感長期受到壓制，無法進入社會主流話語實踐之中。然而到了東漢中葉之后，情況開始發(fā)生變化，一是由于君主昏聵，外戚、宦官之間的爭權(quán)奪利愈演愈烈，主流意識形態(tài)的束縛開始松動，個人情感漸受重視；二是由于在為了堅守主流意識形態(tài)而與昏君、外戚、宦官所進行的爭斗中，逐漸涌現(xiàn)出一批清流領(lǐng)袖，他們的人格為廣大士人所崇拜，漸漸其個人氣質(zhì)秉性乃至癖好亦為人們所津津樂道，影響所及，個人情感與個人之風神氣度均開始受到重視，并進而現(xiàn)之于詩文書畫之中——這便是“個人情趣的合法化”的大致過程，也是文人趣味產(chǎn)生的大致過程。

綜上所述，文人趣味產(chǎn)生于東漢后期這一特定的文化語境，是歷史的產(chǎn)物。正如任何一種社會歷史現(xiàn)象都產(chǎn)生于具體的社會結(jié)構(gòu)，又反過來對這一社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響作用一樣，文人趣味也具有一定的社會功能。首先，對于具有文人身份的士大夫來說，這種基于個體情感體驗的趣味大大豐富了他們的精神生活空間，激發(fā)了他們的創(chuàng)造性，從而為一種不同于經(jīng)學思維方式與價值取向的新思潮的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)，這一新思潮就是魏晉玄學。魏晉的清談及玄學與彼時士族文人的文學觀念、審美意識都具有密切的關(guān)系，這在湯用彤的《魏晉玄學論稿》、王瑤的《中古文學史論》以及羅宗強的《玄學與魏晉士人心態(tài)》中都有很好的揭示。然而很少有人注意到，實際上玄學的產(chǎn)生與以個人情趣合法化為標志的文人趣味的產(chǎn)生有著密切的關(guān)聯(lián)。文人趣味的形成突破了經(jīng)學思維的禁錮，解放了人們的想象力，使個體創(chuàng)造性獲得認可等等，這些都是玄學產(chǎn)生不可或缺的前提條件。其次，對于漢末以后的中國古代社會構(gòu)成來說，文人趣味的產(chǎn)生具有重要“階級區(qū)隔”功能。從此之后社會上出現(xiàn)了一個在精神上居于優(yōu)勢地位的特殊人群，他們雖然不擁有最高權(quán)力，也不一定擁有主流意識形態(tài)的話語權(quán)，但他們卻可以受到全社會的普遍尊敬，因為他們在琴棋書畫、詩詞歌賦等方面具有高深造詣。文人的這種造詣往往是數(shù)十年的磨煉方才獲得的，不僅僅廣大民眾不可企及，即使許多宗室、外戚、功臣也無法望其項背。這就使得文人成了一種令人尊敬的身份，成了一種精神貴族。他們不僅可以借助各種詩文書畫來自娛自樂，而且可以借此來提高身價，在社會上獲得優(yōu)勢地位。第三，文人趣味不是個別現(xiàn)象，而是某一時期在許多士大夫那里不約而同地形成的，因此這種文人趣味必然會具體化為各種各樣的評價標準，必然會導致文人交往與活動場域的形成。各種文人場域的形成對社會來說有著極為重要的意義，會大大促進各種文學藝術(shù)門類的形成、發(fā)展與成熟。文人趣味對魏晉六朝之后中國古代文學思想的影響是決定性的。正是這種趣味所決定的文人們在詩文書畫方面永無止境的“雅化”追求導致了各種文學體裁的獨立與成熟，也導致了詩文書畫風格的豐富多樣。在此基礎(chǔ)上也就形成了文學藝術(shù)評價標準的不斷精細化與多元化。詩文書畫能夠各自成為一種具有相對獨立性的藝術(shù)形式并因此而形成各種文學藝術(shù)的活動“場域”都有賴于文人趣味的形成。因此如果從文人趣味的視角來考察中國古代文學思想的歷史演變，我們就會有許多新的發(fā)現(xiàn)，也許會糾正某些偏頗之見。下面我們僅以學界關(guān)于“文學的自覺”的理解為例來說明這一視角的重要性。

現(xiàn)代以來，學界長期有所謂“文的自覺”或“文學的自覺”之說，此說雖然較為粗疏，缺乏對過程的細密梳理與語境化分析，但作為整體感覺，大體近是。然而與之相匹配的另一說，即“人的覺醒”說，就不那么站得住腳了。所謂“人的覺醒”是作為魏晉六朝時期“意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的新思潮”的基本特征而提出的，李澤厚先生《美的歷程》云：

那么，從東漢末年到魏晉，這種意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的新思潮即所謂新的世界觀人生觀和反映在文藝與美學上的同一思潮的基本特征，是什么呢？簡單說來，這就是人的覺醒。它恰好成為從兩漢時代逐漸脫身出來的一種歷史前進的音響。在人的活動和觀念完全屈從于神學目的論和讖緯宿命論支配控制下的兩漢時代，是不可能有這種覺醒的。而這種覺醒，卻是通由種種迂回曲折錯綜復雜的途徑而出發(fā)、前進和實現(xiàn)。文藝和審美心理比起其他領(lǐng)域，反應(yīng)的更為敏感、直接和清晰一些。①

按照李澤厚的思路，是“人的覺醒”導致了“文的自覺”，因此“文的自覺”是以“人的覺醒”為內(nèi)核的。這顯然是有問題的。首先，“人的覺醒”即是一個極為含混的說法，李澤厚設(shè)定了一個“人的活動和觀念完全屈從于神學目的論和讖緯宿命論支配控制下的兩漢時代”，人們既然處于蒙昧主義遮蔽之中，那么“覺醒”就順理成章了。然而，兩漢真的是“人的活動和觀念完全屈從于神學目的論和讖緯宿命論支配控制下”嗎？如果不認真閱讀兩漢史籍，而僅僅讀讀侯外廬先生主編的《中國思想通史》一類的書，很可能會得出這樣的判斷。兩漢時期，且不說武帝之前士大夫那種秉承于戰(zhàn)國時期的游士精神依然存在，即使是武帝“獨尊儒術(shù)”的半個世紀之后，到了西漢后期，孔子學說、儒家正統(tǒng)思想也還是受到來自那些實干的政治家們的嚴重質(zhì)疑②，更遑論后起的“讖緯”之說了。讀讀《漢書》《后漢書》就知道，真正使“讖緯”之說盛行起來并在士大夫階層中獲得廣泛影響的是光武帝劉秀，但即使在這一時期，也還是有士大夫公然表示對讖緯的輕視。諸如桓譚、王充一類有獨立思考能力的士人大有人在。讖緯之說，只是在重大政治事件中，特別是涉及皇權(quán)時才會被渲染、利用，在一般的政治事務(wù)中很少會被提及，至于日常生活，其影響就更是可以忽略不計了。因此“人的活動和觀念完全屈從于神學目的論和讖緯宿命論支配控制下的兩漢時代”之說，是不能成立的。

真正對兩漢，特別是東漢人們的“活動和觀念”具有重要束縛作用的不是讖緯神學，而是名教倫理。從西漢中期開始的儒學獨尊運動，終西漢之世基本上都是停留在書本層面，即在精神文化領(lǐng)域確立起經(jīng)學的至高無上的地位，而未能使之落實為人們的日常倫理。只是到了后漢，經(jīng)過帝王與士大夫的共同努力，經(jīng)學才漸漸落實為社會意識形態(tài)，成為人們生活的基本原則，從而嚴重束縛了人們的心靈。魏晉的玄學以及士大夫“越名教而任自然”的種種舉措，都可以視為是對這種束縛的掙脫。然而，這卻不能說是“人的覺醒”。

什么是“人的覺醒”？在我看來這是一個口號式的、缺乏學理依據(jù)的說法。如果說在人類歷史上有些進步勉強可以名之曰“人的覺醒”的話，那么這也一定是一個歷史的過程，而不是某種一次性現(xiàn)象或事件。如果非要講“人的覺醒”，從有可靠文字記載以來看，則西周貴族大約是第一次。以前人們過于信天命與鬼神，西周貴族從自己的政治實踐中感受到人的行為的重要性，認識到“皇天無親，惟德是輔”的道理。所以在統(tǒng)治階層中大力提倡道德自律，主張“敬德保民”，從殷人的“敬鬼神”而轉(zhuǎn)為重視人的道德修養(yǎng)，也就是說，認識到人的人格修養(yǎng)、道德規(guī)范的重要作用。孟子嘗言，“人之異于禽獸者幾?！保瑐惱淼赖率侨伺c動物相區(qū)別的最重要的標志，因此周人對道德的空前重視，乃可視為中國歷史上“人的第一次覺醒”。到了百家爭鳴的戰(zhàn)國時代，由于統(tǒng)一的政治格局被打破了，諸侯各自為政，政治上的多元狀態(tài)也就導致思想文化上的多元并舉。諸子之學都可以看做是“人的覺醒”，至少是某一方面的覺醒。儒學是繼承了周代貴族精神，繼續(xù)弘揚人的道德價值；老莊之學意識到人的自然本性的首要意義以及人與自然的同一性；楊朱之學強調(diào)個體生命的可貴；墨家之學彰顯社會的整體性、同一性，重視協(xié)作友愛精神；法家則依據(jù)人的本能欲望而立論……這些都是人的自我意識的自覺。因此以儒道兩家為代表的諸子百家之學可視為“人的第二次覺醒”。顯然，無論從哪個角度來看，中國古人是不必等到魏晉時期才開始“覺醒”的。

但是魏晉確實出現(xiàn)了一些新的現(xiàn)象，士大夫階層在生活方式和言說方面也有新的表現(xiàn)，諸如不再把“美刺”或“潤色鴻業(yè)”作為詩文的基本功能，而是把個人情趣作為文以及其他藝術(shù)門類表現(xiàn)的主要內(nèi)容、常常感嘆生命的無常與人生的短暫、服食養(yǎng)生成為普遍風氣、重視個人的容貌與風度舉止、酷愛自然景物，以游山玩水為時尚、重視個性的表現(xiàn)與張揚，等等。應(yīng)該如何看待此類現(xiàn)象呢？在我看來，標舉諸如“生命的覺醒”“人的覺醒”“人性的解放”之類空洞的口號，不如拈出“趣味”二字來得貼切實在。是士大夫階層“趣味”的變化導致了上述一系列變化。魏晉六朝士大夫在各方面的表現(xiàn)之所以迥異于漢代士大夫，根本上就在于這“趣味”的變化，具體說就是“文人趣味”出現(xiàn)了。蓋兩漢之時，作為知識人，士大夫階層也同樣具有個性化的審美趣味，只不過在彼時的語境中，人們更重視經(jīng)學話語或道德評價，故而純粹的審美評價被邊緣化了。魏晉六朝之時，士大夫也有集體性的政治與道德訴求，只是在此時的語境中，人們更重視玄遠抽象的談?wù)撆c個性化行為舉止，故而政治與道德訴求就顯得不那么突出了。對于士大夫階層而言，喜歡在道德人格上自我砥礪、自我提升，還是喜歡任性逍遙、游戲人生，在我看來并無高下之分，更談不上什么“蒙昧”與“覺醒”。從某種意義上把魏晉士大夫的行為視為一種墮落亦未嘗不可——向前與孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神比一比，向后與張橫渠的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的人格理想比一比，六朝人物那點逍遙與自在就不見得有多么了不起了?？傊?，狂放自得也罷，砥礪名節(jié)也罷，都是中國古代士大夫階層“份內(nèi)”之事，都是他們可能扮演的角色，與西方中世紀的“蒙昧主義”以及文藝復興時期的“個性解放”有著完全不同的歷史內(nèi)涵，不是一碼事，不可隨意比附。事實上，張揚個性在東漢中后期的士林之中已然蔚為風尚，而對文章辭賦的鑒賞性批評，也從這個時期開始形成，這些恐怕都不是“人的覺醒”而是“文人趣味”之結(jié)果。這就是說，從文人士大夫“趣味”演變的角度來解釋“文學的自覺”現(xiàn)象，應(yīng)該是更符合實際情況的。

注釋：

①李澤厚：《美的歷程》，天津社會科學院出版社2001年3月版，第147頁。

②看看西漢后期的重要文獻《鹽鐵論》即可知道，儒學即使在武帝立五經(jīng)博士之后的半個世紀之后依然未能真正成為統(tǒng)一的國家意識形態(tài)，即未能得到士大夫階層普遍認同。漢昭帝始元六年（前81年）召開的那次“鹽鐵會議”已經(jīng)去武帝立五經(jīng)博士（建元五年；前136年）五十五年之久。在這次會議上，代表儒家思想的“文學”與代表實干的政治家的“大夫”“御史”展開激烈爭論，核心就是儒家思想究竟對富國強兵有沒有用的問題。可見此時相當一部分士大夫?qū)θ鍖W的實際價值還是心存疑慮的。

（作者單位：北京師范大學文藝學研究中心）