“民族主義”的老問題與新困惑

汪暉

命運

二○一五年十二月十三日，朋友傳來消息：本尼迪克特·安德森教授當日在印度尼西亞辭世。安德森年屆七十九歲高齡，雖然事發(fā)突然，但并不完全突兀。二○一三年九月，清華人文與社會科學高等研究所邀請他來清華講學，他在第一時間回信表示感謝：“能夠被您和您在北京的同事們邀請，是我的榮幸?！膩硇抛屛蚁肫鹕洗卧谥袊臅r間已經(jīng)是一九四一年?。?！ ”雖然安德森提及了身體的脆弱和疲憊，但三個驚嘆號卻強烈地表達了他對即將重訪中國的興奮之情。

二○一四年春天，他如約訪問北京，雖然常需坐輪椅，但始終興味盎然，時時冒著霧霾，穿行于街市之間。安德森一九三六年八月二十六日出生于中國境內毗鄰東南亞地區(qū)的大城市昆明，學術事業(yè)起始于他在一九六七年完成的博士論文《革命時代的爪哇》。一九七二年，因與同事合作完成的關于蘇哈托政變的研究（撰寫于一九六六年）公開發(fā)表，他被拒絕進入印度尼西亞，時間長達二十七年（一九七二至一九九九）之久。在此之后，他重新回到祖父、父親和自己均曾生活過的地區(qū)做研究，最終歿于與自己的國家相隔遙遠卻又與其人生道路糾纏始終的國度。安德森在抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)前夕出生于中國，在日本軍隊轟炸昆明的危險時分離開，終于在七十三年之后再度回到出生的國度，并在這里留下了他的思考和足跡。冥冥之中，這兩個開端與結束交叉重疊，或許就是命運的安排。

在他來訪前夕，我們通過郵件商討兩次演講的題目。我的建議是：首先，從一九八三年《想象的共同體》問世至今，在三十余年的時間里，這部書一直是人們討論和引用的對象，能否請他就三十余年來針對該書的種種挑戰(zhàn)，在清華的講臺上做一個回應？ 其次，他近年常常住在東南亞地區(qū)，觀察那里的起伏變化，能否向中國的聽眾介紹他的最新研究成果？安德森很快做出回應，并擬定了兩個題目，一個是《民族主義研究的新困惑》，另一個是《東南亞華人的認同悖論：以泰國為例》。

想象

安德森所說的“民族主義研究的新困惑”其實是對《想象的共同體》一書的基本論點的延伸性論述?！断胂蟮墓餐w》最著名的觀點是：民族是一個想象出來的政治意義上的共同體，即它不是許多客觀社會現(xiàn)實的集合，而是一種被想象的創(chuàng)造物。在民族主義研究中，將民族理解為某種想象物并不是安德森的發(fā)明，早于他的研究，厄內斯特·蓋爾納就曾建議“從意愿和文化與政治單位結合的角度來給民族下定義”，即民族主義造就了民族，其熱情包含了“文化上富于創(chuàng)造性的、空想的、積極創(chuàng)造的一面”（厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，74頁）。這并不等同于說民族主義是一種虛假的、人為的產(chǎn)物，而是強調民族是一種新的、被創(chuàng)造的社會事實。這些觀點明顯受到六十年代以降社會理論、心理分析學說和意識形態(tài)理論的影響。拉康的現(xiàn)實的、想象的和象征的三界說、科里利厄斯·卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis）在拉康影響下提出的“社會的想象機制”（imaginary institution of societies），以及阿爾都塞的意識形態(tài)理論，都為此后社會理論中各種各樣的“想象”論提供了靈感。但對于安德森而言，作為政治共同體之民族的誕生是與印刷資本主義的發(fā)展密切相關的，后者整合各種方言，為小于作為帝國語言（拉丁語）的新的權力語言的形成提供了可能。較之蓋爾納的解釋，安德森的分析更加清晰地突破了民族主義解釋中的社會要素決定論，強化了其形成的能動方面，但這種能動的解釋在多大程度上脫離了社會學決定論，我們稍后再談。

安德森對民族主義的研究遠遠超出了歐洲的語境，也不再將民族主義的歷史講述為一個從歐洲向世界擴散的故事。但我們并不難發(fā)現(xiàn)：他的敘述與更早的有關歐洲民族主義的敘述存在某些重合。例如，根據(jù)他的敘述，在歐洲，新教與印刷資本主義的結合促成了取代宗教團體和王朝體系的政治共同體的出現(xiàn)；印刷資本主義為民族語言的整合與形成提供了條件。正是基于這一“在理解世界的方式上”發(fā)生了的“根本變化”，安德森對民族主義現(xiàn)象進行了重新敘述，即有關民族主義的三重分類。不同于那些認為民族主義是從歐洲蔓延至世界其他地區(qū)的傳統(tǒng)觀點，他認為民族主義的第一波是發(fā)生在北美殖民地的“克里奧爾民族主義”，或稱遠程民族主義。這一民族主義綜合了殖民地各階層的訴求，反抗宗主國的壓迫和不平等對待，但在價值上同時汲取了歐洲啟蒙思想。這種對于新的政治共同體的想象是那些去往宗主國的克里奧爾官員和當?shù)乜死飱W爾印刷工的創(chuàng)造物。南北美洲在十九世紀興起的新一波大眾性民族主義正是對于這一民族主義版本的回應。第二種民族主義模式，也是被其他地區(qū)民族主義最常復制的模式是歐洲的語言民族主義，正是通過這語言民族主義的創(chuàng)造，一種取代帝國的、奴隸制和封建等級制的，即主權的政治共同體誕生了。第三種民族主義即官方民族主義，即由國家由上至下推進的文化統(tǒng)一與政治統(tǒng)一的進程，通過在交流工具（印刷術）、普及教育和內政構造等各方面的強制推行，上層統(tǒng)治最終促使包含多樣性的和地方性的文化趨于同質化。俄羅斯、晚清中國的改革都可以算作這一官方民族主義的典范。第二次世界大戰(zhàn)后形成的民族解放運動的浪潮是民族主義的“最后一波”，它既是對于官方民族主義的殖民地形式—帝國主義—的反應，也是對先前兩波民族主義浪潮中的大眾民族主義（北美與歐洲）的模仿。由此，安德森以民族主義多種形態(tài)為介質，描述了一個不同于從歐洲擴散至其他地區(qū)的單線論的多重擴散的全球進程。

《想象的共同體》對民族主義研究的貢獻或許可以歸納為如下幾點：首先，它不是用族群、宗教、語言等社會要素解釋民族形成，也不是用工業(yè)化或一般意義的資本主義說明民族主義的興起，而是別有新意地提出印刷資本主義與新的政治共同體形成之間的伴生關系。這為民族形成是一種現(xiàn)代創(chuàng)造過程或想象過程的論點提供了前提，也為顛倒傳統(tǒng)觀念中民族與民族主義的衍生關系鋪平了道路，即不是民族產(chǎn)生了民族主義，而是民族主義創(chuàng)造了民族。其次，歷來的民族主義研究都將法國大革命的政治原則和歐洲民族國家的誕生視為一種向全球擴展的體系，并以此為主要視角分析非西方地區(qū)的民族主義，而安德森卻倒置了民族主義的歷史，即民族主義并不是一種歐洲的產(chǎn)物，恰恰相反，最早的民族主義是發(fā)生在北美的克里奧爾民族主義，即一種遠程的民族主義?；蛘哒f，最早的民族主義是殖民主義全球關系的產(chǎn)物。這一論點或許源自他在印尼做研究時所受到的觸動：殖民地民族解放運動與歐洲民族主義之間不可能只是一種由中心區(qū)域擴展至其他地區(qū)的等級性衍生關系。在有關民族主義和民族—國家的后現(xiàn)代論述所創(chuàng)造的氛圍中，安德森對于殖民地與宗主國、殖民地民族主義（反帝的民族主義）與官方民族主義的區(qū)分，為重新審視二十世紀民族運動的歷史留下了一個缺口。

困惑

《想象的共同體》是三十年來有關民族主義的研究中（也是全部社會科學理論中），被征引和討論最多的文本之一。在安德森抵達北京后的閑談中，我問及他對有關《想象的共同體》的質疑和批評的看法，即哪些觀點和商榷是他認為最重要的、值得回應的。他用一種幽默但顯然有些驕傲的態(tài)度回答說：絕大部分質疑都是用各自的歷史經(jīng)驗對他的理論論述進行修訂。至于到底有哪些質疑真正觸動了他的理論預設，他沒有舉出任何一例。我至今還記得他說這話時的表情。不難想象，他在清華大學所談的“民族主義研究的新困惑”與其說是對批評和質疑的回應，毋寧說是對他早期研究中的民族定義及民族主義歷史脈絡進行補充和完善。的確，這兩場演講從不同的方向對《想象的共同體》有關民族和民族主義的定義、歷史脈絡做了理論的與歷史的再闡釋。

這個基本定義就是民族是一個想象出來的政治意義上的共同體，一個被想象的、 有限的、 享有主權的共同體。在《想象的共同體》中，安德森解釋了為什么這個共同體不是許多客觀社會現(xiàn)實的集合，而是一種被想象的創(chuàng)造物，而在清華的演講中，他改變了論述的重心，側重闡述了兩個有關這一“想象的共同體”的問題：第一，作為政治共同體的民族與其他共同體（宗教共同體、族群共同體、家庭等等）相比，究竟有哪些不同的特征？如何辨識民族主義的情感方式與其他情感方式的聯(lián)系與區(qū)別？第二，《想象的共同體》所涉及的遠程民族主義主要產(chǎn)生于西半球（海地、北美等），那么，在東半球的東南亞和中國，移民群體與民族認同的關系如何？

他的第一場演講 《民族主義研究的新困惑》主要回答第一個問題，而第二場演講《東南亞華人認同的悖論：以泰國為例》則嘗試探索第二個問題。在我看來，他所提出的問題很可能不是民族主義研究中的“新困惑”，而是民族主義研究中尚未展開的“老問題”。安德森首先不是從定義出發(fā)來解釋這個問題，而是用某種人類學的觀察來辨識民族主義的認同和情感特征。但是，正如他的“印刷資本主義”概念很難脫離歐洲民族語言的形成的歷史模型，他對作為政治共同體的民族的獨特性的解說，也很難脫離歐洲宗教共同體與民族共同體之間的比較。用他的話說，資本主義、印刷技術和人類語言多樣性之間的重合與一種世俗的政治共同體的到來同步。事實上，他的第一場演講的真正意義在于揭示了他（其實也包括絕大多數(shù)西方理論家）對政治共同體的認識是從政治/宗教的聯(lián)系與區(qū)別中展開的，宗教、宗教共同體是思考政治、政治共同體的基本參照。這是歐洲啟蒙運動的遺產(chǎn)。這也讓我們更為清楚地了解為什么他在《想象的共同體》中用一種對于非西方讀者難以理解的方式討論彌賽亞時間與民族主義的空洞、均質的時間之間的關系。如果說《想象的共同體》對時間的討論最為抽象和難解，那么，他在清華的演講卻以極為淺顯的方式再度通過宗教與政治之間的關系展開對民族共同體特征的描述：民族共同體和宗教共同體都涉及信念和情感，但兩者的區(qū)別是什么？人們像認同宗教一樣相信自己的國家是好的，卻不會像宗教信徒相信上帝絕對正確那樣相信國家的完美。民族主義的情感表述是：即便我的國家會犯錯，但在情感上，不論國家對錯，它依舊是我的國家。這與宗教共同體的信念產(chǎn)生了區(qū)別：民族和民族領袖可能犯錯，而宗教—如同大多數(shù)歐美理論家們一樣，安德森的宗教論述基本上是在一神教的范圍內—不會承認信仰和上帝會犯錯。這種信念形態(tài)的區(qū)分其實也可以被描述為一種世俗信仰與超越信仰之間的區(qū)分，即國家—以及他的賢明的或犯錯的先人—始終與我們同在，他們既不上天堂也不下地獄，是現(xiàn)世的或歷史性的存在（故而可以犯錯），而上帝卻在天堂里，他永遠正確。正如民族主義運動或民族主義領袖一再訴諸家庭、家族、宗族等血緣共同體以表明民族共同體的本質紐帶，安德森從另一個角度觀察了民族認同與親緣紐帶在情感特征方面的聯(lián)系和區(qū)別。他比較孩子對母親行為的羞恥感與民族感情中對于民族行為或狀態(tài)的羞恥感，不但說明了民族認同對親緣關系的模擬，而且也以此論證民族認同與宗教認同的區(qū)別。但他的分析集中于某種心理現(xiàn)象的描述，未能從神學與政治、信仰與意識形態(tài)的關系中展開兩者的區(qū)別和聯(lián)系，明顯地限制了其理論深度。

聽到安德森對于羞恥感的討論，我禁不住聯(lián)想起美國人類學家露思·本尼迪克特在《菊與刀》中有關原罪與羞恥的討論，即西方基督教文明是一種罪感的文化，而日本或東亞是恥感的文化。前者緣自超越的視角，是真正個人主義的，而后者卻是在他者注視下的情感方式，是共同體倫理的產(chǎn)物。八十年代，就是在《菊與刀》的影響下，中國學者還發(fā)明過罪感（歐洲）、恥感（日本）、樂感（中國）的文化模式論。本尼迪克特早年研究印第安部落，一九二七年完成了《文化模式》一書。“二戰(zhàn)”期間，她對羅馬尼亞、荷蘭、德國、泰國等國進行民族性或國民性的研究，其名作《菊與刀》也是在戰(zhàn)爭期間由美國軍方支持的研究項目。在這一日后名聲大噪的作品中，日本民族性的二重性同樣是在“文化模式”的框架下展開的。與本尼迪克特不同，安德森的論述并未將羞恥感定義為某種獨特的文化模式的產(chǎn)物。在他看來，羞恥感是一種現(xiàn)世的共同體關系（民族的、家族的、家庭的……）的普遍情感特征：既然民族/國家可以犯錯，人們對民族/國家的情感方式中就必然包含著羞恥的意識，由此，羞恥感成為民族共同體區(qū)別于宗教共同體的一種情感特征。近代中國民族主義運動對中國國民性的批判、美國反越戰(zhàn)運動對于美國軍事犯罪的聲討、知識分子痛斥置身的體制的姿態(tài)和唯我獨醒的暗示、啟蒙者對于未來（尚未出世的孩子們）的展望，均可以從民族主義情感方式的角度加以觀察。但是，本尼迪克特與安德森都沒有將羞恥感歷史化，即有意或無意地遮蓋了羞恥感總是在某個他者的注視之下才能發(fā)生、羞恥感是歷史性權力關系的產(chǎn)物。在歐美之外的地區(qū)，除了西方或內在化了的“西方”，還有誰能夠擁有讓人羞恥的目光呢？如果從擺脫羞恥感的角度去觀察亞非地區(qū)的民族革命，除了讓那個目光感到滿意之外，我們該從哪里去發(fā)現(xiàn)其創(chuàng)造性和自主性？

安德森在演講中特別提及民族主義哲學與泛靈論的關系或相似性，實際上暗示民族主義與宗教的關系有些類似于泛靈論與一神教的關系。十九世紀歐洲著作家們（如黑格爾）一再論證：泛靈論是一種與宗教（一神教）有所重疊但性質不同的東西，東方的佛教、印度教和許多民間信仰都帶有泛靈論的特點；如今安德森在民族主義及其哲學中也看到了類似的東西。正如泛靈論一樣，民族主義賦予事物以靈性，但這種靈性不在超驗的世界里，而就在我們的身邊、在日常生活世界內。一個有待回答的問題是：泛靈論與民族主義究竟存在怎樣的思維、情感或歷史的關系？如果“東方”是一個泛靈論的世界，那么，東方民族主義在這個世界的誕生會與一神教世界的民族主義有所區(qū)別嗎？

政治共同體與親緣共同體在情感特征和信仰方式上的相似性（俗世的、總是包含羞恥感的、泛靈論的等），并不能作為兩者相互同一或趨同的證明，恰恰相反，這種情感關聯(lián)只有在某種狀況下才能轉化為政治共同體的形成條件。在《想象的共同體》中，安德森對于印刷資本主義與民族主義的關系的分析，側重于政治共同體形成條件的探索。而在清華演講中，他集中闡述了遠程民族主義形成的歷史條件。遠程民族主義主要是對移民群體的民族主義及其與宗主國關系的研究，在《想象的共同體》中，這一概念用于對十八、十九世紀美洲民族主義的探討，其形成的基礎條件包括：移民群體、遠離母國、與母國的親緣關系、殖民地與宗主國的政治關系（認同與反抗）、大規(guī)模移民得以可能的航運技術和印刷資本主義的誕生，以及由這些基礎條件而產(chǎn)生出的情感特征。如果說前三項是所有移民群體共同具備的條件，那么，后三項卻因時、因地而發(fā)生差異。這也是為什么有些移民群體會轉化為新的民族，而另一些移民群體—即便在沒有完全同化于當?shù)厣缛旱臈l件下—卻逐漸疏離于對母國的認同，其族裔認同始終不會上升為獨立的民族認同。在《民族主義研究的新困惑》的末尾，安德森簡略地提及了美國《獨立宣言》中的修辭，實際上是將殖民地移民群體對宗主國的反抗和模仿，以及這種反抗和模仿中所包含的屈辱感，作為遠程民族主義的政治特征。

正是從這里，安德森轉向了對于遠程民族主義的新變化以及東半球移民群體的觀察。較之十八、十九世紀，當代移民的圖景更加復雜，除了從中心地區(qū)向邊緣區(qū)域的移民之外，二十世紀移民活動的特征之一是從邊緣區(qū)域向中心區(qū)域的轉移，其民族主義也增加一些新的特色。安德森舉出了在美國的印度錫克教后裔通過網(wǎng)絡參與母國的激進民族主義政治及其心理特征等例子，可惜沒有就此展開論述。他聚焦的是東南亞華人，尤其是泰國華人的認同和情感特征。安德森對于泰國的研究起始于被禁止進入印尼之后，一九七四年他首度進入泰國學習泰語，并與一些卷入反對泰國軍事政權的知識分子相互交往。因此，他的第二次演講也可以說是長期觀察的果實。在演講展開之前，安德森首先聲明對于中國的了解不夠，有關東南亞華人的討論并不是成熟的或完成的作品，但他還是從泰國政治的動蕩，尤其是紅衫軍與黃衫軍的斗爭及其認同政治出發(fā)，展開其分析。我們可以將他的歷史敘述簡略地歸納如下：泰國擁有從不同歷史時期移居該地的“華人”，他們分屬客家人（紅衫軍、他信）、福建人（阿披實、黃衫軍）、海南人（素貼及其反政府群體）、潮州人（國王）等；華人群體由于地域背景、移民時間、階級或階層關系等等而發(fā)生各種分化組合，在當前的政治運動中，華人的政治認同與其祖先在母國的出生地有著密切的關系。但他們之間能否構成一種“華人認同”甚或能否被稱為“華人”都是大有疑問的。換句話說，移民及移民群體的形成并不必然產(chǎn)生遠程民族主義，若無其他政治條件，族裔認同或地方認同將無法上升為民族認同，族裔或地方性共同體也因此不可能上升為政治共同體，亦即民族。這也從相反的方向，說明了民族主義與民族的關系，即如果沒有一種有力的民族主義，即便存在語言、宗教（文化）和族群等社會要素，民族也不可能形成。

在演講中，安德森主要根據(jù)一些片段的筆記展開分析，并未形成完整的論述，但這篇演講顯然提示了他的思考新方向。在研究東南亞地區(qū)的民族主義問題時，安德森一再遭遇海外華人問題。例如，在寫作《比較的幽靈：民族主義、東南亞與世界》一書中有關菲律賓的章節(jié)時，他專門研究了“第一個菲律賓人”何塞·黎剎。他在說明黎剎的身份時，先說他是詩人、小說家、眼科專家、歷史學家、醫(yī)生、好辯的隨筆作家、道德家和政治幻想家，隨即提及他的血統(tǒng)，即“一八六一年他出生于一個混合了華人、日本人、西班牙人和他加祿人血統(tǒng)的富有之家”。但是，菲律賓民族主義并不是一種類似北美的遠程民族主義。實際上，安德森對于菲律賓的研究深受科拉松·阿基諾的“人民革命”的激勵，而科拉松·阿基諾也有著華人血統(tǒng)。我還記得安德森撰寫這一節(jié)時，曾通過他的弟弟、杰出的左翼歷史學家佩里·安德森給我寫信，請我?guī)退檎乙幌掠袩o黎剎著名絕命詩的中文譯本。我先前知道魯迅曾經(jīng)提及過黎剎及其絕命詩，但經(jīng)過反復查核，竟然發(fā)現(xiàn)該詩有十七種（大多并不完整）中文譯文，其中最早的（也是不完整的）譯文的譯者是梁啟超。沒有證據(jù)表明梁啟超懂西班牙語，他或許是通過日語翻譯，但對比日本譯文，梁啟超的譯筆似乎更加準確?；蛟S，梁啟超與菲律賓華僑有關系？這些被稱為“東南亞華人”的人并不是一個作為政治共同體的東南亞華人群體的成員，更像華人移民分布于各地的后裔。他們的血緣、地緣關系與北美獨立運動迥然有別，并沒有出現(xiàn)通過對母國的反抗而產(chǎn)生的政治民族主義。菲律賓華人后裔的民族主義是在抵抗西班牙殖民主義的過程中形成的，它既不是通過認同母國也不是通過反抗母國而產(chǎn)生的政治認同。與此略相類似，泰國華人的認同也并未構成遠程民族主義的案例。這些例子似乎從另一方面重復了《想象的共同體》的基本論點：民族—國家不是由宗教、語言、族群等社會要素決定的，恰恰相反，它是想象的產(chǎn)物。

問題

那么，安德森對于民族主義研究新困惑的解說是否完滿地或恰當?shù)鼗貞巳陙韲@或未必圍繞他的早期著作的爭議和質疑呢？討論紛雜，這里只能檢討兩種在我看來較為重要的論點。第一種質疑可以帕爾塔·查特吉（Partha Chatterjee）為代表。查特吉承認：“安德森的主要貢獻是他強調在研究民族運動時，應將意識形態(tài)對民族的創(chuàng)造作為中心問題。在這方面他還強調了現(xiàn)代語言團體對民族的社會創(chuàng)造過程?！钡又u說：“安德森不再用這一過程中固有的各種各樣自相矛盾的政治可能性，而是用社會學決定論來結束他的理論。”就像蓋爾納用“工業(yè)社會”的要求論述民族的起源，安德森用“印刷資本主義”這一更為精巧的范疇描述民族形成的動態(tài)過程。他們都看出了“第三世界民族主義中深刻的‘模式特征”（帕爾塔·查特吉：《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語？》，32頁）。在安德森的敘述中，盡管民族主義的第一波緣自北美，但其模式卻來自歐洲—民族語言共同體、法國大革命提供的政治價值、與工業(yè)革命相互適應的政治模式等。在查特吉看來：“亞洲和非洲民族主義想象的最有力也最具創(chuàng)造性的部分，不是對于西方推銷的民族共同體模式的認同，而是對于與這一‘模式的差異的探求。我們怎么可能忽略這種對于另類模式的尋求而免于將反抗殖民主義的民族主義化約為一種滑稽的模仿？”（Partha Chatterjee， Whose Imagined Communities？， p.216）查特吉認為抵抗殖民主義的民族主義包含了兩個不同的方面，即物質的方面和精神的方面。事實上，對于殖民主義的抵抗早在民族運動對于帝國的抵抗之前就已經(jīng)開始，它對于西方物質方面的模仿（如同“師夷長技以制夷”的口號所表明的）是與其在精神上尋求自主、獨立、區(qū)別于西方模式相互一致的。對于西方的物質模仿越成功，越有需要在精神上獲取主權性。因此，精神的領域也是主權的領域，而后者的目標就是確立一個非西方的領域。只有從這種反殖民民族主義對于差異的尋求出發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)殖民地民族主義文化（包括文學）的創(chuàng)造性，而不致將這種具有獨特性的文學和文化實踐化約為一種在非西方地區(qū)進行復制的歐洲模式。

對于安德森理論的第二種質疑也可以包含對于查特吉的“物質/精神”二分論的修訂。在查特吉所討論的“物質的”或“外在的”領域，如國家機器、科學技術等等方面，是否也存在尋求差異的運動呢？安德森討論過中國與俄國的“官方的民族主義”，他甚至也將一九七九年中越戰(zhàn)爭的爆發(fā)歸結為同一范疇，而拒絕討論中國革命的道路曾經(jīng)提供的既不同于西方也并非對于蘇聯(lián)模式的簡單復制。在具有長久統(tǒng)一的國家傳統(tǒng)、以農(nóng)業(yè)為主又同時擁有久遠的獨特城市經(jīng)驗、豐富的內外關系模式和半殖民條件的社會里，所有對于外來概念和模式的運用都內在地包含了差異和獨特性。例如，在人民戰(zhàn)爭條件下，階級、政黨、蘇維埃、軍隊、民族等范疇不斷被使用和復制，但其內涵和相互關系早已發(fā)生了深刻的變化。中國與周邊國家之間、社會主義國家之間的關系既包含了民族國家間關系的內容，又不可避免地呈現(xiàn)出傳統(tǒng)的和不同于歐洲民族主義的關系及其內容（如政黨關系的內容）。這種變化并不只是由于歷史條件的差異而自然發(fā)生的，而是革命和改良力量根據(jù)具體條件進行轉化和創(chuàng)造的結果。這一過程甚至對于后革命時代的政治共同體也仍然具有重要的影響力。

《想象的共同體》將作為政治共同體的民族視為一種晚近的現(xiàn)象，而非宗教、語言、種族等等社會要素的產(chǎn)物，從而松動了十九世紀族裔民族主義所建立起來的民族主義知識，但這一松動同時也被政治分離主義者用于對分離型民族主義的正當性論證—他們終于找到了一種擺脫種族、語言、宗教、文化的共同性而“想象”民族的理論。二○○一年五六月間，安德森在《新左翼評論》（New Left Review）發(fā)表了題為《西方民族主義與東方民族主義》（“Western Nationalism and East Nationalism”）一文，“從臺灣的角度反思亞歐地區(qū)克里奧爾式的與官方的、語言的與遠程的民族主義，以及它們對于中國的含義”。這篇文章是在他前一年的臺灣演講的基礎上改定的。在廣闊的世界范圍內，安德森重新描述各種不同的民族主義，并將臺灣民族主義解釋為最初形態(tài)的民族主義的當代版本，即海外定居群體從帝制母國分離出去的運動。在他的遠程民族主義描述中，共同的族群、共同的語言、共同的文化都不再是政治共同體的理由，地理的和政治的分離本身已經(jīng)為新的民族提供了依據(jù)。那兩年正值臺灣大選和首輪政黨輪替，分離主義認同政治成為籠罩臺灣政治、形成大眾動員的主導氛圍。這篇文章對于海外華人、臺灣地區(qū)以及新加坡的華人認同政治的分析，連同《想象的共同體》一書的建構主義之民族觀，為臺灣分離主義知識分子提供了理論靈感。安德森將許多精力花在用各種細節(jié)解構民族與族裔之間的同構關系，以致他的一些有心的或無心的讀者（甚至其本人）在分析當代民族主義現(xiàn)象時忘卻了他的民族主義分類的政治出發(fā)點，即對抵抗帝國主義和殖民主義的民族主義與官方民族主義的政治區(qū)分。從方法論的角度看，這很可能與他側重于民族主義的類型分析，而忽略深入的歷史脈絡的探索有關，其結果是他的頗具新意的遠程民族主義概念無法用于對不同的民族主義或分離主義的政治分析。而臺灣不但在地理上與中國大陸毗鄰，而且其憲政結構雖經(jīng)歷史變遷，但其根源是一九一一年前后發(fā)端的中國革命。正如他的弟弟佩里·安德森所說，臺灣與大陸的“分離”始終源于帝國主義的行動，而非針對帝國的反抗。五十年的日本殖民歷史、戰(zhàn)后至今未脫的美國被保護地、冷戰(zhàn)時代西方勢力遏制社會主義中國的橋頭堡、后冷戰(zhàn)時代保障美國霸權地位與遏制中國大陸的新陣地，所有這一切才是臺灣分離主義想象政治的物質基礎和先決條件。這是霸權構造下的分離主義政治，而非抵抗帝國主義、殖民主義的獨立運動。

安德森將意識形態(tài)對民族的創(chuàng)造作為中心問題，這一洞見對我們理解當代民族主義和民族分離主義仍然具有重要的啟發(fā)。正是意識形態(tài)促成相同族群、語言和文化的社會走向分離主義，也正是意識形態(tài)危機成為新型民族主義的動力及契機。然而，相較于社會革命的視角，安德森更樂意從民族主義的視角去觀察現(xiàn)代歷史。在他的眼中，胡志明及其領導的越南革命主要是一場民族運動，而非社會革命運動。越南—柬埔寨戰(zhàn)爭更是社會主義國家深陷民族主義政治的范例。但是，離開社會革命的視野，亞非地區(qū)反帝反殖運動的具體內涵、政治邏輯和不同命運都難以得到說明。查特吉批評安德森的民族主義理論將殖民地民族主義視為純粹衍生性的話語或對西方民族模式的復制，從而忽略了抵抗性民族主義所包含的創(chuàng)造性，這一點也可以部分地解釋他對中國革命及其創(chuàng)造性的忽略。此外，安德森對于作為政治共同體之民族的界定，是通過與非政治共同體的宗教和家族等區(qū)別而產(chǎn)生的，那么，如何解釋那些并不依賴宗教或至少一神教立國的大型政治共同體與民族的關系？如何解釋王朝制時間與直線時間之間的關系？如何解釋現(xiàn)代中國對于長久的郡縣制國家及其文化/政治傳統(tǒng)的“復制”（也是再造）？在中國歷史中，那種既內在于王朝又超越于具體王朝的“中國”認同遠早于近代民族運動，由這一政治共同體及其相互關系所塑造的區(qū)域秩序，是否意味著需要找到新的解釋起點？

走筆至此，我忽而想到：如果再度將這些問題向安德森提出，他會如何回答呢？我的猜想是：他依舊會回答說這些問題仍然是“經(jīng)驗性的”，但同時迫不及待地回到東南亞甚至中國的經(jīng)驗中再度提出他的“新困惑”。得到本尼迪克特·安德森過世的消息后，我致信佩里·安德森表示哀悼和慰問。我在信中告訴佩里，中國的報刊對于本尼迪克特·安德森的過世和他的生平道路、學術理論有很多報道，這也一定會激發(fā)許多研究者重讀其著作的愿望。如今，他的主要著作均有了中文本，或許紀念他的最好方法就是在重新閱讀中激發(fā)新的討論。佩里回信說：是的，對于他的兄長而言，這是最好的紀念。

（《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，[美]本尼迪克特·安德森著，吳睿人譯，上海人民出版社即出）