歷史視域下的西方共同體倫理思想

馬曉穎

[摘 要] 共同體主義是20世紀(jì)80年代重要的思想流派，但其與西方倫理思想史上的共同體倫理觀念是分不開的。從古典時期到中世紀(jì)，再到近代社會，乃至現(xiàn)代社會，都曾出現(xiàn)體現(xiàn)共同體理念的倫理思想。不同時期的思想家對共同體或是進(jìn)行理論探索，或是進(jìn)行理想尋求，或是將其作為理論探索和理性尋求的背景預(yù)設(shè)。這些相互之間有著深刻內(nèi)在聯(lián)系的共同體倫理思想，層累堆積，又循環(huán)往復(fù)，不同程度地影響了當(dāng)代西方共同主義倫理思想的形成與發(fā)展，是人們理解當(dāng)代共同體主義的重要線索。

[關(guān)鍵詞] 共同體主義； 共同體； 倫理思想

[中圖分類號] B82 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673-8616（2016）02-0055-08

嚴(yán)格地說，論及共同體主義（communitarianism，又譯社群主義），特指的是20世紀(jì)80年代的共同體主義。這是一個對西方自由主義批判最為深入的思想流派，甚至令自由主義者都感受到了批評的力量。[1 ] 也正因此，在20世紀(jì)80年代之前并不存在當(dāng)下話語意義上的共同體主義。

但縱覽西方倫理思想史，共同體倫理思想隨著西方歷史的發(fā)展而演進(jìn)，從古典時期到中世紀(jì)，再到近代社會，乃至現(xiàn)代社會，都曾出現(xiàn)體現(xiàn)共同體理念的倫理思想。這些相互之間有著深刻內(nèi)在聯(lián)系的共同體倫理思想，層累堆積又循環(huán)往復(fù)，不同程度地影響了當(dāng)代西方共同主義倫理思想的形成與發(fā)展。對當(dāng)代共同體主義的研究，倘若忽視西方共同體倫理傳統(tǒng)自身演變的內(nèi)在理論，必然是有所欠缺的。

古典時期，即古希臘、羅馬時期，是共同體倫理思想的形成和初步繁榮時期。其突出表現(xiàn)是在這一時期對共同體的來源、種類、地位以及公共利益均有探討，這些思想甚至直接影響了當(dāng)代共同體主義者的思想。

共同體是共同體主義最為核心的一個思想范疇。事實上，早在古希臘時期，亞里士多德等就表現(xiàn)出了對共同體，尤其是對城邦共同體的原初熱愛。在多數(shù)古希臘思想家眼里，共同體是自然的產(chǎn)物。亞里士多德就強(qiáng)調(diào)聚合起來共同生活是人的本能，人們即便不需要其他人的幫助，也同樣要追求“共同生活”和“共同利益”。而人作為天生的政治動物，就是要成為共同體的一部分。據(jù)此，人們形成了三種形式的共同體，分別是家庭、村落和城邦。其中，城邦是最高或最具權(quán)威的共同體。值得一提的是，此時的亞里士多德已經(jīng)就共同體與個人的關(guān)系進(jìn)行了初步的思考。在他看來，城邦是一個有機(jī)的共同體，亦即是一個有機(jī)的整體，“而非個人的一個集合體而已”。[2 ]他還將城邦與個人的關(guān)系比喻成身體與手或腳的關(guān)系，喻指個人如果離開城邦，就很難再過正常人的生活。在此意義上，個人追求的善與城邦共同體追求的善是統(tǒng)一的。

對共同善的追求，也就是對共同利益的追求。在古希臘，共同體對每一個城邦公民都非常重要，因為這時所有的共同體不僅源于維持人類生活的需要，而且以共同體成員們的幸福為終極目標(biāo)。在城邦共同生活中，城邦共同體鼓勵公民參與城邦事務(wù)，公民可以對城邦活動發(fā)表意見，在公民大會投票決定城邦大事，等等。質(zhì)言之，城邦公民因共同利益聚合在城邦里，在城邦里謀求共同利益，也在城邦中過上美好的生活。邁錫尼被多利安人征服以后，古希臘的最高政治權(quán)威就已經(jīng)不存在了，開始堅持獨立的主權(quán)在民與直接民主制度。這使得城邦公民能夠直接參與到城邦公共事務(wù)之中。然而遺憾的是，在通往公民大會的路上，奴隸、外邦人和婦女都被排除了出去。

燦爛的羅馬法也為共同體倫理思想添上了絢麗的一筆。“羅馬法是簡單商品生產(chǎn)即資本主義前的商品生產(chǎn)的完善的法。” [3 ]其中，十二銅表法在限制貴族利益的同時，保障了平民利益；公民法空前提高了平民在社會中的政治經(jīng)濟(jì)地位；萬民法則在很大程度上調(diào)整了羅馬公民與外來人、外來人與外來人之間的關(guān)系。羅馬法對共同體倫理思想的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不止于此，還突出表現(xiàn)在對共同體的劃分。根據(jù)羅馬法，社會團(tuán)體分為六種：“公團(tuán)體、宗教團(tuán)體、慈善團(tuán)體、商業(yè)團(tuán)體及實業(yè)團(tuán)體、政治黨會、共同利益之組合”。[4 ] 這里，公團(tuán)體是國家組織，是一種政治共同體，如國家、城鎮(zhèn)等。其他團(tuán)體形式與公團(tuán)體相對應(yīng)，或為私人事業(yè)，或為公共利益共同體，都統(tǒng)稱為私團(tuán)體。在這些團(tuán)體中，團(tuán)體成員擁有同等的管理權(quán)，并且承擔(dān)相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。這不僅開創(chuàng)了西方現(xiàn)代法律的團(tuán)體劃分，也影響了當(dāng)代共同體主義者對共同體類型，特別是政治共同體的認(rèn)識。

歷史進(jìn)入羅馬共和時代，曾為國家掌舵的西塞羅循著亞里士多德探求共同體的方向推進(jìn)了對政治共同體的思考。在《國家篇》一開篇，西塞羅就強(qiáng)調(diào)了積極愛國主義的重要性，還指出對道德“最高貴的使用便是治理國家”。[5 ] 可見，他的國家既是政治意義的共同體，又是道德意義的共同體。除此，西塞羅還特別強(qiáng)調(diào)人的聚合性。他認(rèn)為，當(dāng)許多人靠法的一致性和共同利益結(jié)合起來，形成集合體，就聚合成了人民。他強(qiáng)調(diào)國家就是這種聚合起來的人民的共同體。但是，在不同的共同體中，人與人之間的親疏程度存在著比較大的差別。他指出，在一般的意義上，我們都是人。但我們還同屬于一個民族、一個部落，說同一種語言，我們之間關(guān)系是比較親近的；如果我們同屬于一個城邦，那我們之間的聯(lián)系就更加密切了。這是因為在同一城邦的公民可以共同享有街道、廣場、雕像，以及法律和投票權(quán)等等許多東西，當(dāng)然還可以共享某些社交和朋友圈子，并和城邦里的人產(chǎn)生各種各樣的聯(lián)系。盡管西塞羅并未給出明確的概念界定，但他的這一思想已然具有當(dāng)代共同體價值認(rèn)同的思想樣貌了。

西羅馬帝國滅亡后，西方社會進(jìn)入中世紀(jì)。這一時期的歷史“只知道一種形式的意識形態(tài)，即宗教和神學(xué)”。一方面，一切社會科學(xué)受到教會嚴(yán)厲的控制，成為“教會恭順的婢女” [6 ]，倫理學(xué)也是如此；另一方面，基督教宗教理論與古希臘羅馬哲學(xué)結(jié)合，形成了基督教哲學(xué)。這一時期的共同體倫理思想也因此打上了宗教的印記。

教父哲學(xué)是中世紀(jì)基督教哲學(xué)的第一種形態(tài)，以奧古斯丁為重要代表。奧古斯丁堅持了人是社會動物的看法，不過他所說的社會并不是現(xiàn)實的人類社會——“世俗之城”，而是高于世俗社會的天國——“上帝之城”。奧古斯丁肯定了共同體的情感聯(lián)系。[7 ]1 只不過他的出發(fā)點是人神關(guān)系，其所謂的共同體情感烘托的是上帝的神秘感、人自身的罪惡感以及人對上帝的敬畏感、依存感和虔誠感。但應(yīng)該肯定的是，這同時也是對“道德心”，對人們避免作惡的作用的強(qiáng)調(diào)。奧古斯丁還充分肯定了教會共同體的價值。他強(qiáng)調(diào)教會是上帝在人間的代表，其地位超越國家。在奧古斯丁眼中，國家不再是亞里士多德所理解的是自然的產(chǎn)物和人類生活的重要組成部分，更不是更高的政治共同體，而只是臨時性的，為減輕無秩序而建立的消除罪的某些影響的社會共同體。奧古斯丁對“上帝之城”與“塵世之城”的區(qū)分，從根本上說是在抬高宗教權(quán)威，強(qiáng)調(diào)宗教權(quán)力大于世俗共同體權(quán)力，甚至國家權(quán)力。

經(jīng)院哲學(xué)是中世紀(jì)基督教哲學(xué)的第二種形態(tài)，以阿奎那為重要代表。阿奎那在基督教哲學(xué)中糅合了很多亞里士多德哲學(xué)思想。這種改造，使他在一定意義上成為了亞里士多德共同體理論的延續(xù)者。在他看來，人類過共同體生活是理所當(dāng)然的事情，因為“人天然是個社會的和政治的動物，注定比其他一切動物要過更多的合群生活”。[8 ]44 他強(qiáng)調(diào)共同體是一個政治體的思想，但宗教共同體高于世俗共同體。阿奎那承認(rèn)每個人都有不同的利益需求，但他強(qiáng)調(diào)政治共同體以“公共利益”為整體善，每個人都應(yīng)該注重整體善，追求共同利益?！叭绻芏嗳硕枷肷?，而各人都一心一意專顧自己的利益，那么，除非其中有一個人愿意尊重公共幸福，這種社會就非解體不可”。[8 ]45 對此，阿奎那有兩個方面的理由：一是按照亞里士多德將人理解為社會或者政治動物的看法，人性獲得圓滿，許多方面都只能藉著在共同體——尤其是政治共同體里面共同參與的活動來達(dá)成；二是在基督教三位一體的神學(xué)中，單一的神是由圣父、圣子、圣靈合而為一的共利的最佳典范。類比可知，人的人格，也同樣只有在社會性的合一關(guān)系中，才能趨向圓滿。

盡管基督教哲學(xué)以神為核心，以信仰為前提，但從共同體主義者的最新著作中，我們能看到中世紀(jì)基督教哲學(xué)，特別是經(jīng)院哲學(xué)對他們的影響。在《追尋美德》2007年英文版中，麥金太爾就承認(rèn)自己寫《追尋美德》時是一位亞里士多德主義者，《追尋美德》出版后自己部分地成為了一名托馬斯主義者。這是因為他開始確信，“與亞里士多德相比，阿奎那在某些方面是一個更好的亞里士多德主義者，這不僅僅是因為阿奎那是一位出色的亞里士多德文本解釋者，而且是因為他已然能擴(kuò)展和深化了亞里士多德的形而上學(xué)和道德訴求”。[9 ]

13世紀(jì)末，一批新興的資產(chǎn)階級知識分子掀起了文藝復(fù)興運動和宗教改革運動。文藝復(fù)興運動倡導(dǎo)人文精神，強(qiáng)調(diào)人的地位、價值、自由和尊嚴(yán)等。宗教改革運動呼吁人們沖破中世紀(jì)基督教的遮蔽，擺脫封建神學(xué)的束縛。這極大地解放了人性，同時也在一定程度上導(dǎo)致了個人私欲的膨脹以及對物質(zhì)享受的過度追求。由此，不僅宗教共同體的地位下降了，其他形式的共同體在日益高漲的個人本位面前，也受到了不同程度的影響。在一片“再生”或“復(fù)興”希臘羅馬古典文化的嘈雜之聲中，“一位航海家航行到了一個奇異的國家——烏托邦”。在那里，財產(chǎn)公有、人人平等、按需分配。這個美好的想象的共同體，便是英國人托馬斯·莫爾筆下的《烏托邦》。盡管想象的共同體是理想的，甚或不切實際的，但烏托邦表達(dá)了人類對完美共同體的無限憧憬。這不僅為文藝復(fù)興運動注入了一些與眾不同的因素，也在一定意義上啟發(fā)了當(dāng)代共同體主義思想。

從近代思想史的意義上，盧梭是當(dāng)代共同體主義的源頭式人物。這不僅是因為盧梭提出了最早的“共同體”概念，還在于他提出的基于“公意”的政治共同體思想。在他看來，人類平等和自由有一個前提條件，那就是通過契約建立政治共同體。這種政治共同體是一個有意志的道德體，公民將個人的人身、財產(chǎn)置于公意（社會契約、法律）之下，并因此自發(fā)地產(chǎn)生對共同體的關(guān)心，而政治共同體以全部共同的力量來保護(hù)公共利益。盡管后世對盧梭的政治共同體構(gòu)想多有詬病，但自此社會共同體的觀念開始深入人心，甚至黑格爾、馬克思等人都是盧梭思想的追隨者。

法國大革命后，在革命中激流勇進(jìn)的民眾表現(xiàn)出巨大的力量，同時也表現(xiàn)出無法控制的破壞性傾向，這令埃德蒙·伯克深感擔(dān)憂。他在《對法國大革命的反思》中對法國大革命中出現(xiàn)的“多數(shù)暴政”發(fā)出了批判。他強(qiáng)調(diào)習(xí)俗、傳統(tǒng)、情感等非理性因素在人類社會結(jié)合中發(fā)揮著非常重要的作用，[10 ] 人類社會不是單個人的簡單相加，而是一個包含歷史感和道德感成分的有機(jī)體。在此基礎(chǔ)上，伯克提出了著名的“代際共同體觀”，指出共同體作為一種伙伴關(guān)系，存在于生者、已故者和即將誕生的人之間。而國家是一個在時間上、人數(shù)上和空間上延伸的連續(xù)性概念，因而“是若干世紀(jì)、若干代人的選擇結(jié)果，是某種比憲法優(yōu)越千百倍的東西造就的成果；是由獨特的環(huán)境、時機(jī)、脾氣、性情，以及只有在長時間內(nèi)才能顯露出來的道德習(xí)慣、政治習(xí)慣和社會習(xí)慣造就的結(jié)果”。[11 ] 顯而易見，伯克的國家共同體既是人類面向過去、面向未來的線性共同體，也是融道德意義、政治意義和社會意義于一體的多元共同體。

在近代德國，古典哲學(xué)家黑格爾對以康德為代表的近代自由主義進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)，但他反對康德的“普遍的自由意志”，指出并不存在康德所謂的“絕對自由”。他強(qiáng)調(diào)，人的自由是有界限的，要受國家和法律的限制，人必須自覺限制自己。這事實上是對個人與共同體關(guān)系的探討。此外，黑格爾對道德和倫理的劃分，也成為某些共同體主義者“靈感的源泉”。[7 ]2 按照黑格爾的劃分，倫理發(fā)展分為家庭、市民社會與國家三個階段。其中，家庭是自然社會，國家是政治社會，處于家庭與國家之間的市民社會既不是自然社會，又不同于政治社會，而是一個“私利的戰(zhàn)場”。[12 ] 在黑格爾看來，只有政治共同體——國家，才具有普遍性和主動性，才能形成一種倫理的結(jié)合關(guān)系。他還指出，國家的基礎(chǔ)是普遍意志，國家目的是普遍利益。對此，馬克思精辟地指出，“黑格爾覺得市民社會和政治社會的分離是一對矛盾，這是他的著作中比較深刻的地方。但是，其錯誤在于：他滿足于這種解決辦法的表面現(xiàn)象，并把這種表面現(xiàn)象當(dāng)作事情的本質(zhì)”。[13 ] 也正是因此，黑格爾雖然將家庭和市民社會歸結(jié)為國家產(chǎn)生的條件，但并沒有將國家歸結(jié)為市民社會內(nèi)部矛盾的直接產(chǎn)物。

在這一時期的法國，社會學(xué)家托克維爾分析了美國的共同體狀況和個人主義危險。19世紀(jì)30年代，年輕的托克維爾到美國進(jìn)行考察。美國五花八門、大大小小、成千上萬的結(jié)社給他留下了極其深刻的印象。在各種結(jié)社中，托克維爾最重視智力活動和道德方面的結(jié)社，認(rèn)為這些結(jié)社對于美國人甚至比政治結(jié)社和實業(yè)結(jié)社還重要。由此，他得出結(jié)論：正是美國人對共同體的熱衷和對公共事務(wù)的積極參與造就了美國人。結(jié)合美國的歷史和現(xiàn)實，托克維爾在西方歷史上第一次使用了“個人主義”一詞，來表示一種與利己主義有別的思想。他指出，“個人主義是一種只顧自己而又心安理得的情感，它使每個公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠(yuǎn)”。[14 ] 托克維爾認(rèn)為美國的民主制度不僅使家庭處于興衰無定的狀態(tài)，而且打斷了所有公民間的鏈條，導(dǎo)致大量的個人出現(xiàn)。這些個人遠(yuǎn)離公共生活，只關(guān)心自己的事情，對集體行動和公共生活卻漠不關(guān)心，公德源泉因此干涸。自此，共同體倫理思想開始站在了個人主義的對立面，貼上了批判個人主義的標(biāo)簽。

19世紀(jì)三四十年代，資本主義矛盾進(jìn)一步加深，工人運動蓬勃發(fā)展。在這一歷史背景下，馬克思、恩格斯極大地推進(jìn)了共同體理論的發(fā)展。兩人的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在，但并不限于以下兩個方面：一是在個人自由與共同體的關(guān)系上，馬克思強(qiáng)調(diào)“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”。[15 ]119 二是對“真正的共同體”和“虛假的共同體”進(jìn)行了區(qū)分。馬克思是在《德意志意識形態(tài)》中提出“虛幻的共同體”概念的，他指出：“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾……正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式?！?[15 ]84 這里，他從個人利益與共同利益相區(qū)別的角度，深刻地揭露了在資本主義社會，盡管國家是共同利益的集合體，但事實上是與個人利益和全體利益相脫離的，是一種“虛幻的共同體”。只有在共產(chǎn)主義社會，“虛幻的共同體”才會消失，被真實的共同體——“自由人聯(lián)合體”所代替。這種觀點既是對黑格爾市民社會和國家觀點的批判，也是對資本主義社會的虛偽性的批判。需要指出的是，在馬克思和恩格斯的論述中，共同體并沒有一個概括性的定義。他們表述中的共同體，有時是不同共同體形態(tài)的通稱；有時是特定語境下的具體共同體，如古典古代的共同體、封建共同體、國家等“虛幻共同體”、貨幣（資本）等“抽象共同體”“真正共同體”“未來共同體”等等。而恩格斯在談到國家消亡的時候，還曾建議“把‘國家’一詞全部改成‘共同體’（Gemeinwesen），這是一個很好的古德文詞，相當(dāng)于法文的‘公社’”。[15 ]324 盡管馬克思和恩格斯的共同體理論散見于不同的論述之中，但在20世紀(jì)60年代興起的對自由主義進(jìn)行批評的共同體觀點主要還是受到了馬克思的啟發(fā)。[16 ]

值得一提的是，19世紀(jì)中期以來，社會學(xué)理論帶來了一種全新的共同體理論——“社會-共同體二元論”。1887年，滕尼斯在《共同體與社會》中對共同體和社會進(jìn)行了二元對比分析。他指出：共同體是工業(yè)化前的小規(guī)模社區(qū)，社會生活簡單穩(wěn)定；人際關(guān)系是初級的、面對面的；價值觀念穩(wěn)定；共享規(guī)范，尊重標(biāo)準(zhǔn)，幾乎沒有失范；對社會生活的影響溫和。社會則是現(xiàn)代化的附屬產(chǎn)物，混亂情況普遍存在；人際關(guān)系是具體的、正式的；利益通常是對立的；角色不明；規(guī)則不明確，且經(jīng)常有很大變化；普遍存在失范、個體化和異化；關(guān)系變動和沖突帶來對日常生活的擾亂，公民間的聯(lián)結(jié)渙散。他認(rèn)為“共同體生活意味著相互擁有和相互欣賞，以及對共同善的占有和享有”，[17 ] 但從共同體向社會的過渡是當(dāng)時社會變遷的總體趨勢。此外，滕尼斯還按照產(chǎn)生類型將共同體區(qū)分為三種：血緣共同體、地緣共同體和精神共同體。其中，血緣共同體是群體的最初形態(tài)，地緣共同體是由于彼此居住的距離很近而產(chǎn)生的，精神共同體則是因為擁有共同的目的和宗旨聯(lián)系在一起的。需要說明的是，盡管當(dāng)代共同體主義者對共同體的劃分與上述形態(tài)近似，但他們幾乎并未從滕尼斯那里直接獲取什么思想。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方主要資本主義國家都處于從自由資本主義走向壟斷資本主義的深刻變革中。雖然變革帶來了空前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但社會財富日益集中在少數(shù)人手中，廣大勞動人民的生活狀況卻并未得到相應(yīng)的改善，一些新的危機(jī)和矛盾日益表面化。嚴(yán)酷的社會現(xiàn)實促使一批思想家，如杜威、格林、霍布豪斯等，對資本主義文化和傳統(tǒng)的個人主義進(jìn)行批判性反省。在杜威看來，自由主義發(fā)明了個人主義的“神話”：“把‘個人’隔離起來，以對抗所謂‘社會’?！?[18 ] 受這種神話的遮蔽和阻礙，人們很難認(rèn)識到人性和人的能力的實現(xiàn)是依賴于人們生長的具體情況。為此，他強(qiáng)調(diào)共同生活是人類生活最完美的形式，而最健全的人是生活在最健全的社會中的人。為實現(xiàn)共同體生活的目的，他重點強(qiáng)調(diào)了參與和交流。在此基礎(chǔ)上，他提出了“溝通的共同體”的概念。他認(rèn)為，共同體非常依賴“溝通”。如果沒有溝通和合作需求的力量進(jìn)行凝聚，不僅僅個人，共同體也會喪失其價值。[19 ] 但杜威并沒有廢棄個人主義，也沒打算采用“集體主義”，而是小心翼翼地回避走傳統(tǒng)個人主義或極端集體主義的兩個極端，為個人主義加入了集體主義的成分，提出了“新個人主義”。因為對他而言，共同體對“好生活”的訴求與社會對個人權(quán)利和自由的保護(hù)同樣重要。他尋找的只是解決資本主義危機(jī)，破除資本主義文化弊病的藥方。

格林和霍布豪斯是20世紀(jì)的“新自由主義者”（New Liberalism），二人的基本思想是強(qiáng)調(diào)個人利益與社會整體利益是相輔相成的。格林對當(dāng)代共同體主義的影響主要在于他的“共同的善”觀點。在他看來，通過相互包容，個人的善與其他人的善一起構(gòu)成共同的善，共同的善是個人的善存在的基礎(chǔ)。這一觀點深化了對個人與共同體關(guān)系的認(rèn)識?；舨己浪估^承了格林的“共同的善”的觀點，但他特別強(qiáng)調(diào)個人與社會之間的有機(jī)互動，主張“社會和諧”。按照他的說法，個人不應(yīng)脫離社會整體生活，不存在受到優(yōu)待的個人利益；個人的發(fā)展應(yīng)積極促進(jìn)他人的發(fā)展，是為“和諧發(fā)展”。實際上，格林和霍布豪斯這些思想的出現(xiàn)并不偶然，而是來自自由主義陣營內(nèi)部對自由主義信條的反思，甚或用社會主義思想的某些內(nèi)容來補(bǔ)充和改造自由主義。在這一點上，當(dāng)代共同體主義者與他們不謀而合。

20世紀(jì)六七十年代，隨著美國社會運動的發(fā)展，共同體倫理思想出現(xiàn)在更為廣闊的思想領(lǐng)域。這在美國當(dāng)代著名環(huán)保作家卡倫巴赫的小說《生態(tài)烏托邦》中可見一斑。當(dāng)時，席卷世界的革命風(fēng)潮與美國國內(nèi)反對種族歧視、爭取男女平等、環(huán)境保護(hù)、抵制越戰(zhàn)等多項社會運動互相激蕩，鼓舞、推動了以青年為主體的反文化運動?！渡鷳B(tài)烏托邦》即是這一背景的寫照。小說勾勒了一個環(huán)境優(yōu)美、和諧安寧的理想社會：流水潺潺，鳥語花香，以共同體而非家庭為社會組織的基本單位，公民具有主體性和群體意識，互助互惠、相親相愛，積極參與經(jīng)濟(jì)和民主政治。和生態(tài)烏托邦居民一樣，在當(dāng)時的美國，不少年輕的叛逆者離開喧囂的都市，到偏僻的鄉(xiāng)間結(jié)成公社，將理想變成真實的共同體生活。在現(xiàn)實的意義上，社會生活中的這些共同體倫理思想是當(dāng)代共同體主義產(chǎn)生的重要條件之一。

綜上，在西方倫理思想發(fā)展的重要時期，不管是哲學(xué)家、倫理學(xué)家，還是社會學(xué)家、政治學(xué)家、文學(xué)家，都持有某些共同體倫理理念或觀點。他們對共同體或是進(jìn)行理論探索，或是進(jìn)行理想尋求，或是將其作為理論探索和理性尋求的背景預(yù)設(shè)。在他們的努力下，共同體理論和信念在西方才一直葆有活力。當(dāng)代共同體主義是這一漫長傳統(tǒng)的延續(xù)，而這一傳統(tǒng)恰如沃爾澤所比喻的，就像服飾流行中的“皺巴巴的褲子”“短暫，但是肯定還會出現(xiàn)”。[20 ]

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[責(zé)任編輯：丁浩芮]

Western Communitarian Ethical Thoughts under the Historical Perspective

Ma Xiaoying

Abstract： Communitarianism is an important school of thought in the 1980s， but it cannot be separated from the ethical community concepts in the western ethical thoughts history. From the classical period to the middle ages， to modern society and contemporary society， the ethical thoughts of community concepts had emerged. Thinkers in different periods have carried out the theoretical exploration of community， or ideal seeking， or took it as a background for theoretical exploration and rational seeking. This profound interrelationship of communitarian ethical thought， which has accumulated and circulated， has affected the formation and development of the contemporary western communitarianism ethical thoughts in varying degrees， which is an important clue to understand Contemporary Communitarianism.

Key words： Communitarianism； Community； Ethical Thoughts