間際生存與異域書寫

彭志恒

摘要：本文提出了一種新概念，間際生存，界定了這一概念的內(nèi)涵，歸納了這種生存狀態(tài)的基本屬性及其在異質(zhì)文化環(huán)境里的書寫行為方面和文本上的表現(xiàn)類型。在這一概念的引領(lǐng)之下，文章論述基于中西文化在單一精神原則上的不同以及這種不同對個體異域生存之思維活動可能造成的影響，重新審視了異域書寫的本質(zhì)和價值。論述過程也順帶展示了此一概念蘊含的新的研究角度和新的理論框架，以期推動華文文學(xué)研究再進一步。

關(guān)鍵詞：間際生存，集體主義原則，個體主義原則，現(xiàn)代新儒學(xué)

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2016）3-0048-10

晚清以來，越來越多的中國人到海外定居發(fā)展，表象上這是一種生存空間上的轉(zhuǎn)移，而在內(nèi)里上，文化空間的變換才是真正有價值的議題。個體生命的生存活動由一種文化空間轉(zhuǎn)移至另一種文化空間，其生活體驗究竟會發(fā)生何種變化，理論研究又如何精確描述這種變化，一直以來沒有得到相關(guān)研究領(lǐng)域的重視。本文將提出一種新觀念，即“間際生存”，以求試探性地彌補這一缺憾。

間際生存的概念

如果拋開反映論的老路我們便不難理解，個體生命存在的感性確定性在直接的意義上依賴于此個體綿延通暢的思維活動以及思維活動提供的意義。思維以及意義的賦予決定了環(huán)繞個體存在的全體存在物的確定無疑、明白無誤，尤其決定了這些存在物的倫理學(xué)含義以及這些含義中包含著的倫理選擇方向。喝酒聚餐，這是任何文化域里都有的倫理生活場合，這個看似簡單的生活節(jié)目卻無疑包含著最為復(fù)雜的思維活動和最為繁忙的倫理價值選擇。只有當他的思維活動完全無阻礙，指向任何倫理存在的意義賦予完全確定無疑，置身于這種場合的個體才能夠較好地完成一次喝酒聚餐。而此時我們發(fā)現(xiàn)，參加者的相關(guān)思維與該文化域最深層的理念和價值關(guān)聯(lián)著，并且此時所有的思維活動正是那些理念以及價值在日常生活事件上的體現(xiàn)。這意味著，即便只是想要較好地完成一次像喝酒聚餐那樣簡單的倫理動作，個體也必須置身于某種文化的最深處，必須與最深層的理念和價值時刻關(guān)聯(lián)著；一旦這種關(guān)聯(lián)折斷，個體便不知如何是好。這就是為什么，我們在一種環(huán)境里喝酒聚餐可以如魚得水酣暢淋漓，而在另一種環(huán)境里，我們完全不知道怎么做，怎么做都覺著不對勁兒。

置身于母體文化環(huán)境的個體生命其思維活動通常都能夠按照生活任務(wù)的要求在相應(yīng)程度上完成意義的持續(xù)而有效地賦予。此時，他眼前的世界是明晰可辨的，周邊的存在物是確定無疑的，他的倫理動作方向是明確的并且符合內(nèi)心的預(yù)想和要求，連續(xù)不斷迎面而來的所有的社會倫理關(guān)聯(lián)都正合適。該文化為其思維提供真正基礎(chǔ)性的理念和價值，即提供與此一倫理世界單一原則相一致的理念和價值如中國文化的“仁”、“義”、“理”等，提供各種層次的細部上的概念例如“和”、“友”、“誠”、“成功”等，提供各種層次的適合各種倫理事件的理解模式，個體的思維活動因而總能夠持續(xù)有效地進行。這種情況下，經(jīng)驗世界的全體相關(guān)存在在倫理學(xué)意義上向著主體聚集，將個體生命的全部豐富性以可經(jīng)驗的方式展現(xiàn)出來，從而筑成個體存在的確定性。

而一旦個體被放置到另一種文化之中，原有的思維活動和意義賦予過程就會受到阻礙。這時，由于存在物無法獲得確定而又穩(wěn)固的意蘊，對于主體來說會變得飄忽不定，無法指引明確的選擇方向，因而，造成個體存在的感性確定性的外部條件便消失了。在根植于母體文化的理解模式遭遇新的文化環(huán)境的情況下，存在物，尤其是完成了倫理化的存在物例如聚餐上舉起的酒杯，不能被原有的概念活動所據(jù)有，又不能按照此另一文化的概念系統(tǒng)呈現(xiàn)其意義和倫理功能，存在物好像是被置于兩種文化之間，被兩種文化撕扯而意蘊模糊，個體人的感性存在于是進入不確定狀態(tài)。我們稱個體生命的這樣一種生存狀態(tài)為“間際生存”。

需要注意的是，間際生存這種觀念與批評和研究常用的“文化沖突”、“文化碰撞”等是非常不同的。嚴格說來，“文化沖突”的觀念只屬于一種猜想，它沒有堅實可靠的理論內(nèi)涵，作為概念工具，它也無法幫助我們?nèi)〉镁_的結(jié)論。而“間際生存”作為概念則具有更加優(yōu)異的工具性能。它將異質(zhì)文化之間的關(guān)系精確到存在物的真實而具體的存在上，即精確到“意義”上，它始終將研究的目光聚焦在個體生命存在以及環(huán)繞個體生命的全體存在物上面。因而它能夠引導(dǎo)我們?nèi)〉谜鎸崯o欺的結(jié)論而非某些想象的產(chǎn)品。這兩種觀念的區(qū)別還在于，間際生存的基本點和立足點是人，是個體生命存在，而“文化沖突”研究的是文化，或者說文化是它的著眼點。

間際生存的觀念一般會給我們這樣一種印象，即異質(zhì)文化之間有一個中間地帶，而人存在于這個中間地帶。必須申明的是，這種印象并不反映這一觀念的本意。在“間際生存”的觀念看來，這是一種有害的想象，它會損害研究結(jié)論的可靠性和有效性。間際生存將研究思維鎖定在個體生命的存在狀態(tài)上，通過描述主體基于母體文化的理解模式的應(yīng)用情況以及意義流動受阻的情況，來觀察和評價個體生命所遭遇的生存狀態(tài)。

中西文化之別及其對于思維的意義

我們并不確定間際生存的概念是否適用于闡釋非異質(zhì)文化環(huán)境的生存，但可以完全肯定的是，在異質(zhì)文化域中，個體的生存活動屬于典型的間際生存。因而有必要在這里專題地談?wù)撘幌轮袊幕c西方文化的區(qū)別。這種區(qū)別本質(zhì)上是古典文化與現(xiàn)代文化的區(qū)別，不過本文將不會在這個維度上談?wù)撍?/p>

中西文化的區(qū)別對于理論思維來說是一個極具挑戰(zhàn)性的議題，因為這種區(qū)別不是具有相同本質(zhì)的兩種事實的外部情況的對比，而是達到了對立程度的區(qū)別。這兩種異質(zhì)文化分別塑造了人類的思想活動，各自創(chuàng)立了單一解釋原則、概念系統(tǒng)和細化的思維模式，并最終使得存在物在抽象的物理主義意義之外具有了完全不同的現(xiàn)實形態(tài)。

任何看上去龐大復(fù)雜的文化，只要它是真正獨立的，就必定可以還原為某一單一的精神原則。這種精神原則是某一文化域的至高之點，它“統(tǒng)治”著該文化域的整個概念系統(tǒng)，是某一種文化的真正靈魂。過去，我們對比中西文化，往往只是在概念系統(tǒng)這個領(lǐng)域里進行，現(xiàn)在，我們要在單一原則這個層次上看看中西文化有什么不同。

兩千多年以前，蘇格拉底為西方文化制定了個體主義原則?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)研究只注意到了蘇格拉底啟發(fā)了西方學(xué)術(shù)的邏輯學(xué)傳統(tǒng)，但對于他為西方思想制定的個體主義原則卻沒有予以充分重視。蘇格拉底對于智者時代意見紛紜的狀況十分憂慮，立志尋求共同體生活堅實的倫理法則。真正耐人尋味的地方在于，蘇格拉底采取的方式是“對話”。后世研究對于對話的內(nèi)容投注了無限量的熱情，而對于對話這種思維方式本身則沒有給予起碼關(guān)注?？浊鹋c蘇格拉底的目標是相同的，都是企圖成功的共同體生活，然而，在實現(xiàn)此一目標的方法上，二人的選擇卻是完全相反的。選擇“對話”意味著蘇格拉底當時的思想活動遵循了如下兩個“常識”，一個是，共同體是由個體構(gòu)成的；個體存在的真實性是第一位的，共同體則是被決定的。另一個是，個體倫理行為的屬性取決于該個體的思想活動，即常言所謂“做之前肯定要想”。對前一個常識的遵循表明蘇格拉底的思想是個體主義的，觀察的思維首先發(fā)現(xiàn)的是個體存在，理論的思維首先確認的亦是個體存在，研究活動的起點因而也只能是個體存在。思想的個體主義原則決定了，蘇格拉底不會對由個體構(gòu)成的任何規(guī)模的社會存在進行直接的操作；蘇格拉底的思想對集體主義毫無興趣，因為集體主義的思維對象并非確定無疑的存在。對于后一個常識的遵循則啟發(fā)了西方學(xué)術(shù)思想的邏輯學(xué)傳統(tǒng)。蘇格拉底的對話不是教訓(xùn)式的，而完全是概念式的，對話雙方任何程度上都不被日常生活方面的功利性存在所牽引，不被日常思想活動的“成見”所束縛，雙方都全神貫注于思想活動內(nèi)部的概念的運動。這就將思想的興趣引向了對于思想本身基本規(guī)律的探索。而今天我們發(fā)現(xiàn)，邏輯學(xué)傳統(tǒng)正是中西方思想史最大最刺眼的區(qū)別；而以相應(yīng)的眼光看中國思想史，實在可謂慘不忍睹。

蘇格拉底之后，西方幾乎所有的思想家都堅持或部分堅持了個體主義原則，個體主義成了倫理學(xué)探索的首要的、必然的原則，亦因而成了整個西方文化的靈魂。

與蘇格拉底的情況不同，思想在孔丘這里始終未能形成自覺，換句話說，孔丘一直在思想，但不知道自己在思想，更不知道自己因何以及如何思想。這種不自覺狀態(tài)決定了，孔丘的思想只能停留在觀察以及零星感悟上，而缺乏理性深度和概念的明晰性?？浊鸬募w主義原則正是在這種情況下發(fā)生的：他之所以未能將社會分析成最小單位即個人并在個體存在那里尋求共同體生活的條件，乃因為他的思想只適合基本觀察然后對觀察對象直接操作。與個體主義思維相比，集體主義思維在開始之處缺少了一個分析的動作，而我們?nèi)祟愃季S的分析動作的根本意義正在于通過將存在物分割成小的單位來求得真實的存在——某一物如果能夠被分割，則它的真實性就是有條件的?？浊鹚枷胨苯硬僮鞯摹叭簣F”、“階層”、自然類別例如男女、“國家”等，由于沒有被分析成個體存在這種最小單位，所以至少在理論的意義上是虛假的。只有最小單位才具有無條件的真實性，這是我們?nèi)祟愃季S的常識。

倫理學(xué)探討和操作最小單位的闕如，是中國思想史的一個顯著特征。晚清時代，individual被引進來，于是中國文化才有了個并不圓滿的“個人”的概念。Individual這種觀念的本義是“不可分割”，即最小單位，在西方文化里，它一直是倫理學(xué)思想的基礎(chǔ)性概念。由于中國文化自古以來沒有這種觀念，所以當時在如何翻譯這個字的問題上很是費了一番周折?，F(xiàn)在將其漢語對應(yīng)詞確定為“個人”、“個體”，也是一種很勉強的做法，因為漢語詞里的“個”英文原詞individual是沒有的。個人之被集體主義儒家思想所宰殺意味著，個體生命存在只是一種倫理思想的經(jīng)驗主義符號，而就其自身而言是虛幻不實的，這就造成了中國古典文化最為荒誕的一面：一顆生命站在中國思想面前，他可以是“君”、“臣”、“民”、“父”、“子”，可以是任何一種倫理功能，但他唯獨不是他自己，不是他本身，即不是individual；中國思想只看到生命的倫理學(xué)有用性，但看不到生命本身。

孔丘的集體主義原則被隱含在《春秋》這本書里。就作者本意而言，《春秋》并不是一種歷史書，而是中國思想最初的思考方式①。這本書表面上看是在記述歷史事件，實質(zhì)上，則是通過事件記述表達倫理主義管理學(xué)主張?？浊鹜ㄟ^給事件以及人物分配特定的倫理名稱，例如“來”、“奔”②以及“崩”、“薨”③等，來表達他的意見從而間接表達對等級化的秩序的追求④。在孔丘的被偽裝成“記述”的表達里，所有的生命個體都被集體化了并且唯有被集體化某一個體才具有可被理解的含義⑤。隱含在《春秋》里的集體主義原則被漢代人發(fā)掘出來并成為漢代皇權(quán)國家建設(shè)的指導(dǎo)思想。漢代今文經(jīng)學(xué)圓滿解釋了孔丘的理念，恢復(fù)了古代經(jīng)文，并且恢復(fù)和創(chuàng)作了環(huán)繞和豐富儒家理念的文獻，最終使得集體主義原則成為中國思想事實上的最高解釋原則。漢代以后，思想的集體主義原則曾遭遇兩種思想的挑戰(zhàn)，一種是以魏晉風(fēng)度為體現(xiàn)的“獨化論”⑥思想，一種是對世俗生活采取“修正主義”態(tài)度的佛教信仰。不過，這兩種思想的流行都沒有徹底消滅集體化原則，儒家思想已經(jīng)深入中國生活之肌理。唐中期開始，隨著世俗主義思潮的逐漸升溫⑦，儒家思想又回到歷史視野的中心地帶。兩宋時代，集體化原則不僅再度成為中國思想的最高的單一解釋原則，而且，在吸收了佛教理論的思想營養(yǎng)的前提之下，儒家思想還獲得了系統(tǒng)化的重新建設(shè)。晚宋時代，尤其是經(jīng)歷了明代心學(xué)的攪擾，集體化原則受到些許沖擊，但終因個體主義文化元素的匱乏，儒家思想的反人性集體主義原則對中國思想的統(tǒng)治一直持續(xù)到清末。當然，這也只是說，清末之際，集體主義原則開始瓦解，并未瞬間消失。今日之中國，思想活動依然是按照集體化規(guī)律進行的，它的真正退出人類文明的舞臺還需要一個漫長的歷史過程。

由上面簡單比較可見，中西方文化的區(qū)別是十分鮮明的，雙方各自的最高原則，亦即各自文化域的最高精神原則，不僅不一樣，而且根本對立。個體主義原則，與集體主義原則，分別引導(dǎo)自己的概念系統(tǒng)，開展意義的創(chuàng)造和賦予活動，使得本文化區(qū)域之內(nèi)的全體存在在倫理主義層面上保持了與對方完全不同的經(jīng)驗主義形態(tài)。

構(gòu)成我們思想的概念活動都是按照形式邏輯規(guī)律進行的，僅就這一點而言，中西文化并無根本區(qū)別。區(qū)別在于形式邏輯推理的大前提不一樣，個體主義與集體主義，分別為各自文化域內(nèi)的思想活動提供邏輯推理的最高前提。就中國文化而言，“仁”、“義”、“禮”、“理”、“心”等，都有可能成為某一次思維活動的大前提，但它們必須與最高的大前提保持一致，最高的大前提由集體主義原則決定。例如，在漢代思想中，“天”是最高理念，在具體的思想活動中，天總是以最高原則的面目出現(xiàn)。而實質(zhì)上，天并不是最高前提，它只是集體主義這個單一精神原則的“下屬”，即它必須按照集體主義的要求引領(lǐng)思想活動。天的意義是“命”即“命令”，但命的內(nèi)涵絕對不可以是“個體生命自身獨立”，而必須是個體存在從屬于尊卑化、等級秩序化的外在的倫理關(guān)聯(lián)，即天必須服從集體主義原則。再比如，“義”也可以在一些細小的思想活動中扮演表面上的形式邏輯推理大前提，但它必須按照集體主義的指令走，保證把個體生命存在安置到生活倫理關(guān)聯(lián)之中，而絕不能讓個體獲得任何程度上的獨立性。中國人講究“義氣”（即義的體現(xiàn)），但如果兩人碰杯喝酒一人沒有喝光，那么，由“義”來主導(dǎo)的思想活動立刻就可以把那個人定義為敵人，因為按照中國文化總體的精神原則，義必須保證把個體存在時刻囚禁在集體主義關(guān)聯(lián)之中。