向秀“以儒道為一”思想考究

谷舒媛

摘要：向秀作為魏晉南北朝時(shí)期“竹林七賢”之一，其“以儒道為一”的思想，是繼嵇康、阮籍“越名教而任自然”之后竹林玄學(xué)發(fā)展的新方向，且為郭象提出“獨(dú)化”論，將“名教”與“自然”整合起來(lái)，完成魏晉玄學(xué)歷史的和邏輯的演進(jìn)奠定了基礎(chǔ)。本文試從向秀這個(gè)過(guò)渡人物的思想出發(fā)，探索這一時(shí)期玄學(xué)的發(fā)展概況。

關(guān)鍵詞：向秀；“以儒道為一”；思想

提及向秀，談?wù)撟疃嗟氖悄^(guò)于《莊子注》，《莊子注》出自向秀還是郭象已成為哲學(xué)史研究上的一則公案，因向秀大部分作品的佚失，各位學(xué)者也是各執(zhí)其說(shuō)。近年來(lái)，有關(guān)魏晉玄學(xué)的作品已有很多，但對(duì)向秀思想的研究仍十分欠缺。向秀存世的作品僅有《晉書(shū)·向秀傳》中所載的《思舊賦》和載于《嵇康集》中的《難養(yǎng)生論》兩篇，要了解向秀的思想現(xiàn)在只能從這兩篇文章中著手，但對(duì)其思想的記述并不完整，故對(duì)向秀個(gè)人思想的研究也就顯得困難重重。鑒于此，本文將結(jié)合整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)發(fā)展的歷史大背景及這兩篇文章分析其“以儒道為一”的思想。

馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中提及“在古代思想中，道家最注重自然主義。所以東漢及三國(guó)之際，道家之學(xué)說(shuō)又漸占勢(shì)力……自王充以后，至南北朝時(shí)，道家之學(xué)益盛。道家之學(xué)，當(dāng)時(shí)謂為玄學(xué)”。而《老子》開(kāi)篇就提出了：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！蔽簳x南北朝時(shí)期的“玄學(xué)”應(yīng)是取《老子》中“玄”字命名。而玄學(xué)中對(duì)“無(wú)”與“有”的討論也正是《老子》中所提及的“無(wú)”與“有”，道家認(rèn)為這兩者，同出于道只是名字不一樣而已，將二者統(tǒng)一為“玄”，所以將“道家之學(xué)”在南北朝時(shí)謂之為“玄學(xué)”是可以理解的。

玄學(xué)的產(chǎn)生一方面固然與當(dāng)時(shí)的社會(huì)大背景分不開(kāi)，同時(shí)也與東漢以來(lái)冗繁的經(jīng)學(xué)形式分不開(kāi)，班固在《漢書(shū)·藝文志》中對(duì)漢代經(jīng)學(xué)的煩瑣現(xiàn)象做了這樣的記述：“后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說(shuō)，破壞形體，說(shuō)五字之文，至于二三萬(wàn)言。后進(jìn)彌以馳逐，故幼童而守一義，白首而后能言。安其所習(xí)，毀所不見(jiàn)，經(jīng)以自敝，此學(xué)者之大患也。”在這種情況下，知識(shí)階層就開(kāi)始尋找一種更為便捷的形式。

葛兆光先生在其《中國(guó)思想史》中就對(duì)玄學(xué)產(chǎn)生的原因進(jìn)行了透徹地分析，他認(rèn)為玄學(xué)的產(chǎn)生主要受兩方面風(fēng)氣的影響：“一方面，在二世紀(jì)中葉尤其是知識(shí)階層漸漸疏遠(yuǎn)了那種以群體認(rèn)同價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)的人格理想，轉(zhuǎn)向了追求個(gè)人精神的獨(dú)立與自由……另一方面，二世紀(jì)逐漸滋生的博學(xué)通識(shí)的知識(shí)風(fēng)氣，進(jìn)一步拓展了思想的資源，這種風(fēng)氣顯然是在權(quán)威已經(jīng)確立并籠罩了一切的時(shí)代中，為思想尋找一個(gè)舒展的空間?！闭沁@二者的影響，這一時(shí)代的思想與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)了一個(gè)方向。

關(guān)于魏晉玄學(xué)的分期問(wèn)題，也一直存在爭(zhēng)議。東晉袁宏是對(duì)魏晉玄學(xué)做分期的第一人，分為四個(gè)時(shí)期：正始時(shí)期、竹林時(shí)期、中朝時(shí)期、東晉時(shí)期。袁宏的這種分發(fā)大體而言是符合歷史事實(shí)的，但中朝時(shí)期還相當(dāng)表面化。近代以來(lái)對(duì)玄學(xué)的分期主要是三分法和四分法，如湯用彤在《魏晉思想的發(fā)展》中提出“關(guān)于魏晉思想的發(fā)展，粗略分為四期：一是正始時(shí)期。在理論上多以《周易》《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。二是元康時(shí)期。在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，“激烈派”的思想流行。三是永嘉時(shí)期。至少一部分人士上承正始時(shí)期“溫和派”的態(tài)度，而有“新莊學(xué)”，以向秀、郭象為代表。四是東晉時(shí)期。亦可稱(chēng)“佛學(xué)時(shí)期”。但是這種分發(fā)并未將竹林玄學(xué)列為一個(gè)時(shí)期。馮友蘭先生則是根據(jù)“有無(wú)”問(wèn)題將其分為兩個(gè)時(shí)期三個(gè)階段：正始時(shí)期的“貴無(wú)論”、中朝時(shí)期裴頒的“崇有論”階段和郭象的“獨(dú)化論”階段。

這里采用馮友蘭先生的劃分辦法，竹林玄學(xué)屬于正始時(shí)期的“貴無(wú)論”階段，而竹林玄學(xué)的代表思想是嵇康、阮籍的“越名教任自然”。名教，就是從漢武帝以來(lái)確立的國(guó)家意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的儒家禮教。這種教義要求所有人都擔(dān)負(fù)起自己的社會(huì)責(zé)任，落實(shí)自己的社會(huì)分工職責(zé)。從他們提出的“越名教”就可以看出是當(dāng)時(shí)“名教”威信掃地的結(jié)果，是名教被政客架空的結(jié)果。被政客玩弄于股掌之上的“名教”于是也被信任名教的有識(shí)之士所拋棄、冷落。這也正印證了葛兆光先生分析的其發(fā)生轉(zhuǎn)變的原因。僅從這個(gè)思想的提法上就可以看出此時(shí)的玄學(xué)家將傳統(tǒng)的儒家思想同道家思想對(duì)立起來(lái)。這在當(dāng)時(shí)也是主流的玄學(xué)思想。

竹林玄學(xué)前期的這種“越名教任自然”的思想，是嵇康、阮籍想構(gòu)建一個(gè)超乎現(xiàn)實(shí)的“自然”本體，使精神能夠獲得自由，并使個(gè)體人格得以完滿和獨(dú)立。但是當(dāng)他們拋開(kāi)名教，脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)而純?nèi)巍白匀弧敝畷r(shí)，這種“自然”意識(shí)也就失去了其得以存在的根本，成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，失去了其本體的意義和價(jià)值，所以這種純“自然”的社會(huì)建構(gòu)也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。他們想拋開(kāi)名教又不想完全拋棄之，想任“自然”又不能純?nèi)沃?，這也就使得嵇康、阮籍等人的思想陷入分裂的、矛盾的痛苦之中。向秀作為他們的好友，“余與嵇康、呂安居止接近，其人并有不羈之才，嵇意遠(yuǎn)而疏，呂心曠而放，其后并以事見(jiàn)法”。在看到他們的內(nèi)心痛苦之后，便尋求一種可以得以解脫的思想，最終其“以儒道為一”的思想為其找到了出路。

《晉書(shū)·向秀傳》中，“康既被誅，秀應(yīng)本郡計(jì)入洛。文帝問(wèn)日：‘聞?dòng)谢街?，何以在此？秀日：‘以為巢許狷介之士，未達(dá)堯心，豈足多慕。帝甚悅”?！盎街尽?，是稱(chēng)譽(yù)那些不愿在亂世做官的人，而“狷介之士”則是指孤僻高傲，不肯同流合污之人，向秀這樣的回答說(shuō)明在他看來(lái)，巢父、許由這樣的隱士只是趨于一偏的狷介之士，并非真正的中庸之圣；真正的圣者并非遺世獨(dú)立，而是人世而又不累于世的?？梢?jiàn)，向秀出仕并非是想要功名卓著，而可以看成是另外的一種隱忍，這也就注定了其后的從政之路中形就心和默默無(wú)語(yǔ)的隱于朝的命運(yùn)。另外，向秀《思舊賦》云：圪猓將命適于遠(yuǎn)京兮，遂旋反以北徂。濟(jì)黃河以泛舟兮，經(jīng)山陽(yáng)之舊居。瞻曠野之蕭條兮，息余駕乎城隅。踐二子之遺跡兮，歷窮巷之空廬。嘆《黍離》之愍周兮，悲《麥秀》于殷墟。惟追昔以懷今兮，心徘徊以躊躇。棟宇在而弗毀兮，形神逝其焉如。昔李斯之受罪兮，嘆黃犬而長(zhǎng)吟。悼嵇生之永辭兮，顧日影而彈琴。托運(yùn)遇于領(lǐng)會(huì)兮，寄余命于寸陰。聽(tīng)鳴笛之慷慨兮，妙聲絕而復(fù)尋。佇駕言其將邁兮，故援翰以寫(xiě)心。一方面表現(xiàn)出了其對(duì)嵇康等人的懷念之情；另一方面也是在感嘆自己的人生，他作為竹林七賢之一，七賢中既有山濤、王戎這樣的現(xiàn)世功業(yè)卓著者，也有阮籍、嵇康這樣的超凡脫俗、行為瀟灑的道家超越派，還有劉伶這樣的高陽(yáng)狂徒。而著重于現(xiàn)世功業(yè)屬于儒家觀念，雖然儒家思想在當(dāng)時(shí)處于相當(dāng)尷尬無(wú)奈的境地，但道家思想也并沒(méi)有成為社會(huì)政治的主導(dǎo)思想。在這樣一種死者未死，生者未生的思想自由狀態(tài)中，向秀既是一個(gè)思考者，又是一個(gè)迷惘者。既有道家的情懷，也有儒家的理性。

南朝謝靈運(yùn)在《辨宗論》中說(shuō)“向子期以儒道為一”。而“以儒道為一”就是要綜合儒道，也就是要把超現(xiàn)實(shí)的道家思想納入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中。這也正道出了向秀玄學(xué)思想的特點(diǎn)。從向秀注《難養(yǎng)生論》的行文情況來(lái)看，向秀有自己獨(dú)到的更加清明理性的生命主張。這種主張也正是一種儒道兼綜的思維方式。向秀就“養(yǎng)生”問(wèn)題與嵇康展開(kāi)了辯難，作《難養(yǎng)生論》，此論應(yīng)是發(fā)生在正始后期向秀與竹林諸賢悠游山陽(yáng)之時(shí)，因之向秀思想不乏王弼“貴無(wú)論”影響。嵇康養(yǎng)生思想以禁欲超脫為要旨，所謂“清虛靜泰，少私寡欲，知名位之傷德，故忽而不營(yíng)，非欲而強(qiáng)禁也；識(shí)厚味之害性，故棄而費(fèi)顧，非貪而后抑也”，向秀明確反對(duì)“絕五谷，去滋味，窒情欲”的外在人為造作以求長(zhǎng)生不死，兩方面觀點(diǎn)的核心聚焦在是否可以違背人的自然生理情性。《難養(yǎng)生論》以為“嗜欲、好榮、惡辱、好逸、惡勞，皆生于自然”，人的情欲是伴隨生命始終的存在，以背情失性的方術(shù)養(yǎng)生求得長(zhǎng)壽只是“積塵露以望山?！钡幕孟?，而且這種失誤在根本上取消了個(gè)體作為自然之物生存的意義。不過(guò)，向秀論證情欲的滿足才能使養(yǎng)生的理想與生命的快樂(lè)得到統(tǒng)一，擴(kuò)大到將追求名譽(yù)、財(cái)富亦納入“情欲”內(nèi)容，視為自然天理，“生之為樂(lè)，以恩愛(ài)相接。天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情。納御聲色，以達(dá)性氣。此天理自然，人之所宜，三王所不易也”。他的這種論述也正折射出了他的“名教”與“自然”統(tǒng)一起來(lái)的思想傾向。這其中表現(xiàn)出來(lái)的名教立場(chǎng)，除了實(shí)用目的之外，也是其玄學(xué)新義申發(fā)的開(kāi)始。可以說(shuō)，其在《難養(yǎng)生論》中對(duì)情欲自然和名教倫理關(guān)系的處理上有將二者統(tǒng)一起來(lái)的傾向。

向秀的“以儒道為一”的思想，將玄學(xué)的發(fā)展推向了新的方向。關(guān)于“自然”與“名教”問(wèn)題的討論，其實(shí)從正始時(shí)期王弼的“名教”出于“自然”論開(kāi)始，經(jīng)過(guò)竹林時(shí)期嵇康的“越名教而任自然”和元康時(shí)期裴頠的棄“自然”而任“名教”已有半個(gè)世紀(jì)之久，但是單純走嵇康任“自然”的路和單純走裴頒的任“名教”的路都是行不通的。正如余敦康先生所說(shuō)的“玄學(xué)發(fā)展到了永嘉年間，必然要復(fù)歸于自己的主題，像阮籍、嵇康那樣排斥名教去談自然，或者像裴頒那樣排斥自然去談名教，都不是出路，只有著眼于二者的辯證的結(jié)合，找到一種合乎自然的名教或者合乎名教的自然，才能解決問(wèn)題”。而向秀“以儒道為一”的思想作為這一時(shí)期的一個(gè)過(guò)渡，為郭象“名教”即“自然”論的提出奠定了基礎(chǔ)。

郭象認(rèn)為各事物都應(yīng)在其“本性”所允許的范圍之內(nèi)充分發(fā)展，并且安于“命”所給予的限制，才能達(dá)到事物本身存在的極致。個(gè)人如此，社會(huì)亦是如此。故其從“獨(dú)化”論的理論出發(fā)，契悟到了社會(huì)的“獨(dú)化”，這也就是社會(huì)的最原始、和諧的存在性，也就是整個(gè)社會(huì)自身的各個(gè)方面協(xié)調(diào)而運(yùn)動(dòng)的公用性、功能性。從此出發(fā)，他將“名教”與“自然”這兩大基本的方面整合、統(tǒng)一起來(lái)，這就是他的“名教”即“自然”論。

向秀的“以儒道為一”的思想傾向，既有對(duì)竹林玄學(xué)的糾偏作用，也表現(xiàn)出了整個(gè)魏晉玄學(xué)的邏輯演進(jìn)的趨向。而正是他所講的“自生”“自化”“任性”“當(dāng)分”“有待”“無(wú)待”“與物冥”等啟發(fā)了郭象的“獨(dú)化”論，最終完成了玄學(xué)的歷史演進(jìn)。故此作為一個(gè)過(guò)渡時(shí)代的思想，向秀的“以儒道為一”思想的地位是不容小覷的。