論鳩摩羅什思想中的中國文化因素

張培鋒

(南開大學(xué))

論鳩摩羅什思想中的中國文化因素

張培鋒

(南開大學(xué))

一

對于法身是否有真實(shí)性問題，只能當(dāng)作一種語言假設(shè)，不能作任何確定的回答?！耙?yàn)榘础蚓壦?，我說即是空’的原則，在‘三界’認(rèn)識中的佛，不可能超出虛妄的程度。因此，人們所謂的佛也好，法身也好，都不是實(shí)在的?！?任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，第683頁，中國社會科學(xué)出版社，1997年版。然而，慧遠(yuǎn)的學(xué)生宗炳卻沿著他老師“神本”式的詮釋方向，越滑越遠(yuǎn)了。“無生則無身，無身而有神，法身之謂也?！薄胺蛞苑ㄉ碇畼O靈，感妙眾而化見，照神功以朗物?！?《弘明集》卷二，《明佛論》，《大正藏》第52冊，第10頁?！熬駱O，則超形獨(dú)存。無形而神存，法身常住之謂也?！?《弘明集》卷三，《答何衡陽難釋白黑論》，《大正藏》第52冊，第2l頁。顯然持“神”即法身的論調(diào)?！霸谧诮逃^念上承認(rèn)‘神’的永存，在現(xiàn)實(shí)世界肯定有作為事物本質(zhì)的‘物種’實(shí)有，以及作為現(xiàn)象變化的因素‘生’的真實(shí)，是慧遠(yuǎn)佛教哲學(xué)的三大支點(diǎn)，也是有別于鳩摩羅什的最基本的方面?！?任繼愈主編《中圍佛教史》第二卷，第700頁。“法身”理論、范疇之所以能夠被道教哲學(xué)照搬、借鑒，至少說明中國佛教思想界秉持的“法身”觀念與道體論思想之間有玄通之處。*參見黃崑威《敦煌本〈太玄真一本際經(jīng)〉思想研究》第126—131頁，巴蜀書社，2011年版。

在鳩摩羅什所傳中觀般若學(xué)“掃一切相”的思潮下，慧遠(yuǎn)堅(jiān)持從修行覺悟的主體方面去論證“法性實(shí)在”的本體論，并令“法性”本體與主體的本質(zhì)建立內(nèi)在的必然聯(lián)系，表達(dá)出把世界的普遍本質(zhì)與主體的真實(shí)本質(zhì)等同起來的理論精神，從而為《大般涅槃經(jīng)》傳入后中國佛教涅槃學(xué)的轉(zhuǎn)向做好了理論準(zhǔn)備。其后，道生的佛性之說正是慧遠(yuǎn)理論精神的承續(xù)；而被方立天先生闡述為“將法性本體歸為真心本體”、“將法性主體化”的《大乘起信論》亦展現(xiàn)了這一思維理路。*謝興華《法性、法身與神》，《世界宗教研究》2011年第3期。

不管學(xué)術(shù)界存在著怎樣的爭議，這種道家化的、以道體論為宗旨，“將法性主體化”的思路確實(shí)是其后中國佛教發(fā)展的主流，這一點(diǎn)不容否認(rèn)。那么鳩摩羅什“掃一切相”的思想是否一定與“將法性主體化”相互矛盾呢？其實(shí)鳩摩羅什與慧遠(yuǎn)觀念并無實(shí)質(zhì)差異，若說有所區(qū)別的話，一就“真諦”而言，一就“俗諦”而言，觀察和闡述角度不同而已。而大乘空宗的一個根本思想就是真俗二諦并不對立，真俗不二、空有不二，不可偏廢，因此羅什與慧遠(yuǎn)兩人的觀點(diǎn)是相輔相成而非矛盾的關(guān)系。將他們對立起來非古人之過，而是當(dāng)代一些學(xué)者受主客二元對立觀念影響甚深的表現(xiàn)。

孫昌武先生的《中國文化史上的鳩摩羅什》一文*孫昌武《中國文化史上的鳩摩羅什》，《南開學(xué)報》2009年第2期。將鳩摩羅什放到中國文化的大背景下考察，提出了很多富有新意的觀點(diǎn)。孫先生認(rèn)為鳩摩羅什的貢獻(xiàn)不僅僅限于佛教領(lǐng)域，實(shí)際上他對于整個中國文化的發(fā)展造成相當(dāng)巨大的影響，可是人們往往忽略了。比如羅什翻譯過程中往往有意變易原意，有以下兩種情況。一是如日本學(xué)者中村元所指出：“鳩摩羅什在漢譯佛教經(jīng)典時，并未忠實(shí)地翻譯了原文；或是大篇幅地改變了原文的內(nèi)容，或是在譯文中糅進(jìn)了自己的思想?！彼e出《維摩經(jīng)》為例，將藏文譯本(這是更忠實(shí)于梵本的譯本)和其他漢文譯本對照，發(fā)現(xiàn)“具有特別重要價值的部分”什譯有若干迥異之處。例如“在肯定人們被煩惱所苦而迷妄生存的本身即為菩提這一點(diǎn)上，羅什的譯本是最徹底的”，又“原文并未出現(xiàn)，而由譯者插入的諸如‘孝’、‘忠孝’等詞語比較多”，等等。意譯的翻譯法其實(shí)體現(xiàn)著一種文化本位觀念，這說明，鳩摩羅什本身即深受中國文化的影響，他思想中的中國文化因素不容忽視。此外，在后世對世俗社會影響巨大的佛教凈土宗，顯然建立于“法性主體化”這一理論根基之上，否則凈土宗便難以成立，慧遠(yuǎn)被尊為“凈宗初祖”是有其原因的。但人們往往忽略一點(diǎn)，至今佛教寺院晚課必誦的凈土宗根本經(jīng)典之一的《佛說阿彌陀經(jīng)》所使用的譯本即為鳩摩羅什所譯，如果鳩摩羅什真的“掃一切相”，那么他會選擇并翻譯這部凈土宗的經(jīng)典嗎？*很多人認(rèn)為《佛說阿彌陀經(jīng)》執(zhí)于事相而少有哲理，其實(shí)不然。對此作出充分揭示的是明代高僧袾宏的《佛說阿彌陀經(jīng)疏鈔》。其注解《阿彌陀經(jīng)》文句，皆分事、理。如經(jīng)中“池中蓮花，大如車輪”一句，既從事相上指出西方極樂世界確有蓮花，又謂：“稱理，則自性清靜光明，是蓮花義”等等。蓋理事本來圓融無礙，一體同觀，不可分割，說蓮花只是一種自性的顯現(xiàn)與說確有蓮花毫不矛盾，只是不同的經(jīng)典所言有所側(cè)重而已。在中國大乘佛教看來，這正是法界所蘊(yùn)含的極大秘密。研治中國佛教思想，不可不重視中國佛教這一根本要旨。

又，佛教徒演唱經(jīng)文所用的“辭賦”之“辭”正是中國傳統(tǒng)“清商”、“相和”之樂。《高僧傳·鳩摩羅什傳》所謂“改梵為秦”，正是梵音在中國向“秦”地保存之楚漢舊樂轉(zhuǎn)化的歷史記錄。任二北先生說：“(敦煌曲)《悉曇頌》……此調(diào)用秦音。和聲既多，又葉仄韻。”這正是“改梵為秦”之“秦音”，是漢世一人唱，眾人和之《相和歌》的旁證。*參看牛龍菲《古樂發(fā)隱》第420—421頁，甘肅人民出版社，1985年版。這些情況，須通盤考察，方能明鳩摩羅什思想中中國文化因素的重要意義。

二

鳩摩羅什思想中的中國文化因素，我以為最重要的正是實(shí)相本體觀念，也就是中國傳統(tǒng)“道”的觀念。這種觀念經(jīng)過其弟子僧肇等人及其后三論宗吉藏、天臺宗智顗、禪宗惠能等人發(fā)揮，成為中國大乘佛教最核心的觀念之一。

鳩摩羅什曾為《維摩經(jīng)》譯文作注，出言成章，不待刪改，其文保存與僧肇的《注維摩詰經(jīng)》中。他存世的一些偈文，皆辭理婉約，韻味深長，可見其漢語修養(yǎng)之高。茲從《注維摩詰經(jīng)》中選取若干注文片段，并略作案語以闡發(fā)其意：

《注維摩詰經(jīng)》卷二：

【經(jīng)文】夫宴坐者，不于三界現(xiàn)身意，是為宴坐。

【注文】什曰：此章大明至定，以誨未能，非獨(dú)明空也。菩薩安心真境，識不外馳，是心不現(xiàn)也；法化之身，超于三界，是身心俱隱，禪定之極也。聲聞雖能藏心實(shí)法，未能不見其身，身見三界則受累于物，故隱而猶現(xiàn)，未為善攝也。亦云：身子于時入滅盡定，能令心隱，其身猶現(xiàn)，故譏之也。肇曰：夫法身之宴坐，形神俱滅，道絕常境，視聽所不及，豈復(fù)現(xiàn)身于三界？修意而為定哉，舍利弗猶有世報生身及世報意根，故以人間為煩擾，而宴坐林下，未能形神無跡，故致斯呵。凡呵之興，意在多益，豈存彼我以是非為心乎？*《大正藏》第38冊，第344頁中。

按，法化之身——法身，是超于三界的，故其身不現(xiàn)，身心俱隱。法身的這種性質(zhì)即是《老子》第十四章所謂“視之不見，聽之不聞、搏之不得”的道體。

卷三：

【經(jīng)文】迦旃延白佛言：世尊，我不堪任詣彼問疾，所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要。

【注文】什曰：法要謂一切法，略說有二種，有為無為也。迦旃延于后演有為則四非常，無為則寂滅義也。肇曰：如來常略說有為法，無?？嗫諢o我；無為法，寂滅不動。*同上，第353頁中。

【經(jīng)文】所以者何？無利無功德，是為出家。

【注文】肇曰：夫出家之意，妙存無為，無為之道豈容有功德利乎？生曰。正以無利無功德，為出家理也。

【經(jīng)文】夫出家者，為無為法，無為法中無利無功德。

【注文】什曰：無漏道品，一切法及律儀，皆名出家法，出家法皆名無利也。若世俗法，則受生死不絕，報利愈積。若出家法于今雖有，終期則無。何以言之？本欲假事以息事，因有以之無，將出于功德之域，入于無利之境，無利之境即涅槃也。今就有利而言無利，是因中說果也。肇曰：夫有無為之果，必有無為之因，因果同相，自然之道也。出家者為無為，即無為之因也。無為無利無功德，當(dāng)知出家亦然矣。生曰：無為是表理之法，故無實(shí)功德利也。*《大正藏》第38冊，第357頁下。

按，這兩節(jié)經(jīng)文與注文直接用道家的“有為”與“無為”概念來解釋佛法，大致來說 ，有為法屬世間法，為權(quán)法，為俗諦；無為法為出世間法，為實(shí)法，為真諦。

【經(jīng)文】若須菩提不見佛，不聞法。

【注文】肇曰：猶誨以平等也，夫若能齊是非、一好丑者，雖復(fù)上同如來，不以為尊，下等六師，不以為卑。何則？天地一指，萬物一觀，邪正雖殊，其性不二，豈有如來獨(dú)尊，而六師獨(dú)卑乎？*同上，第350頁下。

【經(jīng)文】于我、無我而不二，是無我義。

【注文】什曰：若去我而有無我，猶未免于我也。何以知之？凡言我，即主也。經(jīng)云有二十二根，二十二根亦即二十二主也。雖云無真宰，而有事用之主，是猶廢主而立主也，故于我、無我而不二，乃無我耳。肇曰：小乘以封我為累，故尊于無我，無我既尊，則于我為二。大乘是非齊旨，二者不殊，為無我義也。生曰：無我本無生死中我，非不有佛性我也。*同上，第354頁中。

按，僧肇這兩段注文，尤其明顯用老莊思想闡解佛法，亦是自骨髓深處悟入，絕非表面詞語的格義。它所包含的最重要內(nèi)涵即是平等思想，一切眾生皆平等，其文化根基是華夏文化“百慮一致”、“心同理同”等重要思想觀念，即不同的文化、學(xué)說在本質(zhì)上皆一致。*參看錢鍾書《管錐編》第49—50頁對《易經(jīng)》；第389—391頁對司馬談《論六家要旨》的闡發(fā)，中華書局，1986年版。中國大乘佛教完全吸納了這種思想并將其發(fā)揮到極致。這種包容性、平等性背后所體現(xiàn)的和平、和諧精神正是作為人類社會一種思想形態(tài)的大乘佛教最寶貴的思想價值所在。

這里還需要辨析一個問題，我們在此強(qiáng)調(diào)鳩摩羅什思想中的中國文化因素，是否是基于一種民族主義立場，有意排斥其他民族的思想文化呢？不是。因?yàn)檫@里所說的中國文化因素恰恰是超越一切民族、國家的界限，寓含著整個人類乃至法界眾生一切平等的觀念。小乘佛教不承認(rèn)這種觀念，因此為大乘佛教空宗所呵責(zé)，但大乘佛教卻從來沒有說小乘佛教不是佛教，在權(quán)乘、俗諦意義上，小乘佛教當(dāng)然屬于佛教的一部分，儒、道等皆可作如是觀。另外，很多人對于南北朝以來的佛道匯通問題多持某種觀點(diǎn)，或以為道教抄襲佛教，或認(rèn)為佛教剽竊道家，還有說得好聽一些叫做“借鑒”。實(shí)際上，若真正以“眾生皆如”的觀念來看待這些事，則根本不可以用“抄襲”、“剽竊”這類此句作出解釋，甚至也不是所謂“借鑒”。世間所有典籍著述不過都是對同一大道的不同角度、不同程度的闡發(fā)而已。我以為，作為一位來自西域、被當(dāng)時很多中原人士視為“夷狄”的僧人，鳩摩羅什所傳揚(yáng)和代表的這樣一種佛教思想尤其顯得非常寶貴。

卷四：

【經(jīng)文】教化眾生而起于空。

【注文】什曰：是棄眾生法也，當(dāng)為化眾生而起空也。肇曰：存眾生則乖空義，存空義則舍眾生。善通法相，虛空其懷，終日化眾生，終日不乖空也。

【經(jīng)文】不舍有為法而起無相。

【注文】什曰：無相則絕為，故誨令不舍也。肇曰：即有而無，故能起無相；即無而有，故能不舍。不舍故萬法兼?zhèn)?，起無故美惡齊旨也。*《大正藏》第38冊，第369頁上。

按，這一節(jié)注文是對道家有無相生之理的闡述，無相與有相、無為與有為等皆作如是觀，所以真諦與俗諦不二，不可對立起來。

【經(jīng)文】一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾圣賢亦如也，至于彌勒亦如也。

【注文】肇曰：萬品雖殊，未有不如。如者，將齊是非、一愚智，以成無記無得義也。*同上，第362頁上。

【經(jīng)文】諦是道場，不誑世間故。

【注文】什曰：小乘中說四諦，大乘中說一諦。今言諦是則一諦，一諦，實(shí)相也。俗數(shù)法虛妄，謂言有而更無，謂言無而更有，是誑人也。見余諦謂言，必除我惑，而不免妄想，亦是誑也。今一諦無此眾過，故不誑人也。從一諦乃至諸法無我，是諸法實(shí)相，即一諦中異句異味也。由此一諦故佛道得成，一諦即是佛因，故名道場也。*同上，第364頁下。

按，這一節(jié)闡述也極為重要，實(shí)開啟天臺等宗派“會三歸一”的先河。所謂一諦，即是實(shí)相，即是道體，是成佛之因，其思想來源應(yīng)是《老子》第二十二章所謂“圣人抱一為天下式”*參看《南齊書》卷五十四《高逸傳》載道士景翼造《正一論》，大略曰：“《寶積》云‘佛以一音廣說法’。老子云‘圣人抱一以為天下式’?！弧疄槊睿招^于有境，神化贍于無窮，為萬物而無為，處一數(shù)而無數(shù)，莫之能名，強(qiáng)號為一?！币姟赌淆R書》第934頁，中華書局，1972年版。和孔子所謂“吾道一以貫之”。鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》卷六《法師功德品》謂：

諸所說法，隨其義趣，皆與實(shí)相不相違背。若說俗間經(jīng)書，治世語言，資生業(yè)等，皆順正法。三千大千世界六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。雖未得無漏智慧，而其意根清凈如此。是人有所思惟，籌量言說，皆是佛法，無不真實(shí)，亦是先佛經(jīng)中所說。*《大正藏》第9冊，第50頁上。

這里“亦是先佛經(jīng)中所說”一句極耐尋味，其意應(yīng)為：在有此佛經(jīng)之前，此理已先天存在、本然存在，佛經(jīng)也只是將其表述出來而已。這種先天、本然的存在即是先天地而生、化生萬物的“道”。

卷八：

【經(jīng)文】現(xiàn)見菩薩曰：盡不盡為二法，若究竟盡。

【注文】什曰：無常是空之初門，破法不盡，名為不盡。若乃至一念不住，則無有生，無有生則生盡，生盡則畢竟空，是名為盡也。

【經(jīng)文】若不盡，皆是無盡相無盡相，即是空，空則無有盡不盡相，如是入者，是為入不二法門。

【注文】肇曰：有為虛偽法，無常故名盡。實(shí)相無為法，常住故不盡。若以盡為盡，以不盡為不盡者，皆二法也。若能悟盡不盡，俱無盡相者，則入一空不二法門也。*《大正藏》第38冊，第397頁下。

卷九：

【經(jīng)文】佛告諸菩薩，有盡無盡無閡法門。

【注文】什曰：盡有二種，一無為盡，二有為盡。有為盡，無常遷滅盡也；無為盡，智慧斷令滅盡也。今言盡門，是有為無常盡也。言無閡，于二事不閡也。不盡功德有為，無凡夫閡也；不住無為，無二乘閡也。

【經(jīng)文】不住無為。

【注文】肇曰：有為雖偽，舍之則大業(yè)不成；無為雖實(shí)，住之則慧心不明。是以菩薩不盡有為，故德無不就；不住無為，故道無不覆。至能出生入死，遇物斯乘，在凈而凈不以為欣，處穢而穢不以為戚，應(yīng)彼而動于我無為，此諸佛平等不思議之道也。夫不思議道，必出乎盡不盡門，彼菩薩聞佛事平等不可思議，所以請法，故佛開此二門，示其不思議無閡之道也。

【經(jīng)文】何謂不盡有為？謂不離大慈，不舍大悲。

【注文】什曰：慈悲，佛道根本也，聲聞無此故，盡有住無也。欲不盡有為，成就佛道，要由慈悲，故先說也。肇曰：慈悲乃入有之基，樹德之本，故發(fā)言有之。生曰：菩薩之行，凡有二業(yè)，功德也，智慧也。功德在始，智慧居終。不盡有為，義在前，故功德不盡之也。住無為，義在后，故智慧不住之也。不盡有為，是求理，不舍生死之懷，以慈悲為本，故始明之焉。*《大正藏》第38冊，第406頁中。

按，以上進(jìn)一步通過對“有為法”、“無為法”的辨析，闡明真俗二諦必須融通的道理，揭示大乘佛教凈穢平等的要旨、慈悲智慧雙運(yùn)的內(nèi)涵，尤其深刻。慈悲之道即佛法在入世應(yīng)用的體現(xiàn)，有無慈悲是小乘與大乘相區(qū)別的重要標(biāo)志，而這一切都通過“有為”與“無為”這一組概念來展開，可見道家思想與大乘佛教空宗絕非字面的“格義”而是深入至骨髓的。

史載鳩摩羅什曾將《老子》一書譯為梵語，但這個譯本已佚，無從考察。又記載羅什與僧肇等人亦曾對《老子》一書做過注解，翻譯與注解似乎應(yīng)是同一過程的兩個方面。僧肇《鳩摩羅什法師誄》亦謂：“(羅什)融冶常道，盡重玄之妙；閑邪悟俗，窮名教之美。言既適時，理有圓會?！?《廣弘明集》卷二十三，《大正藏》第52冊，第264頁。但這個注解也沒有流傳下來，這是非常可惜的事。盡管如此，羅什翻譯并注解《老子》這一事實(shí)已經(jīng)充分說明他對中國文化的高度重視，或許其背后還有著更為深遠(yuǎn)的傳承。

好在蒙文通先生《晉唐〈老子〉古注四十家輯存》一書中輯錄了羅什和僧肇的零星注文，*蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，成都，2001年版。參見李霖《道德真經(jīng)取善集》，《道藏》第13冊。黃崑威《敦煌本〈太玄真一本際經(jīng)〉思想研究》據(jù)此作出整理，第310—315頁，巴蜀書社，2011年版。黃崑威《敦煌本〈太玄真一本際經(jīng)〉思想研究》據(jù)此作出整理。(第126—131頁，巴蜀書社，2011年版，轉(zhuǎn)錄于下。)我以為盡管僅存片言只語，但很多論述仍可與前舉羅什等人對《維摩詰經(jīng)》所作闡發(fā)相互對照，可以推想：當(dāng)初鳩摩羅什注《維摩詰經(jīng)》和其注《老子》堪稱雙璧，共同闡發(fā)著那個佛道一體的“大道”：

《第二章》：“皆知善之為善，斯不善已”句“羅曰：人之受形，皆智愛形而貪名。其所貪惜，無非名善，此善無善，不免諸苦。名雖稱遂，無益于己?！薄肮视袩o相生”句“肇曰：有無相生，其猶有高必有下。然則有無雖殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，故借出有無之表者以祛之。”

《第十二章》：“五音令人耳聾”句“羅曰：不知即色之空與聲相空，與聾盲何異？”

《第十三章》：“貴大患若身”句“肇云：大患莫若于有身，故滅身以歸無?！?/p>

《第二十章》：“絕學(xué)無憂”句“肇曰：習(xí)學(xué)謂之聞，絕學(xué)謂之鄰，過此二者，謂之真過?！?/p>

《第二十三章》：“德者同于德，失者同于失”句“肇曰：真者同真，偽者同偽，靈照冥諧，一彼實(shí)相，無得無失，無凈無穢，明與無明等也?！?/p>

《第二十五章》：“有物混成，先天地生”句“羅曰：妙理常存，名為有物，萬道不能分，故曰混成?！?/p>

《第二十八章》：“復(fù)歸于無極”句“羅曰：忒謂爽失也。若能去智守愚，動與機(jī)合，德行相應(yīng)，為物楷式，顯行成行，隱復(fù)歸道，道本不窮，故成無極。一是智慧無極，二是慧命無極?！?/p>

《第三十三章》：“死而不亡者壽”句“羅曰：在生而不生曰久，在死而不死曰壽?！?/p>

《第三十七章》：“侯王若能守之，萬物將自化”句“羅曰：心得一空，資用不失，萬物從化，伏邪歸正。”

《第四十五章》：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮”句“羅曰：智無不積為滿，空而能正曰沖。言大滿之人能忘其滿，雖滿若虛，虛則不竭，用能如此，則無窮極?！?/p>

“大直若曲”句“羅曰：理正無邪曰直，隨物曲成為屈?！?/p>

“大辯若訥”句“羅曰：智無不周為大辯，非法不說故稱訥?！?/p>

《第四十八章》：“為學(xué)曰益，為道曰損，損之又損。以至于無為，無為而無不為”句“羅曰：損之者，無塵而不遣，遣之至乎忘惡；然后無細(xì)而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故曰損之又損。是非俱忘，情欲既斷，德與道合，至于無為。己雖無為，任萬物之自為，故無不為也。”

《第五十章》：“兕無所投其角，虎無所投其爪，兵無所投其刃，夫何故？以其無死也”句“羅曰：地猶生也，以其攝生無生，故三毒不能傷害。”

《第五十三章》：“使我介然有知，行于大道”句“王及羅什二家云：介，小也。我小有所知，則使行于大道也。”“肇曰：有所知，則有所不知，圣心無知，故無所不知。小知，大知之賊也?！?/p>

“厭飲食，財貨有余，是謂盜夸”句“羅曰：取其非有曰盜，貴己之能曰夸?！?/p>

《第六十二章》：“有罪以免耶？故為天下貴”句“羅曰：回向善道，以免諸惡。”

《第六十三章》：“多易必多難”句“羅曰：輕而不修，報之必重也?！?/p>

《第六十六章》：“以其不爭，故天下莫能與之爭”句“羅曰：心形既空，孰能與無物者爭。”

《第七十三章》：“勇于敢則殺”句“羅曰：心定所行，果而忘得，真去邪來，遂獲其罪，故言殺?！?/p>

“勇于不敢則活”句“羅曰：行柔弱，惟善是與，則獲其利。言活活，長生也。若進(jìn)心虛淡，不敢貪染，則長生。”

《第七十七章》：“人為而不恃，功成而不處，其人不欲見賢”句“羅曰：得此虛通而無思無慮，豈有心智而欲貴已之賢，能不恃其為，無自伐之心，不居其功，無自滿之志，恃為處功則見賢，見賢則是以有余自奉，招損之道也。”

三

作為一位從龜茲來到中原地區(qū)的佛教僧人，鳩摩羅什有很好的漢語基礎(chǔ)并深受華夏文化影響，這一點(diǎn)似乎顯得有些不可思議，其實(shí)從歷史和文化角度看，是不難得到解釋的。這個問題較復(fù)雜，筆者將有專著作出闡述，這里只提出一些結(jié)論性的觀點(diǎn)：我認(rèn)為這與自古傳說的“老子化胡”有著密切關(guān)系，“老子化胡”的實(shí)際情形是早期一批道家學(xué)派人物——老子應(yīng)該只是其中最重要的代表——從西周末期即開始長達(dá)數(shù)百年的大規(guī)模西移，將道家學(xué)說及華夏禮樂文化傳播到西域地區(qū)，其后又與傳播于此地的小乘佛教思想融合，最終形成大乘佛教空宗。因此大乘佛教空宗在最根本的思想層面上與道家思想相通而不是傳播到漢地之后才開始中國化的。鳩摩羅什所在的龜茲地區(qū)正是西域大乘佛教空宗發(fā)展的重要地區(qū)。

有關(guān)西域存留華夏文化這一點(diǎn)，由于史料的極度缺乏，確實(shí)很難作出切實(shí)的證明。但是近年來一些考古學(xué)者特別是音樂考古學(xué)者對于西域的華夏文化遺跡作出過一些比較深入的研究，其觀點(diǎn)值得借鑒。牛龍菲先生《古樂發(fā)隱》一書主要以嘉峪關(guān)魏晉墓磚壁畫上的樂器為考證對象，對于西域地區(qū)古樂文明作出很多富有新意的闡發(fā)，具有真知灼見。這里引述他的若干觀點(diǎn)：

佛教早在漢代，龜茲音樂已經(jīng)受到了楚漢樂文化的影響。正是在漢族高度音樂文化的影響之下，龜茲音樂漸漸發(fā)達(dá)起來，以至于后來去西土求經(jīng)的唐玄奘說：“龜茲管弦伎樂，特善諸國?！钡科湓迹允浅h音樂文化的遺風(fēng)。正因?yàn)槿绱耍凇岸Y崩樂壞”的魏晉之際，龜茲與涼州一樣，都是楚漢音樂文化的保留之地。“土龜茲”，“齊朝龜茲”可以并入西涼樂的根本原因，就在于此。呂光從龜茲得來的“土龜茲”，與涼州所傳漢魏舊樂互相融合，便成為“齊朝龜茲”。這種龜茲樂，實(shí)際上是楚漢音樂的遺聲，因之號為“秦漢伎”。*牛龍菲《古樂發(fā)隱》第170頁，甘肅人民出版社，1985年版。

牛龍菲先生據(jù)此得出結(jié)論說：

過去許多學(xué)者，都把它當(dāng)成了西域音樂東漸的記錄，從不曾有人指出，這不過是早先西漸之中原華夏音樂的回授。*同上，第172頁。

凡此種種，都是先秦古律的遺風(fēng)流韻。過去一些中外學(xué)者，把光輝燦爛之大唐盛世，稱作“伊朗式的繁榮”，把嘆為觀止的隋唐樂舞，完全視為“胡樂”。郭沫若先生就曾說過：“與西樂為對的所謂國樂，其樂理，樂調(diào)、樂器，強(qiáng)半都是外來的，而且自南北朝以來，這些外來成份在國樂中實(shí)占領(lǐng)導(dǎo)地位?！边@些話，現(xiàn)在看來確是說過了頭。在遠(yuǎn)至夏商時代文化之超出今人原先想象的發(fā)達(dá)程度漸被世人認(rèn)識的今天，對一些在秦漢以至隋唐之后西域文明的東漸，當(dāng)先檢驗(yàn)其是否系夏商先秦以及秦漢時遠(yuǎn)播于世界各地之中國固有文化的回授。*同上，第186頁。

為何遠(yuǎn)在西域的龜茲能夠“固存華夏禮樂文化”呢？這種中華禮樂文化又是何時傳入龜茲這些地區(qū)的呢？牛龍菲等先生將其上限定為漢末禮樂崩壞時期，實(shí)際上忽略了一個重要問題：西域地區(qū)在漢末中原喪亂之至，之所以能夠發(fā)揮傳承華夏禮樂文化的作用，是因?yàn)樵诖酥?，其地域早已廣泛接受了這樣一種文化，并實(shí)際上成為這種文化的中心地區(qū)。吳濤所著《龜茲佛教與地域文化變遷研究》一書指出：從漢代起，龜茲地方官府文書和民間契約應(yīng)該是漢文和龜茲文兩種文字并行。關(guān)于古代龜茲人民習(xí)用漢語，史書和考古材料都有記載和發(fā)現(xiàn)。他以一個具體例證為據(jù)，作出漢代龜茲地區(qū)流行漢語的推測。據(jù)《漢書·西域傳》載：

(龜茲王絳賓)元康元年(前65年)遂來朝賀，王及夫人皆賜印綬，夫人號公主，賜以車騎旗鼓歌吹數(shù)十人，綺羅雜繒奇珍凡數(shù)千萬，留且一年，厚贈送人。后數(shù)來朝賀，樂漢衣服制度，歸其國，治宮室，作徹道周衛(wèi)，出入傳呼，撞鐘鼓，如漢家儀。……絳賓死，其子丞德自謂漢外孫，成、哀帝往來尤數(shù)，漢遇之亦甚親密。

從這段記載看，龜茲與漢朝來往如此密切，習(xí)染漢文化如此之深，在西域諸國是十分突出的。絳賓的兒子名丞德，丞與承通，“丞德”義為承繼其父之德業(yè)，此名為漢名無疑。另外，前述在拜城境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的“劉平國治關(guān)亭頌”刻石上，有“龜茲左將軍劉平國”刻文，據(jù)《漢書·西域傳》龜茲國條載，謂其王諸屬官有左右將?！逗鬂h書·班超傳》又記：“超發(fā)于闐諸國兵二萬五千人，復(fù)擊莎車，而龜茲王遺左將軍發(fā)溫宿、姑墨、尉頭合五萬人救之。”可知劉平國為龜茲的左將軍無疑。劉平國是龜茲國人，但采用漢文名字。*吳濤《龜茲佛教與地域文化變遷研究》第59—60頁，中央民族大學(xué)出版社，2006年版。這都表明漢文在漢代已成為龜茲國官府和民間較常使用的語言文字之一，這是西域地區(qū)自古受漢文化影響的記錄?？傊饔虻貐^(qū)自古以來應(yīng)該即有大量漢人居住，更重要的是，在中原地區(qū)“崩壞”了的華夏禮樂文化在此繼續(xù)延續(xù)和傳播著。

古龜茲地區(qū)流行小乘佛教說一切有部轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛龃蟪朔鸾痰倪^程，其中關(guān)系確實(shí)值得深思。筆者認(rèn)為，這很可能證明：西域之大乘佛教并非由外部傳入，而是印度小乘佛教說一切有部與華夏文化結(jié)合后的產(chǎn)物，大乘佛教正是在西域地區(qū)由小乘佛教說一切有部與華夏文化融合后形成的。說一切有部的基本信仰是“唯禮釋伽”，基本主張是“三世恒有，法體恒有”，同時持律嚴(yán)格，師承有序，教階森嚴(yán)，僧團(tuán)組織嚴(yán)密，重苦修，主張漸進(jìn)成佛。而鳩摩羅什所傳播的大乘佛教與此有著明顯的不同，也有史料表明，他當(dāng)時在西域是受到來自小乘佛教學(xué)者的詆毀甚至迫害的。佛教史家一般認(rèn)為，大乘佛教在龜茲傳播大約在公元2—3世紀(jì)前后。據(jù)《開元釋教錄》卷二記載，曹魏時期，有龜茲沙門白延游化洛陽，于甘露三年(258年)在白馬寺譯出大乘經(jīng)典《無量清凈平等覺經(jīng)》2卷及小乘經(jīng)典《除災(zāi)患經(jīng)》1卷等。白延之后，在西晉慧帝時(290—306年)又有龜茲沙門帛法巨與漢僧法立共譯佛典4部12卷，其中《大方等如來藏經(jīng)》即屬大乘經(jīng)典，而這些經(jīng)典幾乎無一例外地具有某種道家思想因素。公元4世紀(jì)中葉，隨著龜茲高僧鳩摩羅什的大力弘揚(yáng)及其聲望的日益提高，大乘佛教在龜茲的影響逐漸擴(kuò)大。羅什到中原后，廣譯各種大乘經(jīng)典，對后來中國佛教之發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。究其根本，是因?yàn)轼F摩羅什所傳播的佛教思想中本身就蘊(yùn)含著豐富的中國文化因素，而這種因素又是促成佛教能夠超越其民族性而真正成為一種全人類的、世界性的宗教的重要根源。