墨子對(duì)儒學(xué)的質(zhì)疑

◎文/上?！ゎ欜E

墨子對(duì)儒學(xué)的質(zhì)疑

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人類思想體系本質(zhì)上都是邏輯體系，而一切邏輯體系的共同特點(diǎn)就是必定具有無(wú)法論證，也無(wú)需論證的邏輯起點(diǎn)，比如幾何學(xué)公理，“兩點(diǎn)之間只有一條直線”。

在如何設(shè)置邏輯起點(diǎn)上，有兩條不同的思考路徑，一是不可論證的先驗(yàn)認(rèn)定，另一是無(wú)需論證的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。

前者比如有基督教，后者可見于馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》里對(duì)歷史唯物主義體系的初次展開，其邏輯出發(fā)點(diǎn)是“人是要吃飯的”，但與動(dòng)物不一樣，人的食物來(lái)自于自身的生產(chǎn)，由此推論出生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等一系列概念。

總體上，西方思想體系往往從某種先驗(yàn)認(rèn)定出發(fā)，典型的如“神創(chuàng)論”或“自然法”，由于其預(yù)設(shè)高度抽象，推論也往往具有普適性。而中國(guó)古代的思想體系往往來(lái)自直接經(jīng)驗(yàn)，保持著同現(xiàn)實(shí)生活的鮮活聯(lián)系。在關(guān)于人與人關(guān)系的認(rèn)知上，這一分野導(dǎo)致了中西方之間的深刻區(qū)別，也提供了仁義之學(xué)的延展空間。

西方基督教采用“神創(chuàng)論”性質(zhì)的人性假說(shuō)，其預(yù)設(shè)是神與人的關(guān)系高于人與人的關(guān)系，不管什么樣的人，相對(duì)神都是“罪人”，都必須“謙卑”。因此，不論在現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間存在多大差距，放在神與人的關(guān)系尺度上，都可以忽略不計(jì)，猶如微積分中再大的常量如果以“無(wú)窮大”為分母，都只能是“無(wú)窮小”。由此導(dǎo)出的博愛、平等之類概念，都具有泛化的傾向，所謂“人是生而平等的”的政治理念，無(wú)非“上帝面前人人平等”的世俗版。

“子不語(yǔ)怪力亂神”，孔孟的仁義之說(shuō)沒有求助于神學(xué)的預(yù)設(shè)，而是直接源于人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，所謂“惻隱之心人皆有之”，就揭示了仁義觀念發(fā)自每個(gè)人直接體驗(yàn)的特征，而所謂“本朝以孝治天下”的說(shuō)法，更將直接的、具體的、個(gè)體的身心體驗(yàn)作為國(guó)家治理原則的起點(diǎn)，所以，中國(guó)思想體系所討論的人與人之間的關(guān)系，在理論上必定具有差異化的內(nèi)涵，“親疏有別”“尊卑有序”因此成為邏輯必然。既然古人津津樂道的“五倫”，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都屬于“熟人間倫理”，相應(yīng)地，“義”自然也難脫“差序格局”的窠臼。所謂“禮治”，無(wú)非就是將人與人不平等嵌入差別性制度之中而已，所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”。“仁義有差”，孔孟留下的這一理論或邏輯缺口，給了儒家之外的“百家”得以展開的空間，也為中國(guó)思想體系整體格局的形成提供了結(jié)構(gòu)性條件。

在諸子百家中，攻擊儒家最不遺余力的是墨家，但墨家攻擊的不是仁義本身，而是其界定的仁義概念為什么要因人而異。

墨子認(rèn)為，儒家主張“親親有術(shù)，尊賢有等”，但《儀禮》卻有如此要求：服喪，為父母、妻子和長(zhǎng)子都要三年，而為伯父、叔父、弟兄、庶子只需一年。如按親疏定時(shí)間，親多疏少，妻子、長(zhǎng)子與父親相同，是合理的。但要是按尊卑定服喪時(shí)間，那把妻子、兒子與父母并列，就是大逆不道了。

墨子在儒家“親疏尊卑”兩套價(jià)值排序原則相互沖突上挑刺，并不是在玩邏輯游戲，雖然在中國(guó)文化背景上，墨家可以算最有邏輯思維的學(xué)派之一。從邏輯上撕開缺口之后，墨子首先力圖顛覆的，是儒家將仁義局限于特定人群之內(nèi)的狹窄眼光。

墨子從仁愛在現(xiàn)實(shí)人類個(gè)體中的稀缺性入手，尋找其最終的、普遍的來(lái)源。墨子認(rèn)為治理天下，必有法則，但法則不能出之于父母、師長(zhǎng)或國(guó)君，因?yàn)樗麄冎姓嬗腥蕫鄣牟欢?，不足以為人效法，所以都不具有普遍意義。法則只能出之于天，因?yàn)樘焓┤蕫塾谒腥?，生養(yǎng)、供養(yǎng)人。

在成功地以“天人關(guān)系”超越了“人人關(guān)系”后，墨子順理成章地導(dǎo)出了自己的仁愛觀念，那就是“兼愛”，即不分血緣、階層的愛：“天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽(yù)之。”如果說(shuō)“四海之內(nèi)皆兄弟”，在《論語(yǔ)》里主要指“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”的個(gè)人修為及其成果的話，那么在墨家的心目中，則是人類追求的理想社會(huì)，也是理想的社會(huì)秩序之實(shí)現(xiàn)機(jī)制：因?yàn)椤凹嫦鄲邸?，所以“皆兄弟”，而其前提則是“去差等”，只有突破“親其親”的邊界，才能將仁愛無(wú)所遺漏地?cái)U(kuò)展到所有的人。

“兼相愛”固然好，但好東西未必可行，墨子設(shè)計(jì)的行動(dòng)方案是“交相利”。如果說(shuō)儒家躑躅于義利之難以調(diào)和，比如孟子主張：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”后來(lái)的荀子不那么極端，但也保留了某種義利對(duì)立的痕跡：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！蹦敲茨覄t徑直認(rèn)為“義，利也”，“利天下”就是大仁大義，所謂“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害”，就是這個(gè)意思。所以，要“兼相愛”，只需“交相利”，即“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”，由個(gè)人而推及國(guó)家，“非攻”便成為國(guó)與國(guó)關(guān)系層面的“兼相愛”。

注：此畫（作者張勃興）系參照《參考消息》所刊載的一幅照片，改用潑墨法繪成

在法家誕生之前，儒墨并稱“顯學(xué)”，漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，墨家才逐漸失勢(shì)，但并沒有完全消失，嚴(yán)格地說(shuō)，只是從顯學(xué)轉(zhuǎn)為了“隱學(xué)”。相比儒家壟斷話語(yǔ)權(quán)，墨家牢牢把握了“行動(dòng)權(quán)”，其超越儒家親疏尊卑的“仁義”信念和實(shí)踐，在傳統(tǒng)中國(guó)的生活理性層面始終占據(jù)主導(dǎo)地位，無(wú)論“盜亦有道”的黑社會(huì)，官員結(jié)黨營(yíng)私的幫派，還是武俠小說(shuō)虛構(gòu)的英雄人物，都帶有明顯的墨氏胎記。

透過(guò)歷史我們可以看到，千百年來(lái)，儒家不曾壟斷仁義的思想市場(chǎng)，墨家的相關(guān)學(xué)說(shuō)，也是中國(guó)仁義思想體系的重要組成部分，將孔孟之道與仁義之說(shuō)劃等號(hào)，并以孔孟學(xué)說(shuō)作為中國(guó)仁義思想的唯一代表是站不住腳的。

兩千多年來(lái)，儒墨一顯一隱、相互纏繞、彼此對(duì)話的狀態(tài)，不只在仁義之說(shuō)的學(xué)理層面，而且在實(shí)踐層面始終不曾中斷，《水滸傳》對(duì)此有最生動(dòng)的呈現(xiàn)。梁山好漢尤其是宋江的悲劇，根本上源自于儒家概念的“忠”與墨家概念的“義”的相互沖突，“聚義廳”一團(tuán)和氣背后，是儒墨相爭(zhēng)、奪取山寨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的較量，最終結(jié)果是依附于國(guó)家機(jī)構(gòu)的儒學(xué)完全壓倒?jié)摿饔诮哪珜W(xué)。數(shù)百年來(lái)，中國(guó)人放不下《水滸傳》，首先不是因?yàn)槠湮膶W(xué)價(jià)值，而是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中時(shí)時(shí)遭遇只有在虛擬文學(xué)中才能濃縮呈現(xiàn)的“忠義”乃至“魏闕江湖”之難以取舍！

墨家與儒家的隱顯并列，宛如中國(guó)龍身上具有不同來(lái)源的部位，本來(lái)“風(fēng)馬牛不相及”，只是因?yàn)橥幰粋€(gè)整體，且各具功能，才相輔相成于龍的外形與神功，儒墨關(guān)系亦可作如是觀。然而，這樣的“現(xiàn)象比附式”研究取徑固然可以帶來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化新的認(rèn)識(shí)，但停留在這一點(diǎn)上，仍未盡脫皮相之論。真正有價(jià)值的，是將其視為進(jìn)一步探索中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)窗口，如果說(shuō)周代殷商開啟了中華文明特有的“敬天、明德、愛民”的政治文化之先河，從而使中華文明與其他主要文明體由宗教信仰引導(dǎo)前路的模式分道揚(yáng)鑣，那么相比儒家，墨家的“義自天出”思想及其背后的思維邏輯，更接近于西方“普遍化”思維的路徑，只是雖為一時(shí)顯學(xué)，仍被歷史中止了學(xué)理生長(zhǎng)，“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，中華文明再次確立了不同于其他文明的獨(dú)特氣質(zhì)及其內(nèi)在邏輯，其中隱隱然是否存在某種宿命？