管理哲學(xué)視野：荀子社會(huì)治理思想的當(dāng)代啟示

岳梁

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州215213）

管理哲學(xué)視野：荀子社會(huì)治理思想的當(dāng)代啟示

岳梁

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州215213）

思想的事情是今天中國的當(dāng)務(wù)之急。生活在中國古代社會(huì)巨大變革時(shí)期的荀子是中國古代的思想者，他既要“繼絕學(xué)”又要直面當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以世俗的人為“目的”提出了科學(xué)的社會(huì)治理思想：社會(huì)治理的核心是秩序——“正名”，這就是“禮”——“隆禮至法”；治理天下的行為標(biāo)準(zhǔn)，那就是“禮義制度”；確正名實(shí)議定等級，這就是“分辨”；治理是可以通過教育進(jìn)行的，這就是“性善偽”——“人性”可塑與禮義教化；治理的最高境界，就是“圣王”的政治制度——“宜”；治理的最高目標(biāo)，就是人民富裕、國家富強(qiáng)；實(shí)現(xiàn)民富國強(qiáng)的有效途徑，一定是儒家的“以政裕民”、共同參與。

荀子；人性；禮義法度；職能管理

我們今天的人沒有判斷力，“跟著感覺走”就是時(shí)代最經(jīng)典的濃縮。至少說我們的判斷力是病態(tài)的，跟著墮落的世風(fēng)亦步亦趨。今天的人對現(xiàn)實(shí)蒙著眼睛，反而在詆毀先賢時(shí)能力出眾，這就是所謂的“歷史虛無主義”。因?yàn)樗麄儫o視現(xiàn)實(shí)，所以他們只好否定歷史。西方的現(xiàn)代化是通過文藝復(fù)興實(shí)施的，而文藝復(fù)興就是透過古代文明的再發(fā)現(xiàn)與新認(rèn)識(shí)才達(dá)成的。中國的現(xiàn)代化也理應(yīng)如此，所以關(guān)鍵在于“理解與解釋”及“理解與解釋的角度”，我們必須盡心弘揚(yáng)傳統(tǒng)人間美德，久遠(yuǎn)的中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)時(shí)代的思想仍然可以為今天的現(xiàn)代化的中國的社會(huì)治理服務(wù)。荀子（前313—前238）的美德就值得大力弘揚(yáng)，荀子的社會(huì)治理思想是中國古代管理思想的“高峰”，至今仍有巨大的生命力：“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，也只有這樣，才能真正發(fā)揮我們的民族性與創(chuàng)造性。筆者認(rèn)為，處于大變動(dòng)時(shí)代的荀子是世界級的“管理大師”，既主張“與時(shí)俱進(jìn)”又主張“法先王”，認(rèn)為變?yōu)椤疤斓刂蟮馈保瑥亩蔀槁毮芄芾砝碚摰淖钤缣岢稣吲c集大成者。或許，中國的傳統(tǒng)文化（儒家）不很重視純知識(shí)（為知識(shí)而知識(shí)）的探求，而是致力于社會(huì)秩序的建立與和諧，也可能正因?yàn)槿绱耍攀管髯拥氖浪坠芾硭枷氇?dú)居世界之最。但，放眼世界，非常遺憾，人們看到的，只是西方、只是西方職能管理理論的“提出者”泰羅，因?yàn)樘┝_“明確”地提出了管理本身就是一種職能，而且泰羅的管理理論（管理哲學(xué)）據(jù)泰羅自己說，在各個(gè)領(lǐng)域都是適用的，即泰羅理論是一種社會(huì)治理思想。也就是說，當(dāng)今的管理理論一般認(rèn)為來源于西方，特別是文藝復(fù)興以后的產(chǎn)物，是在上帝“死了”以后，即人是主體——理性人實(shí)現(xiàn)以后的產(chǎn)物，一般認(rèn)為就是法約爾的計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)與控制的管理理論，它以組織為基礎(chǔ)，以效率為目標(biāo)，以分工化、標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化等為特征。實(shí)際上，這種理論，至少在中國很多很多年以前就能“找到”：至少理性人的追求是這樣的，荀子明確主張“天人相分”——“制天命而用之”，要求“祛魅”，這種“知天”與“不求知天”的劃界（當(dāng)然與近代西方“理性宰制的態(tài)度”有區(qū)別）比康德早的多。所以，在很早，中國就已經(jīng)顯現(xiàn)了職能管理，只是沒有西方泰羅以來的精細(xì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、具體程序化、行為（動(dòng)作）化特征罷了。

一般認(rèn)為，中國歷史上，本土文化的定型期在先秦的春秋戰(zhàn)國時(shí)期。自然，在筆者看來，此時(shí)的管理職能思想也就成熟地飛越長空，荀子就是這一管理職能思想的最重要的代表。荀子的管理思想令后人——贏者通吃而無所不能的人——驚奇與發(fā)呆，荀子超越了傳統(tǒng)規(guī)則（一切規(guī)則）與時(shí)代理性，管理本身就是一種職能，這比西方早了兩千多年。荀子的管理哲學(xué)思想或至高境界，用荀子本人的話，可以概括為：“以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣?！保?］80

無論是從個(gè)體還是從國家來講，《大學(xué)》開宗明義，不僅要求革舊更新，使人們達(dá)到最好的理想境界——“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”；而且明白地告知人們達(dá)到這種理想境界的步驟或程序（知所先后）——“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！边@就是“修身齊家治國平天下”——“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知”的行為路徑。這里的“齊”就是“治理”的意思。無論是天子還是庶人，搞好自身的品德修養(yǎng)都是根本。當(dāng)然，一般認(rèn)為，只有到了宋明理學(xué)時(shí)，中國才真正地實(shí)現(xiàn)了理性化，即被稱為“經(jīng)驗(yàn)常識(shí)天然合理”與“人之常情天然合理”［2］137。

荀子生活的時(shí)代是“百花齊放百家爭鳴”的時(shí)代，儒家雖然影響較大，但仍然不是主流的意識(shí)形態(tài)，但荀子卻主張共同參與治理社會(huì)。儒家成為主流意識(shí)形態(tài)那是到了漢武帝的時(shí)期，但也正是從此后“荀學(xué)”被逐漸淹沒，荀子的管理思想自然也不會(huì)被彰顯。

一、“曲得其宜”的管理境界

萬事萬物包括人，都是一個(gè)非常復(fù)雜的系統(tǒng)，但萬物“有一”，這就是“道”；物能“顯理”，而人能“知道”。管理就是“知道”與“用道”，人能使萬物秩序和諧、與人合一，荀子管理的最高境界就是“曲得其宜”，“宜”就是適宜、合理、契合、適度。管理的要義是設(shè)定確定而科學(xué)的目標(biāo)，以目標(biāo)行使管理。這就是說，管理必須有界限范圍，“凡物皆有蔽”，荀子的界限范圍就是“知有所止”。荀子列舉學(xué)習(xí)而論之：“凡以知人之性也，可以知物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)，老身長子而與愚者若一，猶不知錯(cuò)，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也”［1］229。

荀子是中國古代偉大的哲學(xué)家、管理大師，而且具有科學(xué)思想，并凸顯著辯證的思維方式，即在物與人中提升人的重要性，“人是目的”。荀子認(rèn)為，人有“能知”的本性，物有“可知”之理。一方面主張理性，反對“神話”，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性：“大天而思之，熟與物畜而制之。從天而頌之，熟與制天命而用之！望時(shí)而待之，熟與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，熟與騁能而化之！思物而物之，熟與理物而勿失之也！愿于物之所以生，熟與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情”［1］174；另一方面，又強(qiáng)調(diào)人的“局限性”或限制性，“學(xué)而后知”，即使“圣王也是如此”，因而必須按照“規(guī)律”辦事：“人主不可以獨(dú)也。卿相輔佐，人主之基杖也，不可不早具也。故人主必將有卿相輔佐足任者然后可，其德音足以填撫百姓、其知慮足以應(yīng)待萬變?nèi)缓罂?，夫是之謂國具?！保?］129總括來講，就是“能定能應(yīng)，夫是之謂成人”［1］8。荀子的最高管理境界就是“天人合一”——“當(dāng)時(shí)而動(dòng)，物至而應(yīng)”——“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”：“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”［1］81。既要滿足人的欲求，又要節(jié)制人的欲求；既要尊重自然規(guī)律，又要“知天”、“用天”；只有這樣才能達(dá)到“宜”。

在荀子的視野里，衡量事物的正確標(biāo)準(zhǔn)自然是“道”，合于道為宜，離開了道，任何的選擇都可能帶來災(zāi)難。具體地講，在管理中，這個(gè)道那就是“權(quán)”或“衡”，即“衡不正，則重縣于仰而人以為輕，輕縣于俛而人以為重，此人所以惑于輕重也；權(quán)不正，則禍托于欲而人以為福，福托于惡而人以為禍，此矣人所以惑于禍福也。道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托”［1］244。當(dāng)然，荀子所謂的道，就是“禮義法度”。也就是說，荀子所追求的管理境界是“宜”，而合乎“禮義法度”就是“宜”。

荀子主張“知行合一”，強(qiáng)調(diào)學(xué)與行的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)積學(xué)、踐履、改變對人之為人的重要意義，學(xué)可以成圣——“圣人者，人之所積耳致矣”，而不學(xué)則“為賊為愚為貧”。這里，荀子繼承了孟子的思想。孟子認(rèn)為，“人皆可成堯舜”。這說的是教化的作用，即人通過學(xué)習(xí)，可以成為堯舜。孟子還最早提出：“君有大過則諫；反復(fù)之而不聽，則易位”［3］184。

知識(shí)的“圣”與政治的“王”的“圣王一體”是荀子治理理論的重要特色。荀子雖然主張“以圣王為師”——即“學(xué)”的必要，但強(qiáng)調(diào)的卻是“法后王”，更重要的則是“從道不從君”，這完全不同于后來的“法堯舜”的儒家與“尊君卑臣”的法家主張。

職能管理，自然是以效率與結(jié)果為標(biāo)準(zhǔn)的，這就要求行為選擇不是主觀的，而且有一整套經(jīng)過試驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)與程序。實(shí)際上，荀子的思想也是這樣的，“道”就是行為的客觀標(biāo)準(zhǔn)，“心的行為選擇不是”隨意的：“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托”［1］244。也就是說，“心”的選擇不可靠（沒有經(jīng)過試驗(yàn)），而外在客觀的“禮義”標(biāo)準(zhǔn)（經(jīng)過試驗(yàn)的）才可靠。

二、性善偽——“治理”改造人

管理的主體是人，管理的客體主要的也是人，因而管理的前提就是對人性的假設(shè)，西方是人性惡的理性人假設(shè)，霍布斯的叢林論就是如此，每個(gè)人都趨利避害，都最大限度地追求個(gè)人利益的最大化，而且這是合理的；但當(dāng)追求自己利益時(shí)有損害他人利益的可能，因而要“規(guī)范”，這就是法律，法律管理——法律面前人人平等。

針對孟子的人性善，荀子提出了人性惡——“人之性惡，其善者偽也”，荀子成為性惡論的代表，或者說，荀子的思想特色是被“性惡論”所標(biāo)識(shí)的。實(shí)際上，在荀子看來，“人性偽”，即人性是一個(gè)“偽命題”，即不存在人性問題，不存在一個(gè)先在的或先驗(yàn)的人性問題——善或惡，人就是人，就是存在著的人，就是生活著的人，只有在實(shí)踐中才能看清人，而且人是會(huì)變的，“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”，即“性善”是后天“偽”的——外在形塑的（當(dāng)然這與人內(nèi)在的“義”、“辨”、“具”等有關(guān)，但這些都是“潛能”，它與“實(shí)能”是不同的）。所以，荀子在《正名》篇中給性下了定義，“生之所以然者謂之性”，這是說自然生命的本身就是性，人的動(dòng)物學(xué)生命就是自然生命，即性無善惡——“生而有”、“天之就”、“無待而然”，性完全是中性的。換句話說就是，在荀子看來，人性無善惡，它既可以成善也可以成惡，成惡成善在于后天的“行為”即“偽”。所以，荀子所論證的是如何達(dá)成“善偽”的［4］72-74，即荀子對人性的論述是為其社會(huì)治理——“重建社會(huì)秩序”服務(wù)或立論的，因?yàn)檐髯拥哪繕?biāo)指向是“圣王之治，禮義之化”。

許慎的《說文解字》說：“偽，詐也，從人為聲”［5］166。那么，詐是什么含義呢？許慎說：“詐，欺也，從言其聲”［5］56。對于性，在《禮論篇》中，荀子站在研究事物本質(zhì)的角度是這樣解釋的：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！保?］205這就是說性有三層含義：一則，性是事物本來就存在的，“生而有”；二是，性要顯示或展示出來，這是后天即人的“事”，即“偽”是后天人為（偽有矯正的含義）的，但性是根本的，是后天“作為”的載體；三是，性又必須后天的作為，否則無以顯現(xiàn)。圣人通過“性偽合”而成就“一”，即“性與偽”“合二為一”。荀子在《正名篇》中，站在對傳統(tǒng)“刑、爵、文”傳承的角度對“性”又有了進(jìn)一步的解釋：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”［1］232而“性之好惡、喜怒、哀樂謂之情”。荀子明確指出，性是人生來就有的，而情則是性的本質(zhì)，而欲望又是情的必然產(chǎn)物，所以人“必不免于有欲也”：“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也。以欲為可得而求之，情之所不免也?！保?］242因而，不可能消滅（去）欲——欲不可去，即使堯舜也不能“去民之欲利”，而只有“道（禮）”才能引導(dǎo)欲——“以為可而道之，知所必出也”。當(dāng)然，只有到了宋明理學(xué)中國才“真正”實(shí)現(xiàn)了理性化，即“經(jīng)驗(yàn)常識(shí)天然合理”與“人之常情天然合理”［2］137。王陽明把人所具有的向善道德心稱為良知，這是把良知作為整個(gè)道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，這重開了儒家的意識(shí)形態(tài)——道德價(jià)值一元論。這否定了秦漢以來傳統(tǒng)的精英主義，但真正的社會(huì)治理又必須否定精英主義的傾向。在筆者看來，荀子的思想就潛含著反精英主義的因子，即“性善偽”——每個(gè)人心中都有“良知”——“是非之心人皆有之”。而質(zhì)言之，荀子的“性惡論”是“人之性惡”，即惡是人性的一部分，而不是“人性本惡”。

中國農(nóng)業(yè)化社會(huì)的整合應(yīng)該是從孔子的儒家開始的，儒家重視與提倡孝道、綱常禮教與教育，所以到了荀子時(shí)儒家文化的社會(huì)整合意識(shí)已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)高的水平，荀子既主張“法先王”，又主張“法后王”。意識(shí)形態(tài)的意義就是達(dá)到認(rèn)同，從而整合社會(huì)，或者說用意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同所產(chǎn)生的組織力量來實(shí)現(xiàn)——中國傳統(tǒng)宗法社會(huì)的社會(huì)整合。中國的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)（儒家的）就是“道德價(jià)值一元論”，即從個(gè)人內(nèi)心的道德感出發(fā)推出孝道與家庭倫理、王道與仁政，從而把道德作為政治制度的合法性基礎(chǔ)，孔子就說“德之流行，速于置郵傳命”。按照專家學(xué)者的研究，這本身就是“性善偽”的落地實(shí)踐。

荀子一開始就是理性的，認(rèn)為人有“知性”，不僅特別重視“心”的“自律性”，而且“物之理也”“用心”“可以知”。荀子強(qiáng)調(diào)“人為”即改造自然，在首篇《勸學(xué)篇》中，荀子就說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”［1］5“禮者所以正身也，師者所以正禮也?！保?］14荀子強(qiáng)調(diào)“性惡”、“解蔽”、“正名”——“名分使群”、“天人之分”；荀子的“類”具有明確的社會(huì)內(nèi)容，其“人道”是“非先驗(yàn)的”現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)規(guī)范”。

從常識(shí)理性來講，無論是統(tǒng)治還是管制，無論是管理還是治理，其本質(zhì)或最終追求無非就是人民的幸福、和平和有尊嚴(yán)的生活。按照現(xiàn)在的話說，就是“全心全意為人民服務(wù)”，荀子對此是非常清楚的，所謂“治世”、“圣王”、“民意”即如此。

認(rèn)識(shí)在于“解蔽”，而只有“虛壹而靜”才能“解蔽”。荀子以人的社會(huì)存在為依據(jù)，首先承認(rèn)“事物”的客觀性，指出人的欲望的客觀性與合理性：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具，無其具則五綦者不可得而致也。”［1］110荀子主張“有具”而“長養(yǎng)”。但其客觀性可能被“遮蔽”，所以荀子在《解蔽》中入手就告誡人們“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，而現(xiàn)實(shí)中這些確實(shí)可能都是“蔽”：“數(shù)為蔽，欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！保?］219按照現(xiàn)在解釋學(xué)來講，在荀子看來，“前理解”即“私”可以“遮蔽”人的認(rèn)識(shí)，而不同的“物”的復(fù)雜性也都對人的認(rèn)識(shí)起遮蔽作用。但荀子指出，“圣人”可以“解蔽”而達(dá)到客觀認(rèn)識(shí)，這就是“道”與“心”——“無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉”。

從根本上講，人性假設(shè)直接關(guān)系到人的義與利。而義與利的爭執(zhí)由來已久，這又關(guān)乎到人的本質(zhì)與理論主張，而歷史上總是各執(zhí)一偏。對于“義利”，從本體上講，荀子的主張是——義利兩有：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義?！保?］286-287正基于此，荀子的管理主張是：見義，而不忽視利；見夏，而不排斥夷；見人，而不貶低禽。否則“動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也”。這是要求，要“有具”“節(jié)”其欲，一切要“兼權(quán)”，換句話說，就是荀子對義利的看法沒有“善惡”，要視情況而定，要“控制”——即“兼權(quán)”而避免“偏傷”。也就是說，對于義利要“計(jì)算”，而不能主觀的武斷“判斷”。不僅如此，荀子還進(jìn)一步認(rèn)為，好利而惡害是“人之所生而有之者”。

荀子反對陰陽、山川、怪異之事，而研究“人道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。”［1］58認(rèn)為不存在“遍能”或“全能”，更不存在“全知”，人有一長既是人才：“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也，有所正矣。”［1］58關(guān)鍵在于能夠“量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也。”［1］58-59所謂的圣人之道，無非就是依據(jù)仁義行事，明辨是非，言行一致，不失毫厘?？偨Y(jié)來說，這樣的人就是君子：安禮、樂利，謹(jǐn)慎而無斗怒。

荀子的管理思想與政治始終糾纏在一起，這自然就是“治理”。按照亞里士多德的看法，“人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物”［6］7，荀子也是這種觀點(diǎn)：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮。故無分者人之大害也，有分者天下之本利也，而人君者所以管分之樞要也?！保?］90分即禮，禮即秩序，即秩序井然，各司其職，各得其所。在荀子看來，所謂治，就是秩序井然，即各司其職、各得其所。荀子不主張“兼技”與“兼官”，認(rèn)為“有兼”必亂。這是否可以說，荀子是主張嚴(yán)格分工的呢！筆者一偏之見，認(rèn)為是可以這樣理解的。

欲不可怕，關(guān)鍵在“理順”。在荀子看來，人性無善惡，但人性有“情”、“欲”，情與欲是“與生俱來”的，“欲不可去”，而且“雖為天子，欲不可盡”。荀子認(rèn)為，“欲”不可怕，關(guān)鍵在于“心之思慮”的正確引導(dǎo)，在于科學(xué)的“度量分界”；更進(jìn)一步，圣人“養(yǎng)人之欲，給人之求”。只是一般人又沒有自我管理“分辨”的自覺與能力，所以“必將有師法之化，禮義之道”，“然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”［1］247。

荀子的治理思想，在其各要素中，自然特別重視人才：君子——“人才”是管理的根本。荀子說：“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也、道之與法也者，國家之本作也；君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡?！保?］139在荀子看來，即使有“良法”，但如果沒有人才，那也無濟(jì)于事，也就是說，良法的實(shí)施在于“君子”；更進(jìn)一步，只有“君子”才有良法——“禮義之本”，沒有君子，就不可能有良法；再進(jìn)一步，沒有君子也就沒有道，因?yàn)橹挥芯硬拍堋爸馈?。一句話，人才是管理的根本與關(guān)鍵：“君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂?！保?］80

三、“禮”——根本的治理方法

沒有規(guī)矩不能成方圓，管理的關(guān)鍵在行為“標(biāo)準(zhǔn)”的制定與堅(jiān)決的執(zhí)行。在荀子看來，人們的一切行為標(biāo)準(zhǔn)都應(yīng)該來自于“禮”——管理就是“明禮定分”。換句話說，“禮”是人們一切行為的標(biāo)準(zhǔn)，合于禮的就對，就有效：“夫舍禮而言道，則空無所附，舍禮而復(fù)性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉”［7］76?！皫煼ā眲t是行為的標(biāo)準(zhǔn)，因而在荀子看來，教育、引導(dǎo)與法規(guī)最重要：“人無師無法而知?jiǎng)t必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕”，所以“人有師有法而知?jiǎng)t速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。”［1］68

在荀子看來，春秋戰(zhàn)國的問題既是道德缺失的問題，但更是制度的問題——制度混亂（沒有制度）的問題，因而反對孟子的性善論。荀子認(rèn)為“民為貴、社稷次之、君為輕”只是對君王的道德提醒，從而提出“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣”［1］5；“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”［1］9?！岸Y者，理也”，“法者，法律制度也”，“分者，職責(zé)定位也”。管理就是要講秩序有先后，這樣才能有效率，這在荀子看來，就是“分辨”即“禮”——確定名實(shí)明確等級：“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”［8］17。

“性不能自善”，荀子的管理思想是追求“先王之道”，但這種“先王之道”不是泥古與信古，而是先王所制定的“禮義”，即“性善偽也”——我們要師法先王所制定的禮義（精神或精髓）。如果人性善，那就不需要“禮義”來矯正人們的行為。而禮義不是自然的，禮義是后天的產(chǎn)物?！稘h書·藝文志》說孔子：祖述堯舜，憲章文武?？鬃又匾暋爸芏Y”，“克己復(fù)禮為仁”——“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，禮即制度、秩序，而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中，那就是“文武之道”，即“憲章文武”。

荀子自認(rèn)“師承孔子”而發(fā)展了孔子。荀子認(rèn)為“禮”具有調(diào)節(jié)人的欲望層次的功能，“禮義者，治之始也”。在《禮論》篇中，荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保?］194禮起源于人的欲望；禮者，養(yǎng)欲之器具也，禮就是功利計(jì)算或稱知性計(jì)算；“禮者，養(yǎng)也”，即禮就是對“欲”的承認(rèn)、引導(dǎo)、規(guī)范與控制；禮就是“度”——“邊界”；禮就是“標(biāo)準(zhǔn)”——以“禮”衡量人的行為。荀子雖然認(rèn)為人的“情欲”與生俱來不可滅，但也反對縱情縱欲，縱情縱欲就是“以己為物役矣”。荀子指出，人不能使情欲無限度地伸展，否則各種矛盾會(huì)隨之產(chǎn)生?！澳芏軕?yīng)”就是能把握住自己就能把握住外部規(guī)律，即用把握住內(nèi)在來把握?。ɑ蜻m應(yīng)與改造）外在，這就是人的這種特殊的存在。所以說，“能定能應(yīng)”是對傳統(tǒng)文化的典型概括——“天人合一”、“內(nèi)圣外王”、“不慕往、不閔來”把握此在。在荀子看來，人之與動(dòng)物不同，就在于人有感情、感覺，能辨別，于是產(chǎn)生“禮”。圣人之所以是圣人，就是有“度”：“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣?！保?］68荀子認(rèn)為“禮義”很重要，但人（才）比“禮義”更重要。荀子非常強(qiáng)調(diào)人的重要性，認(rèn)為：“有亂君，無亂國”，“法者，治之端也；君子者，法之原也?！保?］122法律規(guī)章是人制定的，也是人執(zhí)行的，即“有君子，則法雖省足以遍矣”?！肮偃耸?cái)?shù)，君子養(yǎng)原”［1］123，數(shù)就是規(guī)矩、禮數(shù)，原就是根本，而不是流。按照荀子的理解，原清則流清，原濁則流濁：“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。”［1］139

荀子重視“君子”的教化作用，認(rèn)為通過教化可以矯正與改變?nèi)藗兊男袨?，從而達(dá)到所期望的目標(biāo)要求：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴明白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣”［1］139。

四、“隆誠信”是治理的核心

以法治樹信用，是今天中國治理的頭等大事。治理需要誠信，沒有誠信不可能達(dá)到真正的治理。誠信是中國治理的真正的大老虎，由于沒有誠信，各種矛盾交織、成本居高不下，甚至不知道該從何處下手治理。這里政府誠信是關(guān)鍵，市場誠信是核心。比如說金融市場不誠信，上市是為了圈錢、理財(cái)是為了挖坑，那結(jié)果就是“劣幣”驅(qū)逐、甚至代替“良幣”，這必然造成誠實(shí)的企業(yè)沒有辦法經(jīng)營，誠實(shí)的人、守規(guī)矩的人沒有辦法工作。沒有信用會(huì)引起連鎖反應(yīng)，后果極其嚴(yán)重。這助長了市場憂慮與全社會(huì)的不安。西方諺語：上帝想讓你滅亡，先讓你瘋狂。全民經(jīng)商，全民買房，是企套利，全民套利，全民“空手套白狼”。嫌貧愛富，銀行也由于“誠信”而喜歡“大企業(yè)”，政府也早說要大力扶持中小企業(yè)，但也由于“誠信”也是“雷聲大雨點(diǎn)小”。結(jié)果，由于信息不對稱——“不誠實(shí)”，中小企業(yè)要么死去、要么就不可能出生。低信用，走形式，愛造假，似乎今天很流行。實(shí)際上，戰(zhàn)國時(shí)的荀子已經(jīng)告訴我們應(yīng)該怎么辦啦！

戰(zhàn)國時(shí)的時(shí)代特色是：邦無定交，強(qiáng)凌弱，眾暴寡，背信棄義、奸詐謀巧；士無定主，朝秦暮楚，犯上殺君，竊國奪權(quán)者屢見不鮮。一句話，國家無常、規(guī)矩?zé)o常、人生無常，按照荀子的描述就是：“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，欺惑愚眾，矞宇嵬瑣”［1］41。因而荀子特別提倡“信”，不僅認(rèn)為“信”是無條件的，是人須臾不能離開的，而且認(rèn)為“信”是社會(huì)每一個(gè)成員必須要履行的義務(wù)，是做人的根本，——“為之，人也；舍之，禽獸也”。實(shí)際上，“信”是先秦儒家治理國家的重要觀點(diǎn)，幾乎與禮等同：孔子把“信”確定為立政之本——民無信不立；孟子則提出，“言語必信，非以正行也”；荀子則疾言，“口言善，身行惡，國之妖也”。

“信，誠也”，“誠，信也”，信從人從言，這是《說文解字》的解釋。荀子對信的解釋是：“信信，信也；疑疑，信也”，即相信可以相信的是信，懷疑可以懷疑的也是信。荀子指出，商賈有信，生意才能興??；百工有信，才能出好產(chǎn)品；農(nóng)民有信，生產(chǎn)（農(nóng)業(yè)）才能發(fā)展。盡管如此，但在荀子看來，良好社會(huì)秩序的建立與維持，關(guān)鍵是做官的要“有信”，只有“上信”才能使“下信”，“上端誠則下愿愨矣”——“為人上者，必將慎禮義、務(wù)忠信然后可，此君人者之大本也”［1］168。針對“無誠”的戰(zhàn)國局面，荀子明確指出：“天地為大矣，不誠則不能化萬物圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也”［1］20。荀子相信，“信者強(qiáng)”“信立而霸”，“故自四五萬而往者強(qiáng)勝，非眾之力也，隆在信矣”［1］163，誠信是治國的必要條件，必須“修信治國”。

在戰(zhàn)國時(shí)，個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)自我，往往不擇手段，如蘇秦張儀之流，因而荀子認(rèn)為作為個(gè)人的“信”非常重要，個(gè)人時(shí)時(shí)處處都要講究信用：“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所獨(dú)甚，若是則可謂愨士矣”［1］22。不僅如此，講信是不管個(gè)人境遇的：“宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也”［1］9。

荀子的“信”就是主張“禮義”治國，禮義“國之首務(wù)也”?！胺ê笸?，一制度，隆禮義”，“國之命在禮”。荀子主張順勢而為，反對“是古而非今”，非常不贊同“仲尼之門”對齊桓公的貶損——“五霸者，三王之罪人也”，認(rèn)為，雖然齊桓公有相當(dāng)多的“不足”，但齊桓公有“大節(jié)”：“倓然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也；安忘其怒，出忘其仇，遂立以為仲父，是天下之大決也；立以為仲父而貴戚莫之敢妒也，與之高、國之位而本朝之臣莫之敢惡也，與之書社三百而富人莫之敢距也，貴賤長少秩秩焉莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節(jié)也?！保?］50也正因?yàn)槿绱耍R桓公才“五伯之盛者也”。荀子是與時(shí)俱進(jìn)的典范，荀子生于衰世，無論是論王道還是霸道，都是從現(xiàn)實(shí)事實(shí)出發(fā)的，“故君子時(shí)詘則詘，時(shí)伸則伸也?！避髯诱J(rèn)為，治國必須用“禮義”來教化統(tǒng)一人心、思想與行為，“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之揔也?！保?］152

五、社會(huì)治理：共同參與的分工與合作

荀子的時(shí)代已經(jīng)大大不同于孔孟的時(shí)代，一般認(rèn)為是農(nóng)業(yè)社會(huì)逐漸趨向于工商社會(huì)，這樣社會(huì)組織也會(huì)發(fā)生巨大的變化。因而荀子一方面要求社會(huì)要建立大的分工與合作系統(tǒng)：“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”；另一方面明確提出按照職能管理量才錄用、據(jù)職獎(jiǎng)罰：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。

管理之要在于組織，在于一種由組織而具體化之形式。從荀子文章所列篇目看，充分顯示了荀子的管理智慧，作為國家或組織是一個(gè)相互聯(lián)系與制約的整體，但各有不同的職能；作為個(gè)人，各在其位，各有其不同的職責(zé)與要求，按照現(xiàn)在的時(shí)髦話說，就是要求要準(zhǔn)確定位；并明確了如何才能有效地實(shí)現(xiàn)其職能；更重要的是，荀子提出了各種職能的標(biāo)準(zhǔn)與其獨(dú)特要求。如：什么是國富，如何才能國富？什么是強(qiáng)國，如何才能強(qiáng)國？什么是君道，國君是干什么的，國君有哪些職能（定位），國君如何才能有效地實(shí)現(xiàn)這些職能而又不越位？荀子的仁義理想可以概括為：“總方略，齊言行，知統(tǒng)類，一制度”。

荀子從“一”導(dǎo)出“專業(yè)”不可“二”——“類不可兩也，故知者擇一而壹焉”，否則必被“蔽”：“農(nóng)精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為賈師，工精于器而不可以為器師，有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也?！保?］225荀子是從“治理眾人”而引發(fā)出這種管理理論的，這是因?yàn)楣芾淼穆毮苁欠浅?fù)雜的、多樣的、分層次的，不是人人都有判別“標(biāo)準(zhǔn)”的“能力的”。那么，怎么管理？誰能管理？按照荀子的解釋，“專”是一個(gè)方面，對于一般的人講，必須這樣，但對于“圣王”——高級管理人才——志于道者——來說：“精于道者兼物物”，這正如孔子——“仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也”［1］222，即“君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣?！保?］225荀子主張“官不能技”，即限制“官師”，這是標(biāo)準(zhǔn)的職能管理了。再進(jìn)一步，就是求知學(xué)習(xí)也要有確定的目標(biāo)，即要分工與劃定界限范圍，否則就是窮年累月也會(huì)無所獲，荀子稱此為“愚人”、“妄人”。

人有所長必有所短，關(guān)鍵在于“知有所止也”，這就是分工。荀子明確指出：“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也，有所正矣。相高下，視磽肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”［1］58；而管理者（君子）的工作則是分工、協(xié)調(diào)與監(jiān)督：“謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，……言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)”［1］58-59。

職能管理的前提是社會(huì)分工，只有明確分工，才能各司其職，從而提高“效率”，在這方面荀子論述的非常清楚，如在《富國》中，就明確論述到：“掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也；守時(shí)力民，進(jìn)事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也；高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)而五谷以時(shí)熟，是天下之事也；若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是圣君賢相之事也?！保?］92在《王霸》篇中，荀子說：“‘農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公揔方而議，則天子共己而已?！鋈羧肴?，天下莫不平均，莫不治辨?！保?］112

簡言之，按照荀子的職能管理，即能夠“量地而立國，計(jì)利而畜民，度人力而授事”［1］90，那就會(huì)“萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和”，其結(jié)果必然就是“財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”［1］95。

今也者，無論是管理還是治理，無論是統(tǒng)治還是服務(wù)，無論是自治還是協(xié)管，關(guān)鍵的是不要忘本，尤其不要否定傳統(tǒng)的精華，荀子的管理思想能夠?yàn)榻裉斓闹袊酥更c(diǎn)迷津。

［1］荀子.荀子［M］.耿蕓標(biāo)，校.上海：上海古籍出版社，1996.

［2］金觀濤，劉青峰.中國現(xiàn)代思想的起源：超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國政治文化的演變［M］.北京：法律出版社，2011.

［3］孟子.孟子·萬章下［M］.梁海明，譯注.沈陽：遼寧民族出版社，1997.

［4］龍純宇.荀子論集［M］.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1987.

［5］許慎.說文解字［M］.北京：中華書局出版，1979.

［6］亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.商務(wù)印書館，1983.

［7］凌廷堪.校禮堂文集［M］.北京：中華書局，1998.

［8］大學(xué)·中庸［M］.梁海明，譯注.沈陽：遼寧民族出版社，1997.

（責(zé)任編輯：梁念瓊liangnq123@163.com）

Field of View of Management Philosophy：Contemporary Revelation of the Social Governance Theory of Xun Zi

YUE Liang
（School of Politics and Public Administration，Suzhou University，Suzhou 215213，China）

Thought is a priority in contemporary China.As one of the most important thinker in ancient China，Xun Zi not only needed to inherit existing theories，but also had to apply all his knowledge to the field of social governance.The core of social governance is Order，which is also Etiquette；The code of conduct of social governance is Testimonies；To resolve is to validate administrative ranking；He believed that governance could be achieved via education，and the highest level of governance，“Sheng Wang”is to keep everything in a comfortable order.To summarize，the ultimate goal of social governance is to bring wealth and prosperity to the country and people，and the most effective way is to involve everyone.

Xun Zi；Humanity；Etiquette＆amp;Testimonies；Functional Management

B222.6

A

1008-018X（2016）05-0007-08

2016-06-15

岳梁（1963-），男，河南三門峽人，蘇州大學(xué)教授，哲學(xué)博士，主要從事發(fā)展哲學(xué)與管理哲學(xué)的教學(xué)與研究工作。