論德里達解構(gòu)主義于哲學與文學間的延異

于艷玲 楊卿

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論德里達解構(gòu)主義于哲學與文學間的延異

于艷玲 楊卿

【摘要】本研究從德里達解構(gòu)主義理論哲學淵源入手，界定解構(gòu)的概念及其實質(zhì)并詳細闡釋文學本質(zhì)、文學與哲學關(guān)系，同時，通過對其文學理論文本焦點的關(guān)注探討了結(jié)構(gòu)主義哲學與文學之間的延異。

【關(guān)鍵詞】解構(gòu) 延異 散播 哲學 文學

[Résumé]Nous nous proposons d’interroger les origines théoriques de la déconstruction derridienne avant d’êtres fixés sur l’essence exacte de la notion.Tout cela se fait dans le but de cerner les relations entre la littérature et la philosophie.

【項目】武漢理工大學自主創(chuàng)新項目：2015VI037

雅克·德里達（1930-2004），法國當代著名的哲學家、美學家和文學理論家。自柏拉圖以來，許多哲學家都認為存在著某種終極的、客觀的和外在的絕對參照物。而這種絕對參照物也就是一種中心結(jié)構(gòu)。索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學就是持“邏各斯中心論”和“聲音中心論”，而他也被稱為結(jié)構(gòu)主義文學理論之父。從20世紀60年代中期開始，以法國為中心，列維·斯特勞斯、羅蘭·巴特、普洛普、熱奈特等學者將這種語言學的研究方法應(yīng)用到文學作品結(jié)構(gòu)的分析以及文本敘事方式等文學研究的領(lǐng)域，形成結(jié)構(gòu)主義敘事學、結(jié)構(gòu)主義文學符號學等文學理論。而幾乎是與此同時，從二十世紀70年代開始，確切的說是1966年10月德里達在美國約翰·霍普金斯大學作的報告《人文科學話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》直接對結(jié)構(gòu)主義之父的列維·斯特勞斯發(fā)難。對結(jié)構(gòu)主義的質(zhì)疑首先集中在對結(jié)構(gòu)的經(jīng)典性概念提出質(zhì)疑，對中心論的絕對性和神圣性質(zhì)疑。他認為結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性總是被賦予一個中心，某種固定的源點，無組織的結(jié)構(gòu)是不可想象的。他指出，這種中心關(guān)閉了那種由它開啟并使之成為可能的游戲。解構(gòu)就是結(jié)構(gòu)內(nèi)在的自行解構(gòu)。這種預設(shè)的中心、整體、邏輯都是人為的，都有不可避免的自相矛盾，因此，都會自行解構(gòu)。同時德里達也尖銳的指出結(jié)構(gòu)主義這種對自柏拉圖以來西方在場的形而上學的傳統(tǒng)的依附。此后，在繼承尼采、弗洛伊德、海德格爾等人的反對在場的形而上學的傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，以《文字學》、《書寫與差異》、《聲音與現(xiàn)象》三本解構(gòu)力作建立起了解構(gòu)主義哲學觀，解除了以“在場”作為理論的思維起點，將“能指“與“所指”的關(guān)系從語音中心主義權(quán)勢之下釋放了出來，奠定了其文學觀的哲學理論基礎(chǔ)。德里達在《白色的神話：哲學文本中的隱喻》一文中，以隱喻為突破口，消解了哲學和文學這一根深蒂固的二元對立，哲學文本中的封閉性的意義，被視為與文學一樣，不過是遣詞造句的一種效果。

一、解構(gòu)主義文學觀形而上學之基礎(chǔ)

（一） 解構(gòu)性

解構(gòu)性主要表現(xiàn)在： 首先，他提出了“解構(gòu)”或“消解”這個概念，并由此形成他的“消解主義”。它是一種反結(jié)構(gòu)主義的姿態(tài)，結(jié)構(gòu)要被破壞、分解和排除沉淀物（各種類型的結(jié)構(gòu)：語言的，“邏各斯中心論”和“聲音中心論”）。德里達又指出：“解構(gòu)不是一種否定性活動，與其說它是一種破壞，不如說它是為了理解一個‘整體’如何被構(gòu)成以及如何重新構(gòu)造整體。消解或解構(gòu)并不同于分析或批判，拆散結(jié)構(gòu)不是康德哲學意義上的批判?！雹貲.Wood , R.Bernasconi, Derrida and Difference.Evanston: Northwestern University Press, 1994, p.4.其次，他還對結(jié)構(gòu)主義者關(guān)于結(jié)構(gòu)具有整體性的觀點提出批判。他認為整體性意味著結(jié)構(gòu)中的某一方終是處于主導地位，而語言這個鄰域本身就與整體性相排斥，語言這個鄰域?qū)嶋H上是一個無限游戲。一切都是在不斷延緩的差異中形成。

因此，德里達提出“游戲論”來對抗“結(jié)構(gòu)中心論”，用“意義鏈”概念來取代“結(jié)構(gòu)”概念?！坝螒蛘摰暮诵乃枷朐谟趶娬{(diào)運動和自由活動的存在，強調(diào)無法確定的東西的存在，反對任何固定不變的東西。而意義鏈既無起源，也無終結(jié)，既無中心，也無整體性，既是空間的，又是時間的?！雹谕考o亮：《現(xiàn)代歐洲大陸語言哲學》。北京：中國社會科學出版社，1994，第 32頁。

（二） 符號、意義觀和“異延”理論

德里達解構(gòu)主義符號學意義觀的一個基本原則,即重復性使符號從邏格斯中心主義的桎梏中釋放出來,進入一個可以任符號自由游戲的開放的空間。在這個空間中,所謂的終極意義不復存在,符號之間可以無限替代,意義可以無限游離、散播(dissemination)。然而散播是一種永無止境的意義未完成狀態(tài),意義在不斷溢出的同時也在損耗自身,像播散的種子一樣“無度的分散于外部”③Jacques Derrida, “Linguistics and Grammatology.” Critical Theory Since1965.Tallahassee: Florida State University Press, 1990, p.3.。他否定語言的同一性、一元性及確定性,認為語言與所指物之間不存在一一對應(yīng)的關(guān)系，不存在純粹的所指,沒有任何連續(xù)性的指稱，意義具有流變性、不穩(wěn)定性和多元性。

“補充”是德里達解構(gòu)理論的重要概念?！把a充”一詞來自于盧梭關(guān)于“教育是對天性的補充”觀點。因此，在盧梭那里，“語言被制作出來是用來講話的”，書寫僅僅是“言語的補充”。然而，作為補充的東西也就成為被補充之物的本質(zhì)性條件，這樣補充和被補充之間的絕對界限消失了，言語和書寫之間的界線被消除了。將書寫視作言語的補充而將之棄置一旁是整個形而上學歷史的杰作，這同時也在消解形而上學自身。原來有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的文本在德里達那里成了無限開放的東西，文本里的東西不斷的涌現(xiàn)出來，文本外的東西不斷涌進來對原有的東西進行補充，從而形成一個相互交織的文本的“意指鏈”。因此，德里達說，收信人“死了”，理解的權(quán)威“死了”，文本成了四處飄零、無家可歸的孤兒。就這樣，整個支撐結(jié)構(gòu)主義文學觀的西方形而上學的大廈徹底瓦解了。在德里達看來，所有話語都因歷史而變化，我們的概念和意義都受到我們所處的歷史的影響。意義自身不能在言語或?qū)懗龅奈恼轮谐尸F(xiàn)于我們面前，由于時間關(guān)系，意義產(chǎn)生的種種觀念和種種差異被推遲了。正是在對語言概念的歷史性的討論中，德里達提出了他符號意義觀的又一重要理論——“延異”理論。在德里達看來,語言不是可以被自由支配的工具,語言所表達的是文字本身或者語言本身,而不是某種存在于語言之外的先在的意義。語言本身是一個意義開放的系統(tǒng),而且其結(jié)構(gòu)本身也是不穩(wěn)定、不明確的。每個語言符號的意義都沒有明確的邊界,所以說“意義不是來自語言之外的所指,而是來自與其他能指之間的差異”。在此基礎(chǔ)上,德里達又認為,任何語言符號都帶有其他符號的印記,它的意義總是在語言符號漫無目的的自由嬉戲當中,以延異的形式存在。而且,通過時間和空間的延遲和差異,符號的意義無盡地“散播”(dissemination)開去,這里一點,那里一點,沒有任何的中心,沒有任何的明確意義,最終消解在無窮無盡的符號當中。在這里，德里達正是借différence 與differance的不同來說明他哲學中主張的“差異”具有不同于一般意義上“差異”的含義，即“產(chǎn)生差異的差異”，是一種差異化的運動。①楊卿：“德里達語言哲學思想淵源簡論”，《理論月刊》，2009，第8期，第47頁。

總之，德里達的解構(gòu)主義文學觀就是在其解構(gòu)主義理論的指導下，對傳統(tǒng)形而上學本質(zhì)觀的系統(tǒng)反思。德里達認為世界上不存在任何客觀本質(zhì)的意義，語言和文本也不是恒定不變的，真理只不過是人對外在世界的闡釋，文本離不開各種文化和社會的符號，文本的意義難以限定，而言說主體傳達的意義在不同的語境下會被不斷的闡釋，產(chǎn)生不同的意義，闡釋沒有盡頭，意義的變化也就沒有終點。

二、德里達對文學本質(zhì)、文學與哲學關(guān)系的闡釋

對文學的本質(zhì)追問一向是文學理論的核心問題。德里達一方面試圖把文學和非文學區(qū)分開來，站在反傳統(tǒng)形而上學的立場上，對人們在二元對立基礎(chǔ)上就文學本質(zhì)問題做出的思考進行解構(gòu)；另一方面，又從“文學是什么”這個關(guān)于本質(zhì)、真理和同一性命題出發(fā)，認為對此類問題作哲學思考沒有價值可言。因為人們可以閱讀大量的文學文本，提出若干假設(shè)，但作品的產(chǎn)生永不停息，對文學預設(shè)的回答只能是徒勞的。他要求不要窮盡文本或確定文本的意義。文學的本質(zhì)主要體現(xiàn)為文學性，這種文學性不是內(nèi)在于文本中，而是被閱讀召喚和復活的文學特征。德里達認為文學正是在這樣一種不斷顛覆和生成的過程中，其意義才得以產(chǎn)生。

（一）消解了文學與哲學的關(guān)系

19 世紀初，黑格爾提出：“美是理念的感性顯現(xiàn)。” 藝術(shù)是理念的表現(xiàn)，“哲學是理念的高級理性的充分的表現(xiàn)形式，美和文學藝術(shù)是它的低級感性的不充分的表現(xiàn)形式，文學藝術(shù)終將被宗教、哲學所代替的思想?！睆墓畔ＥD哲學家把柏拉圖將哲學家尊為理想國中第一等人而將詩人逐出理想國，到 20 世紀瑞恰茲把詩視為一種不同于經(jīng)驗實證的哲學語言的“情感”語言，這種重哲學而輕文學的觀念一直沒有什么變化。②高原：《文學行動--德里達結(jié)構(gòu)主義文學觀研究》。廣西師范大學碩士論文，2007，第22頁。而在德里達看來，哲學和文學都是借助于語言（文字）符號來傳達的話語文本，都是一個符號系統(tǒng)，它們本身沒有那么嚴格的區(qū)分。由于符號本身的修辭性，哲學和文學一樣，都處于隱喻之中，其差別僅僅在于“文學坦率承認它植根于隱喻和修辭，愿意并且能夠反思為它所用的各種文體”，而哲學雖然說到底同樣也是隱喻和修辭的產(chǎn)物，同樣要考慮風格和效果，卻總是自以為超越了文本的隱喻結(jié)構(gòu)。所以，哲學本身就是文學性隱喻和象征的產(chǎn)物，必須借助于文學性的這種隱喻的作用，哲學的概念和判斷才能得到說明，反之如果將這些東西全部抽空，哲學本身也會是一無所有。德里達在《白色的神話》一文中，引用了法郎士的小說《伊壁鳩魯?shù)幕▓@》波利斐若對阿利斯托的一段話：“那些一心想擺脫意向世界的形而上學家們到頭來僅是讓乖張的命運永遠束縛在譬喻之中，那些古代寓言不屑一顧的可悲的詩人們，自己不過就是寓言的搜集者而已。他們在制造白色的神話。” 他還用柏拉圖的洞穴之喻來說明這個問題，人在洞穴中看到被照的東西，內(nèi)中有一個光源，并逐漸從黑暗走向光明，哲學即是起原始作用的那個太陽，它是隱喻。③高原：《文學行動--德里達結(jié)構(gòu)主義文學觀研究》。廣西師范大學碩士論文，2007，第24頁。

所以用獨特性、同一性來界定文學的本質(zhì)都是徒勞，用語言的隱喻性、修辭性模糊了哲學和文學嚴格劃定的界限，認為文學和哲學是一種相互滲透、相互補充的關(guān)系，哲學和文學作為人類把握世界的兩種文化形式，沒有等級差別和優(yōu)劣之分，詩歌和哲學，文學和哲學都基于同一種經(jīng)驗即普通的語言經(jīng)驗之上，是人類的兩種不同的話語形式，是平等的。從古希臘到現(xiàn)代的文學理論中，無論是以探求文本結(jié)構(gòu)、意義為目標的文本中心論，還是強調(diào)文本的動態(tài)多樣性,主張充分發(fā)揮讀者閱讀積極性的讀者中心論，他們各執(zhí)一端的片面性卻在德里達對文學和哲學關(guān)系的論述中得到了補充，德里達認為，“一方面，人類所有的話語文本都是行為，都是敘述，都是修辭性的、文學性的，壓根就沒有本源，沒有中心，自然也沒有統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)和本義。一種話語文本永遠與別的話語交織在一起，是個開放的系統(tǒng)，極富多元化。這樣，傳統(tǒng)文本本體論對文本本義的追求注定不會有結(jié)果，這種追根溯源式的解讀法根本上是一種誤入歧途的文本閱讀方式。另一方面，如前所述任何一種話語，任何一種文本在敘述過程中無不圍繞著某一個話題、某一個中心，也就是說作者在行文運思過程中自覺不自覺地賦予了文本一種結(jié)構(gòu)，一種意義?！雹傩ゅ\龍：《德里達的解構(gòu)理論思想性質(zhì)論》。北京：中國社會科學出版社，2004年版，第 127 頁。所以，對一文本的閱讀則不能不以文本本身的結(jié)構(gòu)為出發(fā)點，但那種主張完全拋棄文本結(jié)構(gòu)和文本現(xiàn)實，而借助文本的語言能指進行漫天的自由發(fā)揮的現(xiàn)代讀者本體論脫離了文本的實際狀況，也無法成立。

（二）真理與文學的關(guān)系

關(guān)于文學和真理的關(guān)系問題，實際上就是關(guān)于文學和哲學關(guān)系的問題，而德里達關(guān)于文學本質(zhì)的論述與他對文學和哲學關(guān)系問題的論述密切相關(guān)。在西方傳統(tǒng)觀念中，文學和哲學關(guān)系是對立的。哲學是關(guān)于判斷和陳述的學科，它借助語言來傳達世界的本質(zhì)和主體存在的真理，是一門關(guān)于理性的學問。而文學則注重虛構(gòu)、隱喻和想象，經(jīng)常描述些荒誕離奇、虛無飄渺的東西，人們無法辨別它們的真?zhèn)?，因此文學借助語言傳達的東西與真理無緣。關(guān)于文學和哲學兩者關(guān)系的表述，最早見之于柏拉圖的“模仿說”，在柏拉圖的名篇《斐里布斯》中曾記載了這樣一個片段：我們的心靈就像一本書，它記載了我們的記憶、感覺以及感情，如果它記載的東西是真實的，我們得到的意見和見解就是真實的，否則便是虛假的；畫家隨手寫者之后描繪我們的意見和見解的靈魂之圖像。德里達談?wù)撐膶W離不開哲學，離不開文本以及文本閱讀，這在形而上學概念體系看來是混亂的、難以理解的。然而，這與德里達的解構(gòu)邏輯是一致的，他對傳統(tǒng)二元對立的思維模式進行了補充，文學、哲學、文本、世界、讀者、作者之間的界限被打破，無物不是文本，而“異延”、“蹤跡”、“補充”作為語言存在的根本，不僅使文本與文本間相互依存，而且是文本與其派生的無數(shù)他者相區(qū)別，相聯(lián)系，使我們看到了一個容納矛盾、容納差異的一個多元的世界。②陸揚：《德里達解構(gòu)之維》。武漢：華中師范大學出版社 ，1996年版，第 126 頁。

三、德里達的文本觀

“文本”不僅是德里達解構(gòu)思想的核心范疇，而且也是他文學觀所關(guān)注的焦點。

（一）文本性

傳統(tǒng)的形而上學文本觀認為，文本是一個有著終極目的的封閉單元，是寫作主體的絕對在場，讀者的目的就是去發(fā)現(xiàn)這一在場，在作者、讀者、文本三者的關(guān)系中，作者無疑成了權(quán)威，他無所不能。而讀者只有去追尋文本背后的作者的意圖，毫無能動性可言。但事實上，作者其實也沒有能動性，因為一旦寫出便是絕對在場，所以作者意圖總能實現(xiàn)，甚至連作者意圖也不必要有，因為這些意圖中的許多構(gòu)思、體驗等本來都是為了實現(xiàn)“在場”而準備的。這樣一來，作者、讀者、文本之間的關(guān)系完全成了一種機械的生產(chǎn)——吸收的模式，這顯然與文學生產(chǎn)的現(xiàn)實相脫節(jié)，也不利于文化的發(fā)展。而德里達的文本概念，就是對這種傳統(tǒng)文本觀的徹底變革。

德里達的文本概念，常被概括為一句格言：“文本之外一無所有”。只有文本性，即文字書寫與生俱來的各種長短利弊，諸如再現(xiàn)與遮蔽，延異與撒播。用德里達艱澀的文字解釋：“如果說沒有文本之外，那是因為一般化的書寫痕跡總是已經(jīng)開始。”①Jacques Derrida, Positions, Paris: Minuit, 1972; trans.佘碧平，《多重立場》, 北京：三聯(lián)書社，2004，364頁。它的意思是文本既不關(guān)涉現(xiàn)實，也不關(guān)涉作者的意向，但文本可以指涉其他文本，形成文本織體，編織出文本的錦帛；文本敞開又疊合，如陰陽和諧，道法自然，不斷地開裂，生成新的文本，這種文本所具有的特性，就是德里達所說的文本的“互文性”。在德里達看來，文字不是外在實物的反映，而是一系列符號的差異的運動。文本也不再是外在世界的再現(xiàn)，與之相反，客觀世界都已被文本化了，或者說整個世界都被納入一個文本。閱讀和寫作不斷地滲入我們的知識和經(jīng)驗世界，而我們的世界除了解釋別無他者，但闡釋者無法超越解釋，因為他被囚禁于語言牢籠之中，必須面對修辭和差異構(gòu)成的無休止的符號游戲，所以他的解釋也是永無止境的。一篇作品既不屬于某個作家，也不屬于某個時代，它的文本貫穿了各個時代，帶有不同作家的文本痕跡。所以，針對一個文本的解釋和閱讀也是千差萬別的，任何一個新的文本，都與以前的文本互為文本，而過去文本的痕跡，則會通過作者的揚棄而滲入他的作品，就像西方形而上學的思想會悄無聲息地潛入語言體系中一樣的道理。②高原：《文學行動--德里達結(jié)構(gòu)主義文學觀研究》。廣西師范大學碩士論文，2007，第30頁。

德里達認為正是文學文本所具有的這種開放性特征，才能使其自身能夠向所有的話語開放，“如果不是對所有的話語開放、如果不是對這些話語的任何一種開放，它也就不會成為文學。沒有對于意義與指示的中止關(guān)系就沒有文學。中止的表示懸而未決，但也表示依賴、條件、條件性。在其中止的條件下，文學只能超越其自身。毫無疑問，所有的語言都表示與本身不同的東西，或者說表示作為別的東西的語言”。③德里達：《文學行動》。北京：中國社會科學出版社，1998年版，第 14 頁。文學處于一切的邊緣，幾乎超越一切，包括其自身。德里達在對語言意義思考上，他超越了形而上學的本質(zhì)主義、中心主義，認為對任何本質(zhì)主義、中心主義的意義的追問，都會導致文學意義的真正丟失，文學永遠處在確定性的邊緣。作者對作品的支配性地位已經(jīng)瓦解，作品的意義只能無止境地在文本間的關(guān)系中去尋找。而對于文本的闡釋，只能是一層層不斷地展開能指成分和所指成分，而每一層又需要轉(zhuǎn)化成一個新的能指，如此替換，以至無窮。這就像剝洋蔥一樣，有許多層構(gòu)成，但沒有內(nèi)核，惟有無盡的包膜，其中包含著的只是它本身諸多“表層”的鏈鎖。

（二）意義的撒播

所指的終極意義也不會存在，而所謂的本源、中心實際上都處于一種不確定狀態(tài)之中。德里達的這種思想顯然是對傳統(tǒng)文本觀的解構(gòu)，也是對讀者與文本傳統(tǒng)關(guān)系的解構(gòu)，因為他把權(quán)利交給了具有無限闡釋權(quán)利的讀者。批評家的任務(wù)不是從文本中得出意義，而是分解文本，考察印跡，把整個作品看作隱匿的“結(jié)構(gòu)”，揭示無限闡釋的可能性。

德里達對文學文本的這種開放性思維使我們對文學的思考有了更多的可能性。人們對文學的定義，主要是一種價值判斷，而價值判斷又是極易多變的，它意味著某些人在特定語境中依據(jù)特定的標準和按照一定的目的而賦予價值的任何事物，“人們可能會把一部作品在一個世紀中看作哲學，而在下個世紀看作文學，或者相反；人們對于它們認為有價值的那些作品的想法當然也同樣會發(fā)生變化，甚至人們對于自己用以進行判斷的依據(jù)的想法也會變化。”①[英]特里?伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》。西安： 陜西師范大學出版社，1986年，第13 頁。的確，一切文學作品都會被閱讀它們的社會中的人們所“改寫”，就算僅僅是無意識的改寫，一切的歷史都是當代人改寫過的歷史。期望對一部作品權(quán)威的、流行的評價在解構(gòu)主義看來都是不可能的，文學是什么的問題已不再重要，重要的是我們是如何看待或從哪個角度來看的問題，這也就是為什么被當作文學的事物是一個沒有終點，無限“異延”的原因。正像德里達曾在 1972年《撒播》(La Dissémination)中所描述的：“與延異一樣，散播是反還原的。同隱喻一樣，散播開辟語義漫游的可能。散播并非一詞多義，它指示意義的散漫增生?！雹贘acques Derrida, Positions, Paris: Minuit, 1972; trans.佘碧平，《多重立場》, 北京：三聯(lián)書社，2004，第61頁?；凇度霾ァ分幸黄L文《柏拉圖的藥》，他又證實，Pharmakon(藥)并非模凌兩可，因為還有魔術(shù)師及替罪羊等歧義，在雜亂語境下，任何讀者都無法做出單一選擇。因此，他總結(jié)到：“Pharmakon即差異運動、差異場所、差異的生產(chǎn)游戲……”③Jacques Derrida, la Dissemination, Paris: Seuil, 1972; trans.Babara Johnson, ChicagoUniversity Press, 1981，第287頁。“散播”的確無止無息。

結(jié)語

德里達對文學文本的這種開放性思維使我們對文學的思考有了更多的可能性。他的解構(gòu)理論對文學理論的影響之大是顯而易見的，把一種以哲學為旨趣的理論應(yīng)用到文學研究的直接通道是可行的。到此為止,德里達的解構(gòu)為我們勾勒了這樣一幅具有莫大反諷意味的哲學圖畫:哲學不是別的什么,它就是幾千年來它極力排斥和貶低的東西:文學,只不過是看不見的白色的文學而已,一旦我們在它上面撒上一些顯示劑,它隱的真相就會顯現(xiàn)出來。正是這個向世界播撒顯示劑的杰出思想家德里達,帶著哲學難題，言猶未盡地走了。

哲學乎？文學乎？德里達的結(jié)構(gòu)，確實是一場哲學向文學的延異運動?；蛘?，因為，德里達的解構(gòu)，哲學開始了一場前所未有的大規(guī)模解魅。而文學批評的繁榮，詩與藝術(shù)的再度附魅，則彰顯了當下的一大鮮明特征：即放棄最高價值，開放學術(shù)試驗，多方探索真理與瓦解的各式條件。

作者單位：武漢理工大學外國語學院

（責任編輯：羅國祥）