戰(zhàn)爭視角下的中西文化——關(guān)于廢名《阿賴耶識論》及“外編”的文化解讀

于阿麗

（北京師范大學文學院，北京100875）

戰(zhàn)爭視角下的中西文化——關(guān)于廢名《阿賴耶識論》及“外編”的文化解讀

于阿麗

（北京師范大學文學院，北京100875）

在抗日戰(zhàn)爭的烽火硝煙中，廢名寫下自己唯一的哲學著作《阿賴耶識論》。1947年，他重返北平時就欲出版此書，然而真正的出版卻一直等到2000年?？谷諔?zhàn)爭不僅構(gòu)成了《阿賴耶識論》寫作的外圍環(huán)境，也深深決定和制約了作者的思考話題和言說立場。在此書中，廢名深刻地論述了中西文化問題。這一點以往的研究尚未關(guān)注到。大體而言，廢名從戰(zhàn)爭的角度出發(fā)，重新體認了中國的傳統(tǒng)文化，對西方的科技文化提出了嚴厲的批評，表現(xiàn)出一種不同于“五四”時期的文化立場。

廢名；《阿賴耶識論》；抗日戰(zhàn)爭；傳統(tǒng)文化；西方科學

由于抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，廢名于1937年冬至1946年秋，被迫居住在故鄉(xiāng)黃梅。在那個敵寇頻繁襲擾黃梅的戰(zhàn)亂歲月，廢名——這位20世紀二三十年代著名的“京派”文學家，在閱讀條件極其匱乏的情況下，卻歷時三年（1942—1945年）完成了此生唯一的哲學著作《阿賴耶識論》。

1947年返回北平后不久，廢名就曾公布過此書要出版的消息①廢名在文中這樣寫道：“《阿賴耶識論》稿上半年中國哲學會拿去了，并且給了我稿費，我本意是不要錢的，收稿費是表示一種契約的意思，希望把拙作早日印出來，同今世的科學家哲學家見面?！保▍⒁姀U名：《“佛教有宗說因果”書后》，見《廢名集》（第四卷），王風編，北京：北京大學出版社，2009年，第1933頁。）。然而，在已經(jīng)收到稿費的情況下，此書卻不知何故并未及時出版。20世紀末，止庵先生偶爾有幸讀到了此書的手稿本。他對此書給予了高度評價②止庵在文中寫道：“廢名不是可以埋沒的人，這書也不是可以埋沒的書”，并指出了此書對于廢名的重要意義：“至少在他自己看來，寫這《阿賴耶識論》是他最大的事業(yè)所在，所以說這是（也許僅僅是他自以為是）他的代表作也無不可?！保▍⒁娭光郑骸堕讼抡勎摹?，《文藝評論》，1999年第3期，第76-78頁。），并積極籌劃此書的出版。最終，《阿賴耶識論》（止庵編訂）由遼寧教育出版社于2000年正式出版。2009年，此書收錄于《廢名集》（王風主編）的第四卷?！栋①囈R論》出版之后，雖很快引起學界的關(guān)注，但總體上說，研究尚處于剛剛起步階段，且主要集中在佛學方面的解讀③相關(guān)論文：陳建軍：《世界：“心”“有”“理”——讀廢名〈阿賴耶識論〉》，《黃岡師范學院學報》，2007年第4期，第5-9頁。陳建軍：《廢名對進化論的反思質(zhì)疑》，《孝感學院學報》，2011年第4期，第75-80頁。謝錫文：《廢名佛學思想淺釋》，《浙江學刊》，2008年第1期，第44-50頁。謝錫文：《廢名〈阿賴耶識論〉解讀》，《黃岡師范學院學報》，2008年第2期，第7-12頁。謝錫文：《邊緣視域人文問思——廢名思想論》，北京：光明日報出版社，2010年。陳振國：《廢名佛教哲學思想研究初探——〈阿賴耶識論〉解讀》，《南京師范大學文學院學報》，2010年第1期，第33-40頁。。對于廢名在該書中所論述的中西文化問題，尚未引起關(guān)注。因此，拙文將從中西文化問題角度切入分析。

有必要說明的是，廢名在1947年重返北平后，還就《阿賴耶識論》中的某些話題展開過進一步闡述，大約寫過四五篇相關(guān)文章，當時均已在刊物上發(fā)表。在止庵編訂的版本中，以“附錄”[1]的形式發(fā)表了四篇文章；而在王風主編的版本中，以“外編”[2]的形式發(fā)表了五篇文章④這五篇文章分別為：《說人欲與天理并說儒家道家治國之道》《孟子的性善和程子的格物》《佛教有宗說因果》《“佛教有宗說因果”書后》和《體與用》。（其中四篇與止庵版本重合）?？梢哉f，《阿賴耶識論》及“外編”五篇已經(jīng)構(gòu)成一個整體，本文論述主要就此展開。

一、“民無信不立”——對中國傳統(tǒng)文化的認同

中國人民歷經(jīng)八年的艱苦抗戰(zhàn)，最終取得了全面勝利。廢名身處其境，對此感觸尤深。因此，他根據(jù)自己身處民間所親眼所見的真實情景，放下了“五四”以來對于中國傳統(tǒng)文化激烈的批判立場，轉(zhuǎn)而重新評價和肯定中國的傳統(tǒng)文化。

考察這場戰(zhàn)爭何以會取勝的主要原因，廢名認為，可能必須歸功于儒家文化對“信”的推崇，也即對于“精神自信”的重視。他這樣寫道：

在中國抵抗日本戰(zhàn)爭中，中國有一個“信”字，只有這一個“信”字可以抵抗強暴，現(xiàn)在也只有這一個“信”字是立國之道，因此我佩服孔子的話，去兵去食，而民不可以不信之，“自古皆有死，民無信不立！”[3]

廢名對于這一“信”印象極為深刻。1947年重返北平后，他以自己抗戰(zhàn)期間在黃梅避難的十年艱苦生活為藍本，創(chuàng)作了自傳體小說《莫須有先生坐飛機以后》，書中這樣寫中國農(nóng)民對于戰(zhàn)爭的普遍看法：

關(guān)于勝利問題，莫須有先生在鄉(xiāng)間常是探問一般老百姓的意見，一般老百姓的意見都是說日本老一定要敗的。雖然頭上都是日本老的飛機了，日本老不但進了國門，而且進家門了，一見了日本老都扶老攜幼地逃，而他們說日本老一定要敗的。是聽了報紙的宣傳嗎？他們不看報。受了政府的指示嗎？政府不指示他們，政府只叫他們逃。起先是叫他們逃，后來則是棄之。莫須有先生因了許多的經(jīng)驗使得他虛懷若谷，鄉(xiāng)下人的話總有他們的理由罷，他對于世事不敢說是懂得了[4]。

耐人尋味的是，這一“信”也給當時來華的英國人留下了深刻的印象。英國的奧登（W.H.Auden）與衣修伍德（Isherwood,C.）曾寫作過《戰(zhàn)地行紀》①此書的寫作起因于英國一家出版社邀約“寫一本有關(guān)東方的旅行讀物”。恰好日本侵華戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，他們于是想寫一本有關(guān)中國戰(zhàn)事的游記。1938年1月，二人結(jié)伴從英國啟程來到中國，居住6個月。這期間他們多次到達戰(zhàn)爭前線，親眼目睹戰(zhàn)爭給中國士兵和中國農(nóng)民，以及整個中國社會帶來的沉重災難。盡管他們在前言中指出：“我們不會說中文，對于遠東事件也沒有什么特別的了解。因此，幾乎沒有必要去指出這個事實，即我們不能保證這本書里所作的許多陳述的精確性?！钡撬麄儺吘褂H自見證了這一場戰(zhàn)爭，而且恰由于他們有著獨特的身份，即英國人——游離于這場戰(zhàn)爭之外的旁觀者，所以有時候通過他們冷靜而客觀的視角，反而能更真實地再現(xiàn)一些情況。一書。他們用驚嘆的筆觸記錄下臺兒莊戰(zhàn)役期間，一群普通的士兵對戰(zhàn)爭的看法：

普通的中國士兵談起中國有幾多勝算時，雖稍微有些氣餒，但最終仍是充滿自信的，或者，至少是滿懷了希望?！叭毡救擞盟麄兊奶箍撕惋w機打仗。我們中國人靠我們的精神來作戰(zhàn)?！彼麄冎械囊粋€說[5]。

這種堅定而樸素的民族自信意識，讓奧登和衣修伍德——這兩位不懂中文的英國作家驚訝了，也讓廢名——這位北平的讀書人深深震驚了！震驚之下，廢名開始陷入對孔子所說的“民無信不立”的思考與認同。正是源于長久以來儒家文化對于“信”的推崇，這種自信才會滲入中華民族最底層民眾的自我意識深處，才會在這場慘烈的抗日戰(zhàn)爭之中發(fā)揮至為關(guān)鍵的重要作用。廢名還進一步把之作為抗戰(zhàn)勝利后的家國重建、未來發(fā)展的重要依仗。因此，廢名一方面盛贊中國士兵與農(nóng)民的民族自信，另一方面不免呵斥讀書人民族自信心的喪失：“中國現(xiàn)在并沒有到死地，因為本無死地在外面放著，而中國人，尤其是知識階級，對于民族之無自信，則真足以置中國于死地?！盵3]1919

除了“信”之外，中國傳統(tǒng)文化的其他方面也震撼了廢名。在鄉(xiāng)間百姓的平常生活中，廢名也時常感受到民族精神的偉大。廢名欣賞《大學》中的“平天下之道”，即“己所不欲，勿施于人”。他認為，這一點在孔子所稱贊的大禹身上很好地表現(xiàn)出來，因為大禹治水時是“以四海為壑”，而不是“以鄰國為壑”[3]1913。而中國鄉(xiāng)間的模范農(nóng)人大都如此。他們自己舍不得吃肉，卻用酒肉祭祀祖先；他們房屋卑陋，田地工作卻治理得很干凈。在廢名眼中，這體現(xiàn)出同大禹一樣偉大的民族精神。

這一切當然只能歸功于，中國傳統(tǒng)文化對他們潛移默化地熏染和影響，也就是所謂的“民族精神”不可思議的力量。由此，廢名就開始思考更基本的問題：什么才是民族精神？民族精神和圣賢之間是什么關(guān)系？為什么要信仰孔子？他領(lǐng)悟到：

孔子的道理，不過替中國民族做一個說明而已……凡是屬民族精神，都不是那個民族里面的少數(shù)圣賢教訓出來的，是民族自己如此的，少數(shù)圣賢好比是高山，其整個民族便是平地。高山是以平地為基礎(chǔ)，不是高山產(chǎn)生平地。確切地說，圣賢是民族產(chǎn)生出來。印度產(chǎn)生佛，希伯來產(chǎn)生耶穌，中國產(chǎn)生孔子，產(chǎn)生二帝三王，希臘則產(chǎn)生西洋文明吧[3]1914。

在這里，廢名由自己的親身體會重新思考和闡釋了“民族精神”，以及圣賢與普通民眾的關(guān)系。在廢名看來，孔子等所宣揚的傳統(tǒng)文化（即“民族精神”）與百姓們?nèi)粘Ｉ畹木裥叛鲋g，不是由上而下的訓誡關(guān)系或緊張關(guān)系，而是對百姓們的生活精華予以了適當?shù)靥釤?。因此，他們二者之間其實有著天然的親和關(guān)系，或者說一種注定的依存關(guān)系。這樣一來，廢名就轉(zhuǎn)向了對于中國傳統(tǒng)文化的認同。

二、“驥不稱其力，稱其德也”——對民族根本精神的體認

在認同了中國的傳統(tǒng)文化之后，廢名開始進一步思考，最能代表傳統(tǒng)文化的民族精神是什么呢？于是，廢名找到了孔子所稱贊的“德”，認為這正體現(xiàn)著中國的民族精神。

我因此懂得中國圣人只是中國民族的代表，中國民族的根本精神是德不是力，所以孔子說：‘驥不稱其力，稱其德也。'我們對于禹忘記了他的功勞，而佩服他的道德[3]1914。

在廢名看來，“德”始終是中國傳統(tǒng)文化所高揚的一面大旗，無論對于圣人，還是對于普通百姓，這都是他們生活中最為看重的品性。

他緊跟著指出，以“德”為主的中國民族精神最重要的一個特征是：“中國民族決不會產(chǎn)生帝國主義”[3]1914。換句話說，也即中國不會主動發(fā)起戰(zhàn)爭去侵略別國。但現(xiàn)在的情形是，日本悍然發(fā)動了侵華戰(zhàn)爭，而且還爆發(fā)了第二次世界大戰(zhàn)。面對這樣的世界局勢，誰來幫助人類擺脫戰(zhàn)爭？廢名自然想到了中國的傳統(tǒng)文化。正是由于從戰(zhàn)爭中走來，廢名才真切地感受到，中國傳統(tǒng)文化不僅要拯救自己，還將擔負著拯救整個世界的重大責任：

我堅決地回答，正因為如此，現(xiàn)在世界的問題不是科學問題而是哲學問題?！挥兄袊约嚎梢跃戎袊Ｖ挥袞|方哲學可以救世界[3]1917。

中國真有救世界的責任，因為中國的民族精神正是現(xiàn)代潮流的旁觀者。如何而自己卷入潮流呢？[3]1919

無獨有偶，有關(guān)這方面還有另一則材料。根據(jù)奧登他們在《戰(zhàn)地行紀》中的轉(zhuǎn)述，一位在中國生活了大半輩子的傳教士——魯茨主教（漢口的美國主教），說出了和廢名幾乎如出一轍的話，他也相信中國在未來世界中扮演著重要的角色：

“你們得把眼光放遠五百年……這個國家在未來世界中將扮演一個歷史性的角色。源自希臘羅馬的西方文化的洪流，現(xiàn)如今已被猶大和專心一意的技術(shù)所改變，他將與另一個源于孔子的人本主義的潮流匯合，這股潮流曾受印度影響，并不癡迷于技術(shù)。這里會是新的世界文明的誕生地，中國人已認識到這一點……只有人類內(nèi)心的一次革命，一種新的理想主義——如同牛津教團試圖做到的那樣——才能使世界免于毀滅?！盵5]42

廢名和魯茨主教屬于不同的國家，有著不同的文化信仰和立場，但卻都對中國傳統(tǒng)文化寄予了厚望，相信它會對于世界的和平與文明做出重要貢獻，這一點恐怕并非偶然。很重要的原因可能在于，廢名與魯茨主教都對于西方的科技文化充滿了懷疑和批判，故而寄希望于中國傳統(tǒng)文化。廢名寫道：“現(xiàn)在的科學就是其鬼‘神'，而中國人正是羨慕這個洋鬼‘神'得不得了，于是要全盤西化，哀哉?！盵3]1918

也許廢名已經(jīng)意識到，他把自己置于了與“五四”文化不一樣的立場。因為破除封建傳統(tǒng)文化、學習西方先進文化，這恰是“五四”新文化運動所提出的重要口號。隨著新文化運動轟轟烈烈地展開，對中國傳統(tǒng)文化的批判與對西方文化的膜拜已經(jīng)形成了那個時代強大的話語霸權(quán)。然而，目睹眼前的這些戰(zhàn)爭，讓廢名開始轉(zhuǎn)向于重新體認“驥不稱其力，稱其德也”——這一可貴的中國民族精神的重要價值，并由此高度肯定了中國傳統(tǒng)文化對于中國，乃至于世界的重要性?？梢哉f，正是從戰(zhàn)爭的立場出發(fā)，廢名對于“五四”新文化運動的主張做出了重要的調(diào)整與修正。

三、“致知在格物”——對中西文化差異的揭示

廢名在《阿賴耶識論》第五章、《說人欲與天理并說儒家治國之道》《孟子的性善與程子的格物》等多篇文章中都反復談到“致知在格物”這一主張，并由此具體闡述了中西文化所存在的重要差異。

圣賢覺世的功課便只是這一句：“致知在格物?！蔽页Ｏ肱χv這一句話。這句話的含義，與科學的求知，恰是反對的方向，一是向內(nèi)，一是向外[3]1910。

在廢名看來，這無疑使得西方文化具有了某種缺陷。對此，廢名予以了進一步闡釋：

中國儒者合內(nèi)外之道，孟子便已明白說了，“萬物皆備于我”，只是中國學問是默而識之，不能將世界說得清清楚楚，雖然世界在其語默之中。歐西學問重在明辯，應該將世界說得清清楚楚，卻是外物而內(nèi)心，其結(jié)果乃至于俗不可醫(yī)，因為明辨而妄語也[2]1868-1869。

欲辨石子的赤圓堅一，“此四德者，在汝意中，初不關(guān)物”，特嘉爾，赫胥黎，無論是誰，西方學者都不足以語此。因為他們是“無明”說話，便是執(zhí)著。我所要告訴他們的，是他們不守平日說物理的規(guī)矩[2]1872-1873。

廢名認為，中國的儒者深深懂得“致知在格物”的道理，所以講求“合內(nèi)外之道”“萬物皆備于我”，他們把自己與世界萬物看作統(tǒng)一體，認為理解世界萬物與理解自我是同一過程，在閱讀世界萬物的過程中他們也讀懂了自我。西方的學者不懂“致知在格物”的道理，他們總是“外物而內(nèi)心”“欲辯石子的赤圓堅一”。也就是說，他們把世界萬物看成是自己內(nèi)心之外的一個客觀存在，并渴望明確地說清楚世界萬物的特征。這種方法看似客觀，其實“不守平日說物理的規(guī)矩”。因為他們是在用“自己的方式”去言說物，而不是用“物的方式”去言說物，所以是“明辨而妄語”“‘無明'說話”。

在廢名看來，西方文化這種“外物”的特性，必然地決定了其產(chǎn)生發(fā)達的科學。中國傳統(tǒng)文化因為信奉“萬物皆備于我”，決定了會較好地發(fā)展德與善這些方面，而不可能發(fā)達科學。廢名寫道：“提倡科學提倡了幾十年而沒有如故，這個事實不是唯物史觀可以說明的。事實是，中國民族根本不會發(fā)達科學。”[3]1918這無疑是對“五四”時期科學主張的直接反思。與此同時，廢名對于西方科學展開了嚴厲地批判，并衷心地表達了對于中國傳統(tǒng)文化的熱烈推崇。

西方學問的價值在科學，科學如能守科學的范圍，既是“人之知識止于意驗相符”，則不至于妄語。不過這是不可能的，嚴格地說起來，“人之知識”正是業(yè)，業(yè)如何而知止呢？于是中國的學問尚矣。中國的學問“在止于至善”[3]1918。

也就是說，西方的科學與中國傳統(tǒng)文化的差別在于，是“不知止”還是“止于至善”？換句話說，是“忠于物”還是“忠于心”？是僅僅尋求科學無限發(fā)達，還是為了人類自己的內(nèi)心？廢名充滿反思地寫道：

我們生活之間都是外面有一個物，向外追求，耳逐聲，目逐色，科學還要擴充耳的范圍發(fā)明電話，擴充眼的范圍用顯微鏡，我們說是進步，老子說是令人目盲令人耳聾令人心發(fā)狂。不要以為這話可笑，試看科學發(fā)達的今日誰還敢說“天理”二字？如果天理二字是真理的話，那么我們現(xiàn)代人不是心發(fā)狂嗎？孟子曰：“有放心而不知求，哀哉。”我今日真是覺得可哀[3]1911。

廢名進一步指出：“求放心便是格物，你要能知道物不是物，同己一樣，都是天理。你要用心?！盵3]1911并且強調(diào)，平常的“耳目見聞”都不是“用心”，“忠于己”才是“用心”。

具體地講，我們自己做事，要忠誠于自己內(nèi)心；我們對待別人，乃至于外物的方式，也要忠誠于自己的內(nèi)心。這基本上與前面廢名所贊賞的——中國傳統(tǒng)文化中的“己所不欲勿施于人”——是相近的意思。

可以說，借助于“致知在格物”的啟示，廢名指出了中西文化之間所存在的重要差異。從方向上看，是向內(nèi)與向外的差異；從形態(tài)上看，是道德文化與科學文化的差異。在此基礎(chǔ)上，廢名還對于西方的科學文化（也即“追求外物”的精神）進行了嚴厲地批判，從而指出中國傳統(tǒng)文化（也即“止于至善”的精神）給予了高度地肯定。客觀地講，廢名的這種認識也許自有其偏頗之處。但是，若放在“五四”以來，中國傳統(tǒng)文化備受批判的背景上看，廢名的主張便具有了重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的重要價值；同時，倘若放在當代對于西方科學文化的反思這一潮流上看，廢名的主張也可以看作是這一反思現(xiàn)代化潮流的先聲。

四、“天下神器，不可為也”——對西方科學文化的批判

在上述談論中，廢名主要在哲學的層面，批評了西方的科技文化。接下來，廢名進一步從戰(zhàn)爭的角度出發(fā)，對于西方科學文化給予了更深刻地反省，從而表達出對中國傳統(tǒng)文化的高度肯定。

廢名談到了眼前的戰(zhàn)爭，為什么會發(fā)生這場戰(zhàn)爭？“我敢說，現(xiàn)在世界的災難，就在一個‘為'字。西洋的‘為'或者有他的歷史；中國的民族精神則本是‘無為'，‘為'反而沒有根據(jù)，為就是亂?！盵3]1917廢名進一步用佛教的“業(yè)”與“報應”，來解釋這場戰(zhàn)爭的發(fā)生。在他看來，這正是由于“五四”以后從西方傳入的“科學”等文化思想的結(jié)果。

在一個戰(zhàn)爭的語境里來思考“科學”這一問題，這使得廢名對于科學充滿了反感。在廢名眼里，這場戰(zhàn)爭的本質(zhì)就是科學的擴張。因而，廢名對于科學的控訴，也就是對于戰(zhàn)爭的控訴：

現(xiàn)在世界的強國，德日是給科學燒死了，其他強國則正在拿著一顆炸彈不知道怎么好，想藏著將來拿去燒死人，又怕先把自己燒死了，這就是老子說的“天下神器不可為”。真的，同小孩子玩火一樣，利害是不可測的[3]1918。

科學的發(fā)達帶來了武器的先進，但這并不是說，它們本身必然也能給人類帶來幸福?；蛘邞撜f，如果科學給人類帶來了幸福的話，同時也帶來了可怕的隱患和災難。

廢名曾經(jīng)也是一名被“五四”所喚醒的年輕學生，所以他對于“科學”并不陌生，他當年很喜悅地閱讀了吳稚暉先生的《機器促進大同說》，并且覺得“機器發(fā)達世界將真是大同了”；但是，他歡喜的夢想很快粉碎，因為他看到“事實是機器發(fā)達世界先來了兩次世界大戰(zhàn)?！盵3]1918于是，這促使廢名深深思考科學的本質(zhì)，及其與戰(zhàn)爭之間的關(guān)系。

外國的災難都是從科學來的，因為科學是一個權(quán)力的伸張，并不是理智的作用（純粹數(shù)學或如康德哲學倒可以叫做理智作用，倘若有一種方法單獨可以稱之為科學方法，這便是科學方法。）換一句話說，科學正是印度佛教所說的“業(yè)”[3]1918-1919。

廢名在這里一語道破科學的本質(zhì)，科學里隱藏著戰(zhàn)爭的種子。這就解釋了為什么在一個戰(zhàn)爭的語境里，廢名會對于西方的科學展開不遺余力的批判。應當說，他矛頭所向應當不僅僅是反思“五四”的科學口號，而是直接指向人類的戰(zhàn)爭本身。于是，廢名借用老子和莊子的話，對于科學與進化提出了嚴重的警告：

我只是告訴大家，業(yè)不知止，“進化”不是神圣不可侵犯，我們還有做中流砥柱挽狂瀾于既倒的義務，既是警告“進化”?！独献印芬粫浞直憩F(xiàn)這個意思，他總是“畏”，勸人知止，“天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之?！盵3]1920-1921

我前說中國沒有發(fā)達科學的可能，也不會產(chǎn)生機器，照莊子的神氣他簡直“羞而不為之”。我們何致于這樣頑固，貴心知其意[3]1921。

在廢名看來，按照中國傳統(tǒng)道家文化來理解，關(guān)于科學發(fā)達的問題，就不單純是一個能力和才學的問題，而是一個興趣和道德的問題。有些事情不是人們做不到，而是不應該去做。在這方面，道家為廢名提供了知道“止”的典范。

廢名認為，科學與進化都是不可取的，人類不能只是一味地追逐外物擴張，一味地只是向前看。也許我們應該回到歷史之中，回到圣賢身上，才能真正領(lǐng)悟到生活的重要啟示。廢名清醒地表達了自己對于進化論和唯物史觀的懷疑，從而明確地聲稱自己“信而好古”的文化態(tài)度。他要“溫故而知新”，他要回到中國的傳統(tǒng)文化中去，要回到儒家文化、道家文化等傳統(tǒng)文化中去。他認為，只有在回歸的途中，才能夠發(fā)現(xiàn)民族未來的道路。

綜上所述，廢名在《阿賴耶識論》及“外編”中流露出了對于中國傳統(tǒng)儒家、道家等文化的傾心與推崇。由于身處抗戰(zhàn)的特殊語境，廢名從戰(zhàn)爭角度出發(fā)，重新體認了中國的傳統(tǒng)文化，對于西方的科技文化提出了嚴厲地批評。如果就中西文化整體而言，這其中也許不無偏頗之處，但若是僅從戰(zhàn)爭角度來看，廢名的體悟自有其堅實的道理。尤其是考慮到“五四”以來批判中國傳統(tǒng)和崇拜西方文化的整體背景，作為從“五四”走來的一代，廢名思想所發(fā)生的這一轉(zhuǎn)變就顯得更加耐人尋味。

[1]廢名.阿賴耶識論[M].沈陽：遼寧教育出版社，2000：58-97.

[2]廢名.阿賴耶識論[M]//王風.廢名集:第四卷.北京：北京大學出版社，2009：1908-1936.

[3]廢名.說人欲與天理并說儒家治國之道[M]//王風.廢名集:第四卷.北京:北京大學出版社，2009:1919.

[4]廢名.莫須有先生坐飛機以后[M]//王風.廢名集:第二卷.北京:北京大學出版社，2009：825.

[5]奧登,衣修伍德.戰(zhàn)地行紀[M].馬鳴謙,譯.上海:上海譯文出版社，2012:108.

On Chinese and Western Culture from the Perspective of War——A Cultural Interpretation of Fei Ming's Alaya Theory and Its Appendices

Yu Ali
（College of Liberal Arts,Beijing Normal University,Beijing100875）

During the war of resistance against Japan,Fei Ming wrote his only philosophical works Alaya Theory. He said the book would be published when he

to Beijing in 1947，but the real publication had been waiting until 2000.The Anti-Japanese War not only constitutes the external environment of the writing of Alaya Theory，but also deeply determines and restricts the author's thinking of the topic and the position of speech.In this book，F(xiàn)ei Ming thoroughly discusses the issue of Chinese and Western culture，which has not been mentioned in previous studies.In general，F(xiàn)ei Ming recognized the traditional culture of china and severely criticized the western culture of science and technology from the perspective of war，which shows a cultural position that is different from the May Fourth Movement period.

Fei Ming；Alaya Theory；the war of resistance against Japan；traditional culture；western sciences

I206.6

A

1674-5450（2016）03-0094-05

2016－03－20

于阿麗，女，山西晉城人，北京師范大學文藝學博士研究生，主要從事文藝美學與文藝理論研究。

【責任編輯：詹麗責任校對：李菁】