張伯端“三教合一”思想探微

李玉用　陸楊

(南京信息工程大學(xué) 中國哲學(xué)與文化研究所，江蘇 南京 210044)

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張伯端“三教合一”思想探微

李玉用陸楊

(南京信息工程大學(xué) 中國哲學(xué)與文化研究所，江蘇 南京 210044)

摘要：張伯端的“三教合一”思想既繼承了五代宋初由鐘呂特別是陳摶所開創(chuàng)的融合儒、佛、道以革新傳統(tǒng)道教教理、教義的理路，又使之能在一定程度上推進(jìn)以道教為本位、以心性為旨趣的“三教合一”思想、理論的更新和發(fā)展。在具體融合策略上，張伯端堅(jiān)守而不保守，能夠順應(yīng)時(shí)代主潮，一方面積極融合儒、道，改造儒家心性理論為己所用；另一方面，援禪入道，集中體現(xiàn)在以佛禪的“明心見性”形成其先命后性、漸修頓悟的修道進(jìn)路。張伯端的“三教合一”思想適應(yīng)了道教乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)向化、心性化發(fā)展的邏輯進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：張伯端；融合儒道；援禪入道；心性思想

張伯端，字平叔，得道后改名用成，號紫陽，天臺(今浙江臺州市境)人。清代康熙年間的《臨?？h志》記載張伯端是“天臺瓔珞街人”或“瓔珞街人”。張伯端的生卒年月，《悟真篇自序》、趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷49《張用成傳》、薛道光《悟真篇記》、翁葆光《悟真篇注疏》皆有記述。根據(jù)南宋孝宗(1163-1189)時(shí)人翁葆光在《張紫陽事跡本末》注疏中所說，“真人享年九十六，自太宗丁亥，至神宗壬戌”。太宗丁亥即公元987年，神宗壬戌即公元1082年，按虛歲計(jì)算是96歲。如果我們考慮到翁葆光是張伯端的再傳弟子，兩人年齡不應(yīng)相差太大的話，這應(yīng)該是眾多文獻(xiàn)記載中較可信的。張伯端生活在儒、佛、道三教相互交融并日益滲透的時(shí)代，在這樣的時(shí)代潮流和思想文化氛圍中，加之人生經(jīng)歷的諸多顛簸、坎坷，為了找尋理想的人生境界和解脫之法，他的學(xué)術(shù)旨趣也經(jīng)歷了數(shù)度轉(zhuǎn)變。通過研究，不難發(fā)現(xiàn)張伯端由儒入道、由道入禪、最終以道為本的“三教合一”思想的痕跡和發(fā)展線索。

一、“三教合一”思想的形成與特色

“仆幼親善道，涉歷三教經(jīng)書，以至刑法、書算、醫(yī)卜、戰(zhàn)陣、天文、地理、吉兇、死生之術(shù)，靡不留心詳究。惟金丹一法，閱盡群經(jīng)及諸家歌詩、論、契?！盵1]914可見，在張伯端的思想形成過程中，儒、佛、道三教經(jīng)書一直都是他涉歷和研究的內(nèi)容，并成為其思想的重要來源和組成部分。博覽群書、“無所不學(xué)”，一方面開闊了張伯端的學(xué)術(shù)視野；另外一方面，這種包羅萬象的知識積淀，如果假以時(shí)代思潮之激發(fā)，會通三教，明倡“三教合一”，似乎又如水到渠成之自然。

從《悟真篇·自序》中可以看出，儒學(xué)為張伯端自幼所學(xué)。像當(dāng)時(shí)大多數(shù)士人一樣，他期望有朝一日通過科考，立身儒林或官場?！吧贅I(yè)進(jìn)士”，后為府吏，生活還算穩(wěn)定。但是，晚年之人生變故，逐漸使張伯端對儒家治國平天下的世俗人生價(jià)值取向產(chǎn)生了懷疑，并由此轉(zhuǎn)入了修丹證道的宗教超越之途，“惟金丹一法，閱盡群經(jīng)及諸家歌詩、論、契”[1]914。對金丹的特別愛好，似乎也為他的這一轉(zhuǎn)變奠定了主觀性格基礎(chǔ)。而對佛教感同認(rèn)知，則應(yīng)源于自幼受到的佛教文化的熏陶和感染。張伯端的家鄉(xiāng)浙江天臺是中國佛教最早創(chuàng)立的宗派——天臺宗的主要活動區(qū)域，至宋代，那里的佛教依然非常盛行。天臺宗獨(dú)特的“止觀并重”“定慧雙修”、教禪兼?zhèn)涞乃枷雽W(xué)說對張伯端影響很大。張伯端對其既講經(jīng)論、又習(xí)禪定，既重禪悟、又重修道的修煉方式也頗為贊同。此外，據(jù)現(xiàn)有資料來看，張伯端似尤推崇云門宗雪竇重顯禪師(980-1052)的禪學(xué)?！斗鹱娼y(tǒng)記》中說張伯端，“嘗遍參禪門，大有省發(fā)。后讀雪竇《祖英集》，頓明心地，作歌倡以申其旨。且言獨(dú)修金丹而不悟佛理者，即同愣嚴(yán)十仙，散入諸趣之報(bào)”[2]390。云門宗以強(qiáng)調(diào)山水自然、即事而真、一切現(xiàn)成、無心解脫為特色，形成了“孤危聳竣，人難湊泊”的宗風(fēng)。云門宗不僅以棒喝接引學(xué)人，而且還以非常簡短的片言只語來應(yīng)答，如以“云門三句”來啟發(fā)學(xué)人開悟，一時(shí)影響很大。到雪竇重顯禪師時(shí)，云門宗盛行天下，他的《頌古百則》不僅成為當(dāng)時(shí)禪僧的必讀之書，而且還受到許多好禪愛道的教外人士的歡迎。在《讀雪竇禪師〈祖英集〉》一詩中，張伯端曰：“吾師道高言語暢，留在世間為榜樣?！盵1]1033因其對禪宗的推崇，使他比較注重援禪入道，并借佛教禪學(xué)來闡發(fā)道教的內(nèi)丹修性之旨。

但是，我們應(yīng)該看到，張伯端雖然欣賞甚至認(rèn)同佛禪“明心見性”“得達(dá)摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法”[1]968的理論，但其最終并沒有以佛禪為理論和修煉之本，也沒有放棄或轉(zhuǎn)移得道成仙的解脫目標(biāo)；而是力圖以道教內(nèi)丹的“性命雙修”來會通儒、佛、道三教。張伯端之所以能這樣，是因?yàn)樗麑r(shí)代所高倡的“三教合一”思潮有自己獨(dú)特的看法和主張?？梢赃@么說，張伯端的“三教合一”思想既繼承了五代宋初由鐘呂特別是陳摶所開創(chuàng)的融合儒、佛、道以革新傳統(tǒng)道教教理、教義的理路，又使之能在一定程度上推進(jìn)以道教為本位、以心性為旨趣的“三教合一”思想、理論的更新和發(fā)展，從而適應(yīng)了道教乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)向化、心性化發(fā)展的邏輯進(jìn)路。

倘若說陳摶還只是在自己的思想理論體系中開始融貫儒、佛、道三教，那么到張伯端這里，則是明確提出了以心性為旨趣的“三教合一”思想。張伯端認(rèn)為，儒、佛、道三教都是圍繞著人的終極關(guān)懷而展開的，它們在生死問題上的解決可以說是殊途同歸，即儒、佛、道三家的終極目標(biāo)都是同一的“道”，只要真正掌握好，從哪一家入手都可以趨達(dá)于“道”。如說：“老釋以性命學(xué)，開方便門，教人修種，以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸。如有習(xí)漏未盡，則尚徇于有生。老氏以煉養(yǎng)為真，若得其樞要，則立躋圣位；如其未明本性，則猶滯于幻形。其次《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有‘毋意、必、固、我’之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至于詳者何也？蓋欲序正人倫，施仁義禮樂有為之教，故于無為之道，未嘗顯言，但以命術(shù)寓諸易象，以性法混諸微言故耳。至于莊子推窮物累逍遙之性，孟子善養(yǎng)浩然之氣，皆切幾之。……豈非教雖分三，道乃歸一。奈何后世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”[1]914這段話集中體現(xiàn)了張伯端“三教合一”思想的精華與特色。在他看來，無論是儒教、道教還是佛教，其教旨都是“教人修種，以逃生死”，“臻乎性命之奧”。

張伯端明確將儒、佛、道三家所同之處歸于“性命”之學(xué)，這一理論特點(diǎn)對宋元道教乃至后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)之影響，也基本奠定了自此以后道教“三教合一”思想的基本內(nèi)涵和理論旨趣。道教南宗第五祖白玉蟾就是在其祖師張伯端的影響下以心性闡釋內(nèi)丹，強(qiáng)調(diào)修煉過程要重視心性的煉養(yǎng)。清代劉一明也在《指南針序》中說：“性命之學(xué)，中正之道也。中正之道，在儒謂之‘中庸’，在釋謂之‘一乘’，在道謂之‘金丹’，乃貫通三教之理也。知之者，在儒可以成圣，在釋可以成佛，在道可以成仙?！盵3]321發(fā)揮了張伯端三教同歸于性命之學(xué)的思想，以“中正之道”作為貫通三教性命之學(xué)之理。

張伯端主張“三教合一”，只是就三教的相同、相通的方面而言，但這并未泯滅三教各自的特點(diǎn)與差異。儒家性命之學(xué)在于正人倫、施教化，道教性命之學(xué)重在煉養(yǎng)登真，佛教性命之學(xué)使人頓悟圓通。具體來說，雖然同歸于“性命”之道，但在心性論上的差異還是有所區(qū)分的。這一點(diǎn)，張伯端很清醒地認(rèn)知到了。如說：“命復(fù)根歸之由，深根固蒂也。深根固蒂之道，自澄心遣欲；澄心之理，屏視去聽。始孔子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！吮闶钦鎸?shí)道理。但儒教欲行于世，用于時(shí)，故以禮為之防。所謂妄心者，喜怒哀樂各等耳。忠恕慈順恤恭敬謹(jǐn)則為真心；吾修丹之士，則以真心亦為妄心，混然返其初，而原其始，卻就無妄心中，生一真念，奮天地有為，而終則至于無為也。若釋氏之所謂真心，則又異焉。放下六情，了無一念，性地廓然，真元自見，一見之頃，往來自在。蓋靜之極至于極之極，故見太極則須用一言半句之間，如死一場再生相似，然后可以造化至機(jī)，而為不生不死之根本，豈易窺其門戶邪？”[4]373張伯端在這里提出了“澄心”“妄心”“真心”，并以“澄心遣欲”為根本之“道”?！俺涡摹奔词恰罢嫘摹保喝寮业摹罢嫘摹币笏魉鶠榉隙Y儀法度；佛教的“真心”是于“了無一念”中見“真性”，而求得解脫；道教的“真心”即是“妄心”，于無“妄心”中生一“真念”，由此而達(dá)于返本還原之境界?！罢嫘摹辈煌瑢?dǎo)致三教修煉方法上也有不同。儒家重人倫、施仁義禮樂教化，卻往往忽視了返本還源的“無為”之道；佛教以空寂為宗，崇尚不斷破除障執(zhí)，卻遺漏了性之實(shí)有而視之為空，無可無不可，所在皆可而所在皆不可，找不到一個(gè)歸根落腳之地；而道教重?zé)掟B(yǎng)，卻往往難明本性。為了克服三家之弊端而揚(yáng)其優(yōu)長，張伯端主張“先以神仙命術(shù)誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源矣”[1]1030。從中，我們可以看出，張伯端把內(nèi)丹修煉劃分為“先”“次”“終”三個(gè)階段，始則由儒入道，次則由道參禪，復(fù)次攝禪攝性，終則復(fù)返于自然大化的本源和本體、性命的初始或本真，從而把性命雙修的思想完全貫徹到“三教合一”的思想中去，不僅順應(yīng)了時(shí)代之潮流，而且大大豐富和發(fā)展了內(nèi)丹學(xué)說。

二、堅(jiān)守本位，改造融攝儒家思想

儒、佛、道三家各有其內(nèi)在的理論特質(zhì)，但張伯端明確并極力提倡“教雖分三，道乃歸一”的“三教合一”思想。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，張伯端融攝儒、佛、道三教，始終是以道教為本位的，即所謂“學(xué)仙須是學(xué)金仙，唯有金丹最的端”[4]714。張伯端在寫完《悟真篇》的律詩八十一首，待“篇集既成之后，又覺其中惟談養(yǎng)命固形之術(shù)，而于本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》，至于祖師有擊竹而悟者，乃形于歌頌、詩曲、雜言三十二首，今附之卷末，庶幾達(dá)本明性之道，盡于此矣”[1]915。由此可知，《悟真篇》前面是談養(yǎng)命固形之術(shù)，也即內(nèi)丹修煉的理論和方法，后面即《悟真性宗直指》是論達(dá)本明性之道，實(shí)為融攝禪宗心性理論作為內(nèi)丹修煉的修心功夫。從《悟真篇》整個(gè)文本思想底蘊(yùn)和張伯端本人的思想傾向來看，無疑仍然是堅(jiān)守道教本位的。

不僅張伯端對煉形、煉氣、煉神三階段的論述是道教的，在性功階段，張伯端的思想底蘊(yùn)仍然是道教的。他的《即心是佛頌》說：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄物。若知無佛復(fù)無心，始是真如法身佛。法身佛，沒模樣，一顆圓光含萬象。無體之體即真體，無相之相即實(shí)相，非色非空非不空，不動不靜不來往，無異無同無有無，難取難舍難聽望。內(nèi)外圓通到處通，一佛國在一沙中。一粒沙含大千界，一個(gè)身心萬個(gè)同。知之須會無心法，不染不滯為凈業(yè)，善惡千端無所為，便是南無與迦葉?！盵4]746如果單從語言上來看，張伯端思想無疑與禪宗不異；但這里所謂“法身佛”實(shí)為道教的“真體”與“道體”，無所執(zhí)著而蘊(yùn)藏有最大限度的生機(jī)與活力，而不是佛禪的萬事皆空。以心求道的方法也不是佛教的般若中觀，而是重玄之道，“此道非無非有，非中亦莫求尋。二邊俱遣棄中心，見了名為上品”[4]749。雙譴雙非，也不執(zhí)著于中，“欲了無生妙道，莫非自見真心。真身無相亦無因，清靜法身只恁。此道非無非有，非中亦莫求尋。二邊俱遣棄中心，見了名為上品。見了真心，即是妙道，再不必別處尋妙道。夫真心不染不著，不動不搖，無相無因，又名清靜法身，是心也，是身心。非有非無，即有即無，不可于有中尋，不可于無中求。也不可于非有非無中取。三者既非，試想是個(gè)什么物事，見得此物事者，頓超無生，名為最上一乘之妙道。真身真心原是一個(gè)，以體言謂真身，以用言謂真心，體用如一，身心渾忘，形神俱妙與道合真，非無生之道乎”[4]743。不懈地歸趨于真道，這才是張伯端思想的最終著落處。

堅(jiān)守而不保守，張伯端順應(yīng)時(shí)代主潮，積極融合儒道，改造儒家心性理論為己所用。眾所周知，北宋儒家思想家張載在前賢人性論思想的基礎(chǔ)上，把人性劃分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，既指出了人的生物屬性和道德屬性的不同，又說明了后天教育的重要性，繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)的人性理論，使之達(dá)到了一個(gè)新的高度。張載所說的“氣質(zhì)之性”是指氣聚為有形萬物后具有的屬性，“天地之性”是指源于太虛的本然之性?！疤斓刂浴闭恳徊黄湫砸仓辽撇黄?。他又說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！盵5]“氣質(zhì)之性”，在張載看來源于氣質(zhì)，因?yàn)闅庥衅詺赓|(zhì)之性有善惡之別。只有返求氣質(zhì)之源，克服氣質(zhì)之偏，才能保存固有的內(nèi)在的太虛本性?！叭酥畡?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣?！盵5]張載主張變化氣質(zhì)，克服氣質(zhì)之偏，通過后天的學(xué)習(xí)，復(fù)歸天地之性?！盀閷W(xué)大益，在能自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，一卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里?！盵6]“氣質(zhì)之性”對于稟受它的人而言，是先天的，而不是后天的，但通過后天的學(xué)習(xí)，可以移去不善的氣質(zhì)，即所謂的變化氣質(zhì)。

張載把人性區(qū)分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，主張變化氣質(zhì)的思想，給張伯端以深刻之影響，并相當(dāng)圓融地將這一思想吸收、融攝進(jìn)自己的學(xué)說中來。張伯端認(rèn)為，“氣質(zhì)之性”表現(xiàn)為“欲神”，“先天之性”表現(xiàn)為“元神”。從這里可以清楚地看到，張伯端把儒學(xué)人性論改造成丹道心性論的內(nèi)在痕跡。這一改造具體表現(xiàn)為：元神、欲神——先天之性、氣稟之性——天地之性、氣質(zhì)之性?！胺蛏裾?，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點(diǎn)靈光也；欲神者，氣稟之性也。元神乃先天之性也，形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！盵4]364“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”與張載《正蒙》中所言完全一致，可能就是引用了張載原話?！霸瘛笔窍忍炀哂械囊稽c(diǎn)善性，表現(xiàn)為“先天之性”；“欲神”是人稟氣而形成的，表現(xiàn)為“氣稟之性”；善反則能使其復(fù)歸“先天之性”；“氣質(zhì)之性”是與生俱來的，是人的自然屬性；“天地之性”是本元之性，是至善的。“氣質(zhì)之性”的具體表現(xiàn)，就是在接物時(shí)表現(xiàn)出的善惡之情，如果能漸漸去除“氣質(zhì)之性”，那么，本元之性就會慢慢地顯現(xiàn)出來，接物的時(shí)候，也就無所謂善惡之情了?！皻赓|(zhì)之性”自生以來就是十分細(xì)微的，它在人們?nèi)沼贸Ｐ械囊笾胁粩嘧躺?，如果能時(shí)時(shí)剔除日用常行的奢望，那么本元之性就會勝過“氣質(zhì)之性”，先天之氣也就能夠支配后天之氣了。先天之氣是道家內(nèi)丹修煉理論的基礎(chǔ)，剔除“氣質(zhì)之性”，為的就是要顯露本元之性，本元之性顯，則先天之氣長。

此外，張載在談修養(yǎng)功夫時(shí)，是十分注重“大心”與“寡欲”的。他說：“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”[5]大心也就是擴(kuò)充自我思維，把意念轉(zhuǎn)向自我之心。在大心的基礎(chǔ)上養(yǎng)氣也是張載變化氣質(zhì)的一種方法，通過養(yǎng)氣，排除對物質(zhì)欲望的追求，達(dá)到恢復(fù)本然的天地之性，這樣就可以與天為一，清明無比。可以看出，張伯端的變化氣質(zhì)之說與張載變化氣質(zhì)的理論在理路上是相通的，只不過前者是為了煉丹登真，后者是為了修養(yǎng)道德，而在邏輯理路上并無二致。

三、援禪入道，汲取佛禪心性之思

張伯端援禪入道，集中體現(xiàn)在以佛禪的“明心見性”形成其先命后性、漸修頓悟的修道進(jìn)路。他質(zhì)疑佛教“彼(禪師)之所修，欲速見功，不復(fù)修命，直修性宗，故所至之地，人見無復(fù)形影，謂之陰神”[7]287的修煉方法，認(rèn)為這是“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身”[1]964。另一方面，他又批判了傳統(tǒng)道教只知修命、不知修性的修煉方法，認(rèn)為“學(xué)道之人，不通性理，獨(dú)修金丹。如此，既性命之道未修，則運(yùn)心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界”[1]1030?；谝陨蟽煞矫娴恼J(rèn)識，張伯端認(rèn)為，“性命本不相離，道釋本無二致，彼釋迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是為最上乘法，故號曰金仙”[8]383。他以性命雙修的金丹為修仙登真之至道，并認(rèn)為修道的順序應(yīng)該是先命后性。之所以如此，是因?yàn)椤跋刃怨孰y，先命則有下手處，譬之萬里雖遠(yuǎn)，有路耳。先性則如水中捉月，然及其成功一也。先性者或又有勝焉，彼以性制命，我以命制性故也，未容輕議”[4]371。故以《悟真篇》闡述內(nèi)丹修煉次序：“先以神仙命術(shù)誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源矣?！盵1]1030張伯端首先以傳統(tǒng)道教的養(yǎng)命固形術(shù)為“初關(guān)”，在“命功”有成之后，引入佛教的神通妙用為“中關(guān)”，強(qiáng)調(diào)還應(yīng)進(jìn)一步修煉“性功”，最后以佛教禪宗的“空寂之本源”作為修道的“上關(guān)”，從而圓融佛道于“性命雙修”之上。張伯端所宣揚(yáng)的“性命雙修”，其實(shí)是以肉體的修煉為基，以慧能禪的“明心見性”為旨，形成了金丹派南宗先命后性的漸修頓悟的獨(dú)特的修道進(jìn)路。這種修道進(jìn)路的形成，是與張伯端援禪入道，從慧能禪“明心見性”的角度對精、氣、神三者的關(guān)系進(jìn)行分析和對心神、性命的詮釋分不開的。

張伯端認(rèn)為，在精、氣、神三者中，“神者，精氣之主”，神又以心為載體，所謂“心者，神之舍也”。神在精、氣、神三者中起著主導(dǎo)作用：“神為重，金丹之道始終以神而用精氣也”，然而占主導(dǎo)地位的神本身又有先天之元神與后天之欲神之分：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點(diǎn)靈光也；欲神者，氣稟之性也。元神乃先天之性也，形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”[4]364。神的這種區(qū)分，為修道的路徑應(yīng)從精神上回歸人的先天之元神為目標(biāo)提供了理論依據(jù)，這也是對傳統(tǒng)重在肉體長生的道教的重大變革，這種強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神回歸的思路無疑是受到了儒家思孟學(xué)派和慧能禪宗的深刻影響。

張伯端所提出的“元神”，其實(shí)來源于禪宗的“自識本心、自見本性”之“本心”?！霸瘛睘椤跋忍煲詠硪稽c(diǎn)靈光”，當(dāng)作為修道的目標(biāo)，而要達(dá)于這一目標(biāo)，還要“忘心”，于忘之中尋覓“真心”：“忘者，忘心也。覓者，真心也。但于忘中生一覓意即真心也，恍惚中始見真心。真心既見，就此真心生一真意……要在乎無中生有，有中生無，到這境界并真心俱忘而棄之也?！盵4]367“真心既見，就此真心生一真意”，就如同禪宗在一念之中產(chǎn)生真正的般若觀照，這種心即空無的思想脫胎于佛禪，將心無作為修煉的最高境界?！靶恼弑娒钪矶兹f物也，性在乎是，命在乎是。若夫?qū)W道之士，先須了得這一個(gè)字，其余皆后段事矣?！盵4]363“欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現(xiàn)，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。此非心境朗然，神珠廓明，則何以使諸相頓離，纖塵不染，心源自在，決定無生者也哉?！盵1]968心是道之體，是得道之關(guān)鍵。心又是性的載體，性由心表現(xiàn)出來?！吧w心者，君之位也。以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。有為者，日用之心；無為者，金丹之用心也。以有為及乎無為，然后以無為而利正事，金丹之入門也。”[4]364無為、不動為心，動則為神，無為之動為元神，有為之動為欲神。與無為之動相應(yīng)的性是元神之性，與有為之動相應(yīng)的性是欲念之性。只要明其無為之心，見其元神之性，就能頓悟內(nèi)丹修煉之“無為妙覺之道”。張伯端援引禪宗的“明心見性”，將道禪合而為一，這不僅使他的性命雙修具有濃重的佛禪色彩，而且還使得他所說的成仙之境已經(jīng)不再是傳統(tǒng)道教的肉體飛升，而是“以命取性”，偏重于精神上之超越，這也進(jìn)一步促進(jìn)了道教由傾向于服食丹藥的外丹修煉過渡到以內(nèi)煉精氣神為主的內(nèi)丹修煉，特別是為人們從心性上尋求超越之道開辟了新的思路。

不過，應(yīng)該看到，張伯端在援禪入道的同時(shí)，對佛、道二教的差異還是有清醒認(rèn)知的：“道家以命宗立教，故詳言命而略言性；釋氏以性宗立教，故詳言性而略言命?！盵8]383張伯端認(rèn)為禪宗只圖口說，奢談明心見性，其實(shí)缺乏實(shí)在的踐履功夫，他說：“我見時(shí)人說性，只夸口急酬機(jī)。及逢境界轉(zhuǎn)癡迷，又與愚人何異？說得便須行得，方名言行無虧?！盵4]743即便言行一致，修煉禪宗了悟真如佛性，也難免有拋身卻入身之感，所謂“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。若解更能修大藥，頓超無漏作真人”[1]964。因此，對于張伯端與禪宗的關(guān)系，一方面應(yīng)該看到他吸取禪宗的明心見性的思想，加以改造后成為“達(dá)本明性之道”，這提升了道教的精神超越之境，在一定程度上革新了傳統(tǒng)道教的修道理論；另一方面，可以說張伯端對禪宗的思想尚未完全消化，對移植過來的思想究竟如何與道教的實(shí)際修煉結(jié)合起來，他的研究還不是很深透。這具體反映在《悟真篇》和其思想體系中關(guān)于修命與修性的思想混亂上。這一矛盾，其實(shí)也正是傳統(tǒng)道教在看待生命問題、超脫境界等相關(guān)問題上的混亂表現(xiàn)。我們認(rèn)為，正是這些問題和矛盾的存在，促使一代又一代的優(yōu)秀道教理論家更加深刻地思考并設(shè)法圓融解決上述問題和矛盾，從而有力推進(jìn)了宋元和此后道教理論建設(shè)的大發(fā)展。

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【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號：B929

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)02-0012-05

作者簡介：李玉用(1979—)，男，江蘇阜寧人，副教授、博士，主要從事儒佛道三教關(guān)系和道家道教研究；陸楊(1991—)，女，江蘇淮安人，碩士生，主要從事中國傳統(tǒng)文化研究。

基金項(xiàng)目：江蘇省高校哲社基金項(xiàng)目“儒佛道融通智慧及其當(dāng)代價(jià)值研究”(編號：2015SJB056)。

收稿日期：2015-10-19