從生產(chǎn)自身到發(fā)展自身
——西方勞動(dòng)觀念的變遷及其啟示

付長(zhǎng)珍，王成峰

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

國(guó)內(nèi)理論界關(guān)于勞動(dòng)問(wèn)題的討論主要是圍繞馬克思勞動(dòng)理論展開(kāi)的，大致呈現(xiàn)為三種研究路向。其一是直接針對(duì)馬克思勞動(dòng)理論中的相關(guān)問(wèn)題展開(kāi)，如勞動(dòng)異化、生產(chǎn)勞動(dòng)與非生產(chǎn)勞動(dòng)、抽象勞動(dòng)與具體勞動(dòng)等問(wèn)題，對(duì)這些問(wèn)題的討論主要集中在20世紀(jì)80年代到90年代前期，并且隨著新資料的發(fā)現(xiàn)不斷有所推進(jìn)。其二是對(duì)現(xiàn)代西方其他哲學(xué)家有關(guān)勞動(dòng)問(wèn)題的觀點(diǎn)或理論的研究，但是這些研究大多也無(wú)法回避與馬克思勞動(dòng)理論的比較,而且他們的觀點(diǎn)或理論很多是對(duì)馬克思勞動(dòng)理論的發(fā)展或回應(yīng)，如盧卡奇以勞動(dòng)為核心構(gòu)建的社會(huì)存在本體論，馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯以及阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)觀念的反思和批判，邁克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)的非物質(zhì)勞動(dòng)理論以及托馬斯·皮凱蒂(Thomas Piketty)對(duì)勞資分配問(wèn)題的研究等。這些研究隨著近些年對(duì)當(dāng)代西方馬克思主義理論的研究而得到重視。其三是對(duì)勞動(dòng)觀念史的梳理考察以及應(yīng)用性的研究，把對(duì)勞動(dòng)問(wèn)題的關(guān)注深入到社會(huì)實(shí)踐中，關(guān)注企業(yè)內(nèi)部的勞資關(guān)系以及勞動(dòng)與分配正義等問(wèn)題。

本文的研究不同于其他對(duì)勞動(dòng)觀念史的研究，而是致力于對(duì)勞動(dòng)觀念史研究的研究。以往對(duì)勞動(dòng)觀念史的考察，或是關(guān)注勞動(dòng)觀念在社會(huì)史中的演變，或是關(guān)注勞動(dòng)概念的內(nèi)涵在歷史中的擴(kuò)展或分化，而事實(shí)上在勞動(dòng)沒(méi)有獲得獨(dú)立的形態(tài)之前，在歷史的不同時(shí)期，人們對(duì)勞動(dòng)的不同態(tài)度常常并不是針對(duì)一個(gè)在內(nèi)涵上具有同一性的“勞動(dòng)”概念而言。也即是說(shuō)，在勞動(dòng)沒(méi)有取得獨(dú)立形態(tài)之前，在不同歷史時(shí)期人們表現(xiàn)出的不同“勞動(dòng)觀念”或許只是對(duì)某些勞動(dòng)活動(dòng)的態(tài)度，甚至是與“勞動(dòng)”本身無(wú)關(guān)的態(tài)度。直至黑格爾，勞動(dòng)才獲得了自然合理化的形態(tài)，并最終在馬克思那里獲得了本體論意義上的確認(rèn)，勞動(dòng)概念才在真正意義上獲得了獨(dú)立的形態(tài)，這也是對(duì)勞動(dòng)問(wèn)題的研究經(jīng)常繞不開(kāi)馬克思的重要原因。本文的研究分為四個(gè)部分：第一部分對(duì)西方馬克思之前不同歷史時(shí)期“勞動(dòng)”觀念變遷做了梳理和評(píng)析，并在此基礎(chǔ)上著重闡明這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即“勞動(dòng)”觀念的社會(huì)演進(jìn)只是哲學(xué)本體論斗爭(zhēng)的一種外化形式或表現(xiàn)，直至在馬克思那里獲得本體論意義上的確認(rèn)，勞動(dòng)概念才獲得了比較穩(wěn)定的、同一的內(nèi)涵，并由此進(jìn)一步指出，馬克思之前西方“勞動(dòng)”觀念的演變史事實(shí)上更像是體力勞動(dòng)觀念的演變史；第二部分著重論述了馬克思之后西方社會(huì)關(guān)于勞動(dòng)問(wèn)題的一些新的討論，主要包括盧卡奇以勞動(dòng)為核心構(gòu)建的社會(huì)存在本體論，馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯以及阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)觀念的反思和批判，邁克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)的非物質(zhì)勞動(dòng)理論以及皮凱蒂對(duì)勞資分配問(wèn)題的研究，這些討論總體上是圍繞馬克思的勞動(dòng)理論并結(jié)合勞動(dòng)在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域的新變化、新特征展開(kāi)的；第三部分對(duì)西方勞動(dòng)觀念的演變史做了深層分析，并提出生產(chǎn)自身的勞動(dòng)與發(fā)展自身的勞動(dòng)來(lái)把握從古到今的西方勞動(dòng)觀念變化的特征和趨勢(shì)；第四部分探討了對(duì)當(dāng)前中國(guó)勞動(dòng)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)以及思考中國(guó)勞動(dòng)問(wèn)題的一些思路。

一、從古希臘到馬克思：“勞動(dòng)”觀念的社會(huì)演進(jìn)與哲學(xué)本體論的斗爭(zhēng)

針對(duì)勞動(dòng)觀念史的不少研究都混淆了“勞動(dòng)”與“何種勞動(dòng)”，對(duì)勞動(dòng)觀念史的考察經(jīng)常成為對(duì)“何種勞動(dòng)”的觀念史的考察，而作為一個(gè)統(tǒng)一的整體意義上的“勞動(dòng)”卻被遺忘了?？v觀自古希臘至黑格爾之前的整個(gè)西方勞動(dòng)觀念史，幾乎處處都可以發(fā)現(xiàn)那種針對(duì)“何種勞動(dòng)”的態(tài)度，而這些對(duì)“勞動(dòng)”的態(tài)度實(shí)際上并不是原生性的。

古希臘時(shí)期的勞動(dòng)觀念史大致可以分為兩個(gè)時(shí)期：一是荷馬時(shí)代，一是古希臘羅馬時(shí)期。關(guān)于前者，我們可以在赫西俄德( Hesiodos)和荷馬(Homer)的詩(shī)歌與神話傳說(shuō)中體會(huì)古希臘前期人們對(duì)勞動(dòng)的理解?？偟膩?lái)看：首先，這一時(shí)期人們承認(rèn)了勞動(dòng)的屬人性，但是這種對(duì)勞動(dòng)“屬人性”的承認(rèn)并不同于馬克思那樣認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)，而是人類(lèi)相較于諸神的有限性的表現(xiàn)。在古希臘神話中，諸神之間也充斥了各種愛(ài)恨情仇、背叛和爭(zhēng)斗，這和人類(lèi)并沒(méi)有區(qū)別，而神與人之間真正的不同乃在于諸神是不死的、悠閑的和安逸的，不用為了生存而奔波勞累，而人則面臨著死亡的威脅，必須為了生存而辛苦勞作。從這個(gè)角度來(lái)看，勞動(dòng)恰恰是人局限性的表現(xiàn)，是諸神對(duì)人的詛咒。從此意義上看，對(duì)勞動(dòng)“屬人性”的承認(rèn)，不僅沒(méi)有褒揚(yáng)勞動(dòng)的意味，而且具有一種消極的意味。其次，出于對(duì)宇宙秩序的敬畏，勞動(dòng)——尤其是在土地上的勞動(dòng)——作為參與某種超越于人的自然秩序和神圣秩序的重要方式，也經(jīng)常被視為一種榮譽(yù)。尤其是對(duì)于農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，“古希臘人把農(nóng)耕看作對(duì)自然法則的臣服，通過(guò)勞動(dòng)人們與自然的力量、神的力量相接觸，并且由此可以通往不朽”。[1]赫西俄德在《勞動(dòng)與時(shí)日》中用詩(shī)歌講述了人類(lèi)勞動(dòng)的神話起源，勞動(dòng)的重要性，勞動(dòng)的方式、技能和條件。[2]雖然阿倫特在論及發(fā)生在赫西俄德與荷馬之間的論戰(zhàn)①時(shí)指出:“從可說(shuō)是對(duì)船員兩兄弟的訓(xùn)誡的詩(shī)歌《勞動(dòng)與時(shí)日》這樣的標(biāo)題來(lái)看，也能知道赫西俄德更加贊頌人們留在自己家里過(guò)日常生活，而不贊賞所有的策劃或冒險(xiǎn)。他把生活的安謐、寧?kù)o上升到一種美的高度，日常生活的美，在赫西俄德那里不僅是具有每年周而復(fù)始的那種特征，而且還具有這樣的特征:奴隸在主人監(jiān)督下從事家務(wù)和田間的勞動(dòng)，主人僅僅是監(jiān)督而已?！盵3]這好像是在說(shuō)赫西俄德那里勞動(dòng)并沒(méi)有高揚(yáng)起自由的旗幟，但這也恰恰說(shuō)明了當(dāng)時(shí)的人們并沒(méi)有一個(gè)純粹的對(duì)勞動(dòng)的態(tài)度，人們關(guān)于勞動(dòng)的觀念——貶抑或褒揚(yáng)——根本上是由于人們關(guān)于諸神的觀念而導(dǎo)致的。人需要?jiǎng)趧?dòng)這一事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，是在人相較于諸神的有限性中而凸顯出意義的，而關(guān)于勞動(dòng)的榮耀感也并不在于人在這之中維持并發(fā)現(xiàn)了自身，而在于勞動(dòng)被理解為個(gè)人參與自然秩序和神的秩序的一種途徑。

到了古希臘羅馬時(shí)期，隨著勞動(dòng)分工和商業(yè)的發(fā)展以及奴隸的普遍化，貴族已經(jīng)擺脫了繁重的體力勞動(dòng)，進(jìn)而也產(chǎn)生了貶低勞動(dòng)的觀念?！皠趧?dòng)”被認(rèn)為是專(zhuān)屬奴隸或低層次的人的事務(wù)，是自由之外的事，是卑賤的、令人厭惡的、與人的本質(zhì)無(wú)關(guān)的。這種觀念在古希臘很多哲學(xué)家那里都能得到體現(xiàn)。只是這里說(shuō)的被鄙視的“勞動(dòng)”，并不是整體意義上的勞動(dòng)，而是說(shuō)某些特定類(lèi)型的勞動(dòng)。比如農(nóng)業(yè)勞動(dòng)相較于手工業(yè)勞動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)來(lái)說(shuō)能夠得到更多的尊重，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)不是以交換為目的的，因而在某種程度上是自足的；而手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)則是以交換為目的的，只是實(shí)現(xiàn)其他目的的手段。例如蘇格拉底就認(rèn)為，農(nóng)業(yè)塑造了最好的公民和士兵，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)勞動(dòng)的訓(xùn)練使其傾向于戰(zhàn)斗，同時(shí)又因?yàn)閾碛型恋囟匀辉敢獗Ｐl(wèi)城邦。而對(duì)于手工業(yè)，在色諾芬的《經(jīng)濟(jì)論》中，蘇格拉底則宣稱(chēng)工匠的聲譽(yù)很差，因?yàn)楣そ硞兊娜怏w被其終日勞作所損害，而身體的羸弱帶來(lái)靈魂的疾病。[4](P12)而商業(yè)活動(dòng)更是飽受批判，古希臘的另一位大哲學(xué)家亞里士多德以與商業(yè)的敵對(duì)而聞名，在《政治學(xué)》中他就區(qū)分了經(jīng)濟(jì)的兩種不同含義：一種是oeconomicus，即家庭貿(mào)易或家務(wù)管理，是指“如何利用一般的管理方法來(lái)使用財(cái)富，而不在于(按照通常所認(rèn)為的那樣)獲取財(cái)富”。[5](P26)他認(rèn)為這種活動(dòng)是家庭和社會(huì)運(yùn)行的必要條件，同時(shí)也是獲得幸福的必要條件，也符合自然形式的獲取——在他看來(lái)，提供必備的生活必需品為家庭之用符合大自然的意圖，并且家庭財(cái)產(chǎn)應(yīng)該限定在家庭之用的數(shù)量上——因而是符合道德要求的。另一種是chrematisike，即致富術(shù)或發(fā)財(cái)術(shù)，是指專(zhuān)門(mén)為了謀利而進(jìn)行的貿(mào)易活動(dòng)。[6](P116)他認(rèn)為這種活動(dòng)是為財(cái)貨而求財(cái)貨，是一種無(wú)限制的索求，而這是違背自然形式的獲取，并聲稱(chēng)“放債取息是財(cái)富利用之中最為惡劣的經(jīng)營(yíng)之道”。[5](P26)盡管農(nóng)業(yè)活動(dòng)在一定程度上獲得認(rèn)可，但是體力勞動(dòng)總體上依然被輕視。在《理想國(guó)》中柏拉圖借蘇格拉底之口提出的“金銀銅鐵”理論——“人們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但老天在鑄造他們的時(shí)候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他及技工上加入了鐵和銅。”[7](P128)——就很明顯地體現(xiàn)出對(duì)體力勞動(dòng)的輕視意味，并且把這種對(duì)體力勞動(dòng)的輕視跟從事這些活動(dòng)的人聯(lián)系在一起。而在亞里士多德那里，體力勞動(dòng)也同樣被輕視，在他看來(lái)真正高尚的活動(dòng)是沉思的活動(dòng)，這是以自身為目的的活動(dòng)。只有以自身為目的的活動(dòng)才是自由的人的活動(dòng)，是對(duì)人作為理性動(dòng)物的最高貴部分即理論理性的充分發(fā)揮，才是值得稱(chēng)道的。而體力勞動(dòng)的成果雖然某種程度上也是實(shí)現(xiàn)人生幸福的必要條件，但卻限制人參與其他方面活動(dòng)的可能——雖然在《普羅泰戈拉篇》中記載的一場(chǎng)普羅泰戈拉與蘇格拉底之間就“政治是否是一種需要全身投入的特殊技能，一種只屬于有閑階級(jí)的技能”展開(kāi)的對(duì)話中，普羅泰戈拉認(rèn)為鞋匠和鐵匠與挑選出來(lái)的少數(shù)杰出人士一樣有能力參與審議治理之事，但這與其說(shuō)是體力勞動(dòng)被人認(rèn)可，倒不如說(shuō)從側(cè)面反映了職業(yè)的不平等——因而是不自由的。另外，這一時(shí)期不同城邦之間的勞動(dòng)觀念也是有差異的。斯巴達(dá)人貶低一切勞動(dòng)；而在雅典由于存在大量擁有公民身份和投票權(quán)的農(nóng)民和工匠，因而對(duì)勞動(dòng)的態(tài)度要好很多。[1]綜上可以看出，人們關(guān)于勞動(dòng)的觀念處處體現(xiàn)著一種勞動(dòng)分工的細(xì)化與奴隸盛行的時(shí)代特征。大量的體力勞動(dòng)由奴隸和城邦平民所承擔(dān)；而奴隸是不自由的典型象征，甚至不被視為人而與牲畜無(wú)異，因而他們所從事的工作很大程度上也受到歧視，被認(rèn)為是與人的本質(zhì)相背離的。正因如此，我們很難籠統(tǒng)地說(shuō)當(dāng)時(shí)的人們對(duì)勞動(dòng)持一種什么樣的觀念，只能說(shuō)人們對(duì)某種類(lèi)型的勞動(dòng)持什么樣的觀念。而這些對(duì)不同類(lèi)型勞動(dòng)觀念上的差異，與其說(shuō)是由人們對(duì)勞動(dòng)的態(tài)度決定的，不如說(shuō)是身份和職業(yè)歧視。而這背后更深層的原因則在于對(duì)世界本質(zhì)認(rèn)知的差異。當(dāng)理念世界在柏拉圖那里被確定為真而經(jīng)驗(yàn)世界伴隨著假象時(shí)，當(dāng)理性在亞里士多德那里被認(rèn)為是屬人的最本質(zhì)的功能而欲望活動(dòng)應(yīng)該受到節(jié)制時(shí)，那種對(duì)體力勞動(dòng)的輕視就是很自然的。但實(shí)際上亞里士多德認(rèn)為的最高尚的沉思活動(dòng)又何嘗不是勞動(dòng)的一種形式呢？

進(jìn)入中世紀(jì)，在這個(gè)基督教神學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位的時(shí)代，人們關(guān)于勞動(dòng)的觀念兼具了整個(gè)古希臘時(shí)代關(guān)于勞動(dòng)觀念的特征。一方面，勞動(dòng)被視為上帝對(duì)人的懲罰，這一點(diǎn)可以從《圣經(jīng)》中亞當(dāng)和夏娃被趕出伊甸園的故事看出來(lái)。當(dāng)亞當(dāng)和夏娃偷吃了禁果，上帝便詛咒女人說(shuō)：“我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產(chǎn)兒女必多多受苦楚。”并同時(shí)詛咒亞當(dāng)說(shuō)：“地就必為你的緣故受咒詛；你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長(zhǎng)出荊棘和蒺藜來(lái)，你要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土；因?yàn)槟闶菑耐炼鴣?lái)的。你本是塵土，仍要?dú)w于塵土。”[8](P4)然后將他們趕出了伊甸園，從此人類(lèi)要維持自身的再生產(chǎn)就必須付出辛苦的勞動(dòng)。但同時(shí)這個(gè)故事也反映出基督教傳統(tǒng)與古希臘神話在解釋人與勞動(dòng)關(guān)系上的不同：勞動(dòng)一開(kāi)始并不具有屬人性，只是在懲罰的意味上才是屬人的。而在另一方面，《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中記載的上帝創(chuàng)造世界的活動(dòng)也被很多基督教神學(xué)家視為上帝勞動(dòng)的成果，上帝在某種程度上具有了一個(gè)勞動(dòng)者的形象，而且后來(lái)整個(gè)社會(huì)的作息安排甚至也是按照上帝創(chuàng)造世界時(shí)的時(shí)間順序來(lái)的，由此勞動(dòng)在很大程度上也具有了某種神圣性的意味。另外，還有很多的基督教神學(xué)家視勞動(dòng)為人類(lèi)抵御欲望誘惑、實(shí)現(xiàn)自我拯救的重要方式和道路，在基督教的修隱運(yùn)動(dòng)中，勞動(dòng)就被視為與罪責(zé)做斗爭(zhēng)的手段。而且懶惰也被當(dāng)做一種罪惡，教宗格里高利一世(Gregory Ⅰ)就視懶惰為七個(gè)重大惡行之一。勞動(dòng)也在這樣的意味上而獲得積極意義。但是勞動(dòng)者本身并不因?yàn)槠鋭趧?dòng)而得到榮耀，勞動(dòng)的積極意義很大程度上也很可能是從勞動(dòng)的懲罰屬性中來(lái)的，因?yàn)樽駨纳系蹖?duì)人類(lèi)的懲罰恰恰也是追隨上帝的表現(xiàn)。而且從當(dāng)時(shí)社會(huì)階層的地位看，神職人員的地位被認(rèn)為是最高的，其次是貴族和騎士，而勞動(dòng)者的地位卻是最低的，勞動(dòng)者要受到前兩個(gè)階層的役使。以上可以看出，這一時(shí)期人們關(guān)于勞動(dòng)的觀念實(shí)際上根源于對(duì)上帝的觀念，以上帝所榮為榮，并且以與上帝的遠(yuǎn)近來(lái)決定人身份的差異。勞動(dòng)依然只是一個(gè)二階的觀念。

從整個(gè)古希臘時(shí)代到中世紀(jì)，勞動(dòng)的觀念都表現(xiàn)得如此晦暗不明——至少它遠(yuǎn)離哲學(xué)的中心議題，且極少被作為獨(dú)立的哲學(xué)問(wèn)題而思考。直到宗教改革運(yùn)動(dòng)興起之后，勞動(dòng)才真正開(kāi)始被認(rèn)真審視，并且經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，人的觀念也從宗教中解放出來(lái)，對(duì)勞動(dòng)與人的關(guān)系的思考也才真正進(jìn)入哲學(xué)的議程?？梢哉f(shuō)，從宗教改革運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，勞動(dòng)的地位在思想史上開(kāi)始了它的上升期。在宗教改革運(yùn)動(dòng)中，勞動(dòng)作為上帝賦予人的唯一生存方式而得到更多的肯定。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中提到馬丁·路德在翻譯《圣經(jīng)》的過(guò)程中提出“Beruf”(德語(yǔ)，職業(yè)、天職的意思)一詞，“包含了‘上帝安排的’這一宗教含義”，[9](P67)由此人們的日?；顒?dòng)就具備了積極的宗教意義，人們?nèi)粘５膭趧?dòng)就具有了“上帝賦予人的生存意義，不是用苦修和禁欲來(lái)超越俗世的道德，而是完成個(gè)人現(xiàn)世的責(zé)任和義務(wù)”。[9](P69)而且勞動(dòng)作為“上帝賦予人的生存意義”，在這一普遍的肯定性當(dāng)中勞動(dòng)也獲得了它的平等性，“在上帝面前，所有正統(tǒng)職業(yè)的價(jià)值都是完全相等的”。[9](P70)但是路德依然輕視商業(yè)活動(dòng)。不過(guò)對(duì)商業(yè)的敵視在加爾文那里得到了改善。加爾文也肯定了勞動(dòng)是上帝的旨意，但勞動(dòng)不再被認(rèn)為是上帝使人自我救贖的道路，而是人類(lèi)榮耀上帝的途徑，人生在世就應(yīng)該通過(guò)勞動(dòng)致富以榮耀上帝。這也就與資本主義節(jié)儉并擴(kuò)大財(cái)富生產(chǎn)的要求不謀而合，這也就是新教倫理能推動(dòng)資本主義的興起和發(fā)展的原因。這一時(shí)期人們關(guān)于勞動(dòng)的觀念雖然還和上帝的觀念聯(lián)系在一起，但是勞動(dòng)已然作為一個(gè)整體而被討論，勞動(dòng)與人的關(guān)系正被不斷發(fā)現(xiàn)出來(lái)。

伴隨著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展以及科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，近代西方思想家們開(kāi)始深入思考作為整體意義上的人與勞動(dòng)的關(guān)系，勞動(dòng)之于人的積極意義被越來(lái)越關(guān)注。例如狄德羅在其主編的《百科全書(shū)》中就指出勞動(dòng)是人生快樂(lè)的源泉，并對(duì)基督教神學(xué)時(shí)代輕視手工業(yè)勞動(dòng)的思想提出批判：“手工藝者因?yàn)槿溯p視，繼而自輕……這樣的看法真是太沒(méi)道理了!一邊是希望人人都能有所作為，但真遇到有作為的人，卻又輕視他們?！狈鼱柼┰凇犊档诘隆?Candide)中也總結(jié)說(shuō)：“在自己的花園中勞動(dòng)是人生意義的最終答案?！痹诒R梭的教育思想著作《愛(ài)彌兒》中就表達(dá)了對(duì)手工藝的尊重，并認(rèn)為在對(duì)小孩子的教育中增加一門(mén)手工藝課十分必要。富蘭克林在《窮查理寶典》中則宣傳了勞動(dòng)的價(jià)值和尊嚴(yán)。[1]

而在促進(jìn)勞動(dòng)在現(xiàn)代思想史中的地位不斷上升的因素中，不得不提的是斯密和黑格爾的貢獻(xiàn)。斯密從社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的視角系統(tǒng)地闡釋了勞動(dòng)價(jià)值理論，認(rèn)為勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉，并且深入探討了勞動(dòng)分工以及勞動(dòng)在政治經(jīng)濟(jì)體系中的地位問(wèn)題。雖然早在斯密之前洛克在《政府論》中解釋私有財(cái)產(chǎn)時(shí)就曾指出財(cái)產(chǎn)始于個(gè)人勞動(dòng)，而且英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人威廉·配第也說(shuō)過(guò)那句著名的話“勞動(dòng)是財(cái)富之父，土地是財(cái)富之母”，但斯密依然可以說(shuō)是系統(tǒng)深入闡釋勞動(dòng)價(jià)值理論的第一人。在《國(guó)富論》中斯密就明確指出：“一國(guó)國(guó)民每年的勞動(dòng)，本來(lái)就是供給他們每年消費(fèi)的一切生活必需品和便利品的源泉。”[10](P1)而斯密關(guān)于勞動(dòng)分工問(wèn)題的探討更是達(dá)到了一個(gè)前所未有的高度，他不僅解釋了勞動(dòng)分工在促進(jìn)生產(chǎn)效率提高上的作用，而且也意識(shí)到了分工導(dǎo)致的勞動(dòng)者的狹隘化問(wèn)題。更重要的是，他通過(guò)對(duì)分工的解釋分離了人與職業(yè)之間的依附關(guān)系；人與人之間并不因?yàn)槠渎殬I(yè)不同而表明其能力上有差異，而恰恰是勞動(dòng)分工導(dǎo)致了人們能力之間的差異。而在黑格爾那里，勞動(dòng)的概念成為哲學(xué)討論的主題，他從哲學(xué)的高度闡釋了勞動(dòng)與人的關(guān)系。黑格爾將勞動(dòng)視為人塑造自我生命和世界的基本方式，是精神自我把握的重要環(huán)節(jié)。一方面，人們通過(guò)勞動(dòng)塑造著世界，滿足自身生存。不同于動(dòng)物單純對(duì)自然的消耗，人類(lèi)勞動(dòng)對(duì)世界的改造是一種具有創(chuàng)造性的力量，是對(duì)自然的一種肯定性的否定，從而建立起某種獨(dú)立自主的東西。另一方面，勞動(dòng)作為人自我外化的表現(xiàn)形式，人也在勞動(dòng)中直觀到自身存在，從而使人從自然對(duì)象當(dāng)中分離出來(lái)，即人不再是純粹的自然存在物，而是一種有自我意識(shí)的、自為的存在物。正如黑格爾所說(shuō)：“勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說(shuō)，勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因?yàn)閷?duì)象對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)是有獨(dú)立性的。這個(gè)否定的中介過(guò)程或陶冶的行動(dòng)同時(shí)就是意識(shí)的個(gè)別性或意識(shí)的純粹自為存在，這種意識(shí)現(xiàn)在在勞動(dòng)中外在化自己，進(jìn)入到持久的狀態(tài)。因此那勞動(dòng)著的意識(shí)便達(dá)到了以獨(dú)立存在為自己本身的直觀。”[11](P130)在黑格爾的哲學(xué)體系中，勞動(dòng)雖然重要，但也只是絕對(duì)精神從展開(kāi)到自我認(rèn)識(shí)或直觀的中間環(huán)節(jié)，因而最多只能說(shuō)是有某種意義上的工具價(jià)值，真正重要的是絕對(duì)精神本身。

如果說(shuō)勞動(dòng)在黑格爾那里還只是一種存在“間性”的問(wèn)題，那么在馬克思那里勞動(dòng)則在直接意義上表達(dá)了存在。正是在馬克思那里，勞動(dòng)才成為真正獨(dú)立的、具有一階意味的觀念或價(jià)值。馬克思主要從三個(gè)方面闡述了其勞動(dòng)觀：一是從本體意義上確認(rèn)了勞動(dòng)是人的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)屬性；二是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度系統(tǒng)闡釋了科學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值理論；三是從歷史現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐角度說(shuō)明了勞動(dòng)者的改革和革命問(wèn)題。馬克思一方面繼承了黑格爾關(guān)于勞動(dòng)在自我生成和自我確認(rèn)中的重要作用的理論，一方面也批判了黑格爾只將勞動(dòng)視為絕對(duì)精神自我循環(huán)過(guò)程的精神勞動(dòng)的觀點(diǎn)，而直接確認(rèn)勞動(dòng)就是人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)是人類(lèi)存在的唯一方式，人類(lèi)只有在勞動(dòng)中才發(fā)現(xiàn)了自身的類(lèi)本質(zhì)。正如馬克思所說(shuō)的，“當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”。[12](P519)而且勞動(dòng)在馬克思那里主要指的就是生產(chǎn)活動(dòng)，并認(rèn)為勞動(dòng)包括勞動(dòng)者、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)對(duì)象三個(gè)要素，勞動(dòng)過(guò)程就是勞動(dòng)者運(yùn)用勞動(dòng)工具作用到勞動(dòng)對(duì)象的過(guò)程，在勞動(dòng)過(guò)程中勞動(dòng)者處于主導(dǎo)地位。馬克思關(guān)于勞動(dòng)要素的說(shuō)明也表明，作為勞動(dòng)者的人同時(shí)還處在必然王國(guó)之內(nèi)，勞動(dòng)本身就離不開(kāi)自然的空間和物質(zhì)條件。但是人本質(zhì)上作為“自由的有意識(shí)的類(lèi)存在”，[13](P49)對(duì)自由自主的勞動(dòng)的追求才更符合人的類(lèi)本性。正是在馬克思這里，勞動(dòng)成為指向人自身的觀念，從而也使得勞動(dòng)觀念成為一個(gè)整體，一切勞動(dòng)在屬人的本質(zhì)性上從而獲得了形式上平等的樣貌——任何勞動(dòng)不分貴賤——進(jìn)而在抽象意義上被認(rèn)同，對(duì)勞動(dòng)的觀念才成為真正對(duì)勞動(dòng)自身的觀念，而不是對(duì)何種勞動(dòng)的觀念。勞動(dòng)成為對(duì)人的定義，勞動(dòng)被以人的眼光發(fā)現(xiàn)，勞動(dòng)與人的本質(zhì)之間建立起最為直接而緊密的聯(lián)系，對(duì)勞動(dòng)的贊美即對(duì)人存在本質(zhì)的贊美。而且馬克思對(duì)勞動(dòng)的高揚(yáng)也突出體現(xiàn)在其對(duì)人勞動(dòng)本質(zhì)的確認(rèn)中，從而通過(guò)高揚(yáng)對(duì)勞動(dòng)的人道來(lái)維護(hù)對(duì)人的人道，或者說(shuō)人道必須體現(xiàn)為對(duì)勞動(dòng)者的人道。

從上述“勞動(dòng)”觀念演變的歷史看，某一歷史時(shí)期內(nèi)人們關(guān)于“勞動(dòng)”的觀念是和這一時(shí)期內(nèi)人們的整體世界觀分不開(kāi)的，人們對(duì)勞動(dòng)所持的觀念是隨著對(duì)于世界的不同哲學(xué)解釋而變化的，因而“勞動(dòng)”觀念的演變史甚至可以看作哲學(xué)本體論在現(xiàn)實(shí)世界斗爭(zhēng)的一種外化。當(dāng)然，推動(dòng)著“勞動(dòng)”觀念發(fā)生變化的并不單純是哲學(xué)認(rèn)知的力量，因?yàn)槿藗冊(cè)谡軐W(xué)本體論認(rèn)知上的變化也和社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展有著緊密的關(guān)系?？梢哉f(shuō)，“勞動(dòng)”觀念的變化一方面是勞動(dòng)在自為意義上展開(kāi)的結(jié)果，即由勞動(dòng)推動(dòng)著的社會(huì)實(shí)踐同時(shí)也推動(dòng)著社會(huì)在“勞動(dòng)”觀念上的變化；同時(shí)也表現(xiàn)為不同哲學(xué)本體論之間斗爭(zhēng)的結(jié)果，即不同哲學(xué)觀念主導(dǎo)下的“勞動(dòng)觀念”會(huì)有差異，表現(xiàn)相同的“勞動(dòng)”觀念其哲學(xué)解釋的根源也可能不同。人們?cè)凇皠趧?dòng)”觀念上的發(fā)展和差異就是這兩者共同推動(dòng)的結(jié)果。

二、當(dāng)代西方視野中的勞動(dòng)觀：趨向自由的理想勞動(dòng)追求與現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)的糾葛

馬克思之后，勞動(dòng)真正成為解釋經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題時(shí)一個(gè)繞不開(kāi)的話題，而馬克思的勞動(dòng)理論也成了討論勞動(dòng)問(wèn)題時(shí)無(wú)法回避的理論。因而圍繞馬克思的勞動(dòng)理論并結(jié)合勞動(dòng)在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域的新變化、新特征，當(dāng)代西方思想界對(duì)勞動(dòng)問(wèn)題進(jìn)行了更加深入的討論。有的繼承并發(fā)展了馬克思的勞動(dòng)理論，比如盧卡奇以勞動(dòng)為核心構(gòu)建的社會(huì)存在本體論；有的則對(duì)馬克思勞動(dòng)理論進(jìn)行了反思和批判，比如馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯以及阿倫特等人從不同角度提出的批判；還有的則結(jié)合勞動(dòng)形式以及勞資問(wèn)題在當(dāng)代的新發(fā)展回應(yīng)了馬克思的勞動(dòng)理論，并進(jìn)一步豐富了西方當(dāng)代社會(huì)關(guān)于勞動(dòng)問(wèn)題的思考，比如邁克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·內(nèi)格里(Antonio Negri)關(guān)于非物質(zhì)勞動(dòng)的理論以及托馬斯·皮凱蒂(Thomas Piketty)從經(jīng)濟(jì)分配角度對(duì)勞資問(wèn)題的分析。

沿著馬克思的理論路徑，西方馬克思主義研究者繼承并發(fā)展了馬克思的勞動(dòng)理論，這當(dāng)中尤其值得一提的是盧卡奇的理論貢獻(xiàn)。一方面他提出了勞動(dòng)物化的理論，指出勞動(dòng)物化現(xiàn)象在資本主義社會(huì)具有以下四個(gè)方面的特性：第一，物化是資本主義社會(huì)的普遍現(xiàn)象；第二，在資本主義社會(huì)，商品生產(chǎn)活動(dòng)和人與人的關(guān)系“物化”；第三，資本主義社會(huì)生活被分解為一塊塊碎片，失去其整體性；第四，資本主義物化是一個(gè)長(zhǎng)期的社會(huì)歷史現(xiàn)象。雖然說(shuō)盧卡奇的物化理論某種意義上只是馬克思關(guān)于異化的物化的那一部分(在馬克思看來(lái)物化還包括對(duì)象化。作為對(duì)象化的物化，不僅不是對(duì)人的否定，而且是對(duì)人的肯定，只有異化的物化，才在某種意義上是對(duì)人的否定)，但這不足以抹殺盧卡奇在這一理論上的獨(dú)創(chuàng)性，因?yàn)轳R克思雖然早在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就提出了類(lèi)似的異化思想，而《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》卻是在盧卡奇提出物化理論10年之后才被發(fā)現(xiàn)整理出版的。可以說(shuō)，盧卡奇的物化理論是基于馬克思并在馬克思的理論中得到了直接驗(yàn)證。另一方面，他直接以勞動(dòng)為核心構(gòu)建了社會(huì)存在的本體論。勞動(dòng)作為人類(lèi)實(shí)踐的最基本、最主要的方式，在社會(huì)形成和發(fā)展中起著決定性作用。如果說(shuō)勞動(dòng)在馬克思那里還維持著用實(shí)踐來(lái)表達(dá)自己的樣貌，還只是一種作為社會(huì)本體論的承諾，那么正是在盧卡奇這里勞動(dòng)直接被視為社會(huì)存在的本體。在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》一書(shū)中，盧卡奇承認(rèn)了在理論和現(xiàn)實(shí)上勞動(dòng)與實(shí)踐的高度一致性，不僅認(rèn)為勞動(dòng)是一切社會(huì)實(shí)踐的原型，而且強(qiáng)調(diào)一切社會(huì)實(shí)踐都是勞動(dòng)的更為復(fù)雜的整合體，人們只有通過(guò)把握勞動(dòng)形式才能認(rèn)識(shí)抽象的實(shí)踐概念，勞動(dòng)是構(gòu)成實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)模型。因而勞動(dòng)對(duì)實(shí)踐具有根本意義，也對(duì)社會(huì)存在有決定意義， 從而確定了勞動(dòng)作為社會(huì)存在的本體論意義。[14]盧卡奇對(duì)勞動(dòng)地位的強(qiáng)調(diào)比馬克思有過(guò)之而無(wú)不及。

而在對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的批判中，也涌現(xiàn)出了大批從不同角度對(duì)勞動(dòng)問(wèn)題進(jìn)行深入思考和批判的學(xué)者及理論。比如馬爾庫(kù)塞從哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)概念辨析的角度對(duì)“勞動(dòng)”經(jīng)驗(yàn)論的批判，哈貝馬斯從社會(huì)批判的視角基于交往行動(dòng)理論對(duì)馬克思勞動(dòng)觀念的反思，以及阿倫特從政治哲學(xué)視角通過(guò)對(duì)勞作、制作和行動(dòng)的區(qū)分對(duì)馬克思勞動(dòng)理論的批判。

馬爾庫(kù)塞批判了那種囿于經(jīng)濟(jì)觀的勞動(dòng)觀念的研究，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)“勞動(dòng)”的把握，進(jìn)而才能完整地把握勞動(dòng)與人的全面發(fā)展。正如馬爾庫(kù)塞在《單向度的人》一書(shū)中所表達(dá)的，現(xiàn)代社會(huì)在為自由提供了越來(lái)越多便利的同時(shí)也造成了人的片面性，對(duì)物質(zhì)的過(guò)分追求使人成為單向度的人。在對(duì)“勞動(dòng)”問(wèn)題的關(guān)注中，他也始終堅(jiān)持這種對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判性，堅(jiān)持從人的全面發(fā)展角度來(lái)思考勞動(dòng)問(wèn)題。馬爾庫(kù)塞用“做”來(lái)表達(dá)人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)。一方面他承認(rèn)了“做”在人類(lèi)生命發(fā)生以及維持人類(lèi)存在上的重要意義，并認(rèn)為“做”使得人和動(dòng)物得以區(qū)分(在他看來(lái)，動(dòng)物的此在是一種“讓發(fā)生”，是一種被動(dòng)的發(fā)生，而不是依其存在的方式而呈現(xiàn)的發(fā)生)。在這一點(diǎn)上他與馬克思相一致。但另一方面他又指出，人在現(xiàn)實(shí)世界中經(jīng)常面臨著異己化的問(wèn)題(他和他自己的世界不屬于他自己)，而只有通過(guò)“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”這個(gè)中介，人才能回到自己的世界。馬爾庫(kù)塞承認(rèn)“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”的概念在馬克思那里被揭示，但是他卻認(rèn)為這一概念在馬克思那里被限制在了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。而他認(rèn)為，“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”不應(yīng)被限制在經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)域之內(nèi)，而應(yīng)被視為“‘整體的人的此在發(fā)生—?jiǎng)?chuàng)造的方式’，它概指人類(lèi)知道的‘做’，也即有目的的、有監(jiān)測(cè)的‘做’。而‘勞動(dòng)’概念就建基于這種作為中介的人類(lèi)知道的‘做’之中，這就要求把握住勞動(dòng)概念的一般的、本質(zhì)的意義”。[15]馬爾庫(kù)塞認(rèn)為“做”——“勞動(dòng)”不能僅只限制在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，雖然它解決著社會(huì)成員的物質(zhì)生活，但卻可能將人置于與動(dòng)物同樣的發(fā)生地位。而西方社會(huì)現(xiàn)實(shí)的情況卻是：“在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中有一種默契，放棄對(duì)勞動(dòng)概念作一種‘明確’的規(guī)定，僅僅把勞動(dòng)概念理解為經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)，理解為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之內(nèi)的實(shí)踐。自此以后，再想對(duì)勞動(dòng)概念作個(gè)根本的規(guī)定就好像顯得多余了?！盵16](P205)勞動(dòng)不僅被置于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的中心，而且通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)限制了人們對(duì)勞動(dòng)本身的把握和理解，勞動(dòng)只被理解為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的事情，甚至在經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部勞動(dòng)也被視為被動(dòng)的、不自由事情——成為領(lǐng)工資的勞動(dòng)。這顯然是與勞動(dòng)的本意相悖的事情，正如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)：“這種經(jīng)濟(jì)學(xué)活動(dòng)究竟有什么權(quán)利要求稱(chēng)自己為勞動(dòng)呢?”[16](P208)因此，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為獲得經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)概念的真正含義，就必須進(jìn)行一次哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)相互聯(lián)系的討論，也就是說(shuō)必須通過(guò)哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的指導(dǎo)作用，理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)領(lǐng)作用。[17]他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)要從全面的自由發(fā)展的人的角度去理解勞動(dòng)。馬爾庫(kù)塞將對(duì)勞動(dòng)的研究與對(duì)人的研究緊密聯(lián)系在了一起，可以說(shuō)他最后在實(shí)質(zhì)上還是回到了馬克思。而其關(guān)于馬克思將勞動(dòng)限制于政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的說(shuō)法，可能是因?yàn)樗睦碚撌轻槍?duì)當(dāng)代勞動(dòng)發(fā)展的事實(shí)存在著經(jīng)濟(jì)中心的傾向來(lái)說(shuō)的。但這的確也是對(duì)馬克思的誤解，因?yàn)榫婉R克思來(lái)說(shuō)，人類(lèi)物質(zhì)生活固然來(lái)源于勞動(dòng)，而人的精神生活本身也是勞動(dòng)所創(chuàng)造的，人的自由全面發(fā)展本身就是勞動(dòng)著的。

哈貝馬斯則以其交往行動(dòng)理論為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)馬克思的勞動(dòng)概念進(jìn)行了分析和批評(píng)。一方面，他承認(rèn)馬克思以勞動(dòng)辯證法取代反思辯證法的巨大貢獻(xiàn)。哈貝馬斯認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)辯證法不僅解釋了人類(lèi)自我生產(chǎn)和自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程，從而為解決人類(lèi)存在同一性問(wèn)題提供了新的方案，而且還解決了自然史(即“自然界生成為人”的過(guò)程)的問(wèn)題，其“所揭示出來(lái)的生產(chǎn)力維度真正構(gòu)成了社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)重要因素，即‘生產(chǎn)力的發(fā)展任何時(shí)候都是揚(yáng)棄僵化為實(shí)證性(die Positivitaet)和概念化了的生活方式的推動(dòng)力’”。[18](P38)另一方面，他也指出勞動(dòng)辯證法對(duì)反思辯證法的取代在一定程度上也削弱了反思批判能力，從而導(dǎo)致了勞動(dòng)解釋領(lǐng)域的擴(kuò)張和混亂。[2]哈貝馬斯認(rèn)為馬克思沒(méi)有區(qū)分開(kāi)經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的勞動(dòng)和人類(lèi)學(xué)意義上的勞動(dòng)，并且把適用于經(jīng)濟(jì)解釋的勞動(dòng)概念與適用于人類(lèi)學(xué)意義解釋的勞動(dòng)概念相混淆。他認(rèn)為，馬克思一方面狹隘化了勞動(dòng)的概念，把勞動(dòng)僅僅看作經(jīng)濟(jì)活動(dòng)；這個(gè)時(shí)候的“勞動(dòng)”在哈貝馬斯看來(lái)，其所關(guān)注的是人與自然之間關(guān)系的建構(gòu)，這只不過(guò)是工具活動(dòng)，是按照目的理性原則發(fā)生的活動(dòng)，接受工具理性的引導(dǎo)，遵循的是效率原則。另一方面馬克思卻又把價(jià)值、異化等適用于人類(lèi)意識(shí)形態(tài)和藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)(這些活動(dòng)關(guān)注的是人與人之間依據(jù)諸如語(yǔ)言表達(dá)等良善規(guī)則的相互作用[interaction]或交往行動(dòng)[commu-nicative action]，是價(jià)值活動(dòng)，是根據(jù)一定的規(guī)范基礎(chǔ)而進(jìn)行的活動(dòng)，接受價(jià)值理性的引導(dǎo)，遵循的是價(jià)值原則)的概念運(yùn)用到勞動(dòng)的概念中，從而導(dǎo)致了馬克思在用勞動(dòng)解釋生產(chǎn)活動(dòng)以及生產(chǎn)活動(dòng)以外的人類(lèi)活動(dòng)時(shí)的混亂。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是馬克思存在著把自然領(lǐng)域的自由模式與社會(huì)領(lǐng)域的自由模式混用的情況。尤其是自然領(lǐng)域自由模式在社會(huì)領(lǐng)域中的運(yùn)用，按照哈貝馬斯的理解，這實(shí)質(zhì)上是以工具理性替代交往理性，會(huì)導(dǎo)致人對(duì)人的支配和控制，從而使得人性受到束縛和摧殘。另外，哈貝馬斯還指出馬克思把死勞動(dòng)(按照哈貝馬斯的理解，是進(jìn)行相互交換的勞動(dòng)，是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的勞動(dòng))和活勞動(dòng)(是指人們生產(chǎn)有用價(jià)值的勞動(dòng)，是日常生活領(lǐng)域中的勞動(dòng))抽象地對(duì)立起來(lái)，并用這種對(duì)立意義上的異化勞動(dòng)概念分析資本主義的矛盾，最終得出的結(jié)論是要通過(guò)革命讓資本主義經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的死勞動(dòng)回歸到勞動(dòng)者本身，這就導(dǎo)致了馬克思勞動(dòng)觀對(duì)現(xiàn)代性原則的某種否定，因?yàn)楝F(xiàn)代性很重要的就是理性原則，而活勞動(dòng)與死勞動(dòng)的對(duì)立在某種意義上就否定了工具理性的意義。[19]

阿倫特可以說(shuō)是最為深刻、最為詳盡地討論勞動(dòng)問(wèn)題的現(xiàn)代哲學(xué)家之一，她將“勞動(dòng)議題放置在自己的一整套政治理論框架之中予以考察，以勞動(dòng)為根本出發(fā)點(diǎn)去理解現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代政治的特征與結(jié)構(gòu)”，[1]并且區(qū)分了勞動(dòng)(labor)、制作(work)和行動(dòng)(action)的不同，在這一區(qū)分的基礎(chǔ)上對(duì)馬克思的勞動(dòng)理論進(jìn)行了批判，這一切都使得勞動(dòng)議題在整個(gè)政治社會(huì)生活中的地位得到提高。阿倫特一方面肯定了馬克思試圖通過(guò)調(diào)整沉思生活(vita contemplative)和積極生活(vita active )的優(yōu)先性順序來(lái)翻轉(zhuǎn)柏拉圖以來(lái)的政治學(xué)傳統(tǒng)的努力。正是馬克思的貢獻(xiàn)才使得作為在西方傳統(tǒng)中不登大雅之堂的人類(lèi)營(yíng)生活動(dòng)堂堂正正地進(jìn)入到公共政治領(lǐng)域。但另一方面她也指出，馬克思把積極生活即實(shí)踐歸結(jié)于勞動(dòng)并根據(jù)勞動(dòng)或制作來(lái)理解政治的做法，沒(méi)能真正地理解政治經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象，在實(shí)質(zhì)上并沒(méi)能擺脫柏拉圖傳統(tǒng)的政治框架。阿倫特根據(jù)活動(dòng)目的的不同將積極生活區(qū)分為勞動(dòng)、制作和行動(dòng)。她將勞動(dòng)限定為生產(chǎn)自身的活動(dòng)，其目的就是為了維持人自身的生存，這源自于人身體的必然性，是人生物本能的體現(xiàn)，也是人作為自然的必然性的體現(xiàn)。制作則被認(rèn)為是人類(lèi)存在的非自然活動(dòng)，其目的是提供使用物和持存物，也即通過(guò)生產(chǎn)和利用工具來(lái)改造自然，建立一個(gè)不同于自然界的人工世界；與勞動(dòng)的必然性相比，它體現(xiàn)出人一定的自由性。而行動(dòng)則是唯一無(wú)需物質(zhì)媒介而直接在人與人之間發(fā)生的活動(dòng)，其目的是建構(gòu)政治空間，它展現(xiàn)出人的獨(dú)特性和平等性，從而賦予人以意義，是真正的政治活動(dòng)。阿倫特認(rèn)為，馬克思把一切人類(lèi)活動(dòng)都簡(jiǎn)化并還原為勞動(dòng)，并在此基礎(chǔ)上去建構(gòu)政治理想，最終導(dǎo)致的結(jié)果都是不能以行動(dòng)的活動(dòng)來(lái)理解政治，最終導(dǎo)致政治對(duì)人的壓迫。[2]她還進(jìn)一步指出，對(duì)資本主義現(xiàn)代性展開(kāi)方式的接受是馬克思批判資本主義的前提，而資本主義現(xiàn)代性展開(kāi)的一個(gè)內(nèi)在特征或前提就是勞動(dòng)在政治社會(huì)中得到認(rèn)可。換句話說(shuō)，勞動(dòng)地位的提高并不是單純意義上資本主義發(fā)展的一個(gè)被動(dòng)結(jié)果。因此勞動(dòng)的解放在相當(dāng)大的意義上并不意味著人類(lèi)社會(huì)向自由方向的進(jìn)步；恰恰相反，勞動(dòng)解放可能意味著勞動(dòng)社會(huì)將無(wú)限制地?cái)U(kuò)大物質(zhì)生產(chǎn)，并且使人越來(lái)越走向勞動(dòng)崇拜以及隨之而來(lái)的不自由。因此，她批評(píng)馬克思對(duì)勞動(dòng)的贊美隱含著對(duì)強(qiáng)制、自然必然性的贊美和對(duì)自由的攻擊。[20]

哈貝馬斯和阿倫特實(shí)際上都是通過(guò)對(duì)勞動(dòng)的細(xì)分來(lái)劃定“勞動(dòng)”(在他們的理論體系中多是指以自然為處理對(duì)象的活動(dòng))概念運(yùn)用的界限，并通過(guò)這種劃界批評(píng)了馬克思對(duì)勞動(dòng)概念運(yùn)用時(shí)的越界。在他們看來(lái)，馬克思將人通過(guò)勞動(dòng)確立起來(lái)的對(duì)自然的自由性的解釋運(yùn)用到了社會(huì)領(lǐng)域，這就有可能導(dǎo)致人們將對(duì)物的處理方式運(yùn)用到對(duì)人的關(guān)系的處理中，如此，人在彼此之中便成了工具化的存在，進(jìn)而導(dǎo)致此人對(duì)他者的控制，導(dǎo)致人對(duì)人的非自由，現(xiàn)實(shí)的可能就是政治上的暴力與專(zhuān)制以及倫理上的惡。他們對(duì)馬克思的批判，一方面來(lái)說(shuō)是對(duì)馬克思的一種誤解。雖然馬克思的確是從人對(duì)自然的關(guān)系上展開(kāi)對(duì)勞動(dòng)的論述的，而且也的確比較側(cè)重于經(jīng)濟(jì)中的勞動(dòng)問(wèn)題，但是他們忽略了馬克思的勞動(dòng)概念所具有的歷史生成性。就勞動(dòng)發(fā)生的起源及其現(xiàn)實(shí)看，對(duì)自然的勞動(dòng)是一切其他人類(lèi)活動(dòng)的前提，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人關(guān)系的處理必須要建立在這一基礎(chǔ)之上；而就勞動(dòng)發(fā)展的理想看，在未來(lái)社會(huì)勞動(dòng)會(huì)成為人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，作為自由的勞動(dòng)所確立起來(lái)的不僅是人對(duì)物的自由，還包括人對(duì)人的自由。另一方面，也要看到，僅從現(xiàn)實(shí)的層面上講，馬克思的勞動(dòng)理論也的確有著含混的一面，在理想社會(huì)到來(lái)之前，將勞動(dòng)在解釋人與自然關(guān)系上的方法運(yùn)用到社會(huì)中，也的確有可能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中人對(duì)人的專(zhuān)制，因而他們對(duì)馬克思的批判并非完全是誤解，至少做這種劃界使得馬克思勞動(dòng)理論中沒(méi)有被清晰指明的勞動(dòng)觀念的運(yùn)用更清楚了；而且從他們的批判中還可以看出，他們對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的自由的期待和關(guān)注。

20世紀(jì)資本主義體系并沒(méi)像馬克思曾經(jīng)預(yù)言的那樣走向崩潰，工人也并沒(méi)有越來(lái)越貧困，受工人運(yùn)動(dòng)以及二戰(zhàn)后資本主義陣營(yíng)與社會(huì)主義陣營(yíng)之間競(jìng)爭(zhēng)的影響，資本主義各國(guó)紛紛采取措施使得勞資關(guān)系走向緩和，工人的生存狀況得到極大改善。更為重要的是20世紀(jì)后半期，伴隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)的興起，整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)方式都發(fā)生了巨大變化，這一點(diǎn)在資本主義國(guó)家更為明顯，物質(zhì)生產(chǎn)在很多國(guó)家經(jīng)濟(jì)中占的比例越來(lái)越低，新的生產(chǎn)方式的出現(xiàn)對(duì)人們的勞動(dòng)觀念產(chǎn)生了巨大沖擊，同時(shí)也引發(fā)了對(duì)這些變化的新思考。美國(guó)學(xué)者邁克爾·哈特和意大利學(xué)者安東尼奧·內(nèi)格里就共同提出“非物質(zhì)勞動(dòng)”的概念，對(duì)勞動(dòng)領(lǐng)域出現(xiàn)的巨大變化做出了回應(yīng)。而法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家托馬斯·皮凱蒂則通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中勞資分配問(wèn)題的研究對(duì)勞動(dòng)問(wèn)題做出了回應(yīng)。這些觀點(diǎn)在世界范圍內(nèi)都產(chǎn)生了巨大影響。

哈特和內(nèi)格里在他們合著的《帝國(guó)》一書(shū)中提出“非物質(zhì)勞動(dòng)”的概念，在隨后的《大眾》與《共同體》兩部著作中進(jìn)一步闡發(fā)了這一概念，并用這一概念來(lái)理解當(dāng)代世界的社會(huì)運(yùn)作體系。哈特和內(nèi)格里認(rèn)為，當(dāng)代西方社會(huì)在現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，勞動(dòng)形式已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，工業(yè)勞動(dòng)失去了它的霸權(quán)地位，而“非物質(zhì)性的勞動(dòng)”則逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。他們將非物質(zhì)勞動(dòng)規(guī)定為“創(chuàng)造非物質(zhì)性產(chǎn)品，如知識(shí)、信息、交往、關(guān)系，甚或情感反應(yīng)的勞動(dòng)”。[21]首先，非物質(zhì)勞動(dòng)概念的提出是針對(duì)馬克思的勞動(dòng)理論而言的。因?yàn)樵诠睾蛢?nèi)格里看來(lái)，馬克思的勞動(dòng)理論主要是物質(zhì)勞動(dòng)理論，而這一理論已經(jīng)過(guò)時(shí)了，它既不能用來(lái)衡量當(dāng)前社會(huì)的巨大財(cái)富，也難以應(yīng)對(duì)當(dāng)前資本主義的新發(fā)展。其次，這一概念是針對(duì)當(dāng)今世界勞動(dòng)形式的新變化而提出的。雖然勞動(dòng)形式出現(xiàn)的一些新變化(諸如智力勞動(dòng)、知識(shí)勞動(dòng)、科技勞動(dòng)、交往勞動(dòng)、情感勞動(dòng)等)也被一些學(xué)者注意到，但哈特和內(nèi)格里認(rèn)為，這些提法也都只是揭示了勞動(dòng)形式的一個(gè)方面，而“非物質(zhì)勞動(dòng)”這一概念則涵蓋勞動(dòng)發(fā)展的所有新形式。[21]但是這一概念并非就如其字面意義所表達(dá)出的：沒(méi)有物質(zhì)產(chǎn)出，也不和物質(zhì)對(duì)象打交道。事實(shí)上，非物質(zhì)勞動(dòng)也創(chuàng)造物質(zhì)產(chǎn)品，但更重要的是其能夠創(chuàng)造人際關(guān)系乃至社會(huì)生活本身。正因如此，他們也認(rèn)為“非物質(zhì)勞動(dòng)”這一概念并沒(méi)能恰當(dāng)表達(dá)出他們的意思，并主張用“生命政治勞動(dòng)(biopolitical labor)”這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行表達(dá)，這表明傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化之間的界限趨于模糊化。而“非物質(zhì)勞動(dòng)”的表述則更便于理解，同時(shí)也更為準(zhǔn)確地描述出了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活特征及經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化的總體趨勢(shì)。非物質(zhì)勞動(dòng)更加注重勞動(dòng)主體之間的內(nèi)在合作和互動(dòng)，就像哈特和內(nèi)格里指出的，非物質(zhì)勞動(dòng)使得合作方面并非像以前勞動(dòng)形式那樣由外界強(qiáng)加或組織的；相反，合作內(nèi)在于勞動(dòng)活動(dòng)本身。這也是非物質(zhì)勞動(dòng)與其他勞動(dòng)的根本區(qū)別之所在。在哈特和內(nèi)格里看來(lái)，非物質(zhì)勞動(dòng)的霸權(quán)對(duì)整個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活施加了全面的傾向性影響，非物質(zhì)勞動(dòng)不僅轉(zhuǎn)化了其他勞動(dòng)方式，而且決定了新的全球勞動(dòng)分工。更為重要的是，非物質(zhì)勞動(dòng)的霸權(quán)還“產(chǎn)出更富有意義的社會(huì)產(chǎn)品：更加密切的、交流互動(dòng)的社會(huì)關(guān)系以及更具流動(dòng)性、混雜性和情感性的主體性”。[22]也正是這種全面性的影響，使得非物質(zhì)勞動(dòng)的霸權(quán)最終締造出帝國(guó)這一新的資本主義統(tǒng)治形式?？梢哉f(shuō)，哈特和內(nèi)格里關(guān)于非物質(zhì)勞動(dòng)概念的提出，發(fā)展了馬克思的勞動(dòng)理論，彌合了西方馬克思主義傳統(tǒng)在當(dāng)代的斷裂。非物質(zhì)勞動(dòng)的霸權(quán)不僅消解了勞動(dòng)和交往之間的對(duì)立，而且也使得勞動(dòng)能無(wú)中介地直接實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，從而使勞動(dòng)者直接獲得自身的自由。這也就回應(yīng)了在新的歷史條件下“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命”如何可能及共產(chǎn)主義如何可能的問(wèn)題——無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命消除了傳統(tǒng)的暴力面向。非物質(zhì)勞動(dòng)取得霸權(quán)并深入發(fā)展的結(jié)果之一就是使得勞動(dòng)分工的基礎(chǔ)削弱，而在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的勞動(dòng)異化問(wèn)題也有了消除的可能，這本身就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的巨大解放。而且非物質(zhì)勞動(dòng)對(duì)主體間內(nèi)在合作的強(qiáng)調(diào)也意味著傳統(tǒng)的剝削本身越來(lái)越不可能，共產(chǎn)主義也就在主體間越來(lái)越自然緊密的合作及其解放中變得越來(lái)越具有現(xiàn)實(shí)性。同時(shí)，也要意識(shí)到，非物質(zhì)勞動(dòng)理論在某種意義上也并沒(méi)有超出馬克思勞動(dòng)理論的范疇，而更接近于馬克思所說(shuō)的精神生產(chǎn)的概念。而且他們也忽略了對(duì)物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)的關(guān)注。雖然非物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)在這個(gè)時(shí)代更具有普遍性特征，但不論任何時(shí)代，物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)都是人類(lèi)存在和延續(xù)的前提。

皮凱蒂在其著作《21世紀(jì)資本論》中深入分析了勞資再分配問(wèn)題，他的研究表明當(dāng)前世界各國(guó)普遍存在著資本回報(bào)率傾向高于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率的事實(shí)，也即資本增值的速度要高于勞動(dòng)收入增長(zhǎng)的速度。這意味著勞資之間的貧富差距將會(huì)越來(lái)越大，勞資關(guān)系潛在地存在著激烈對(duì)峙的可能。這在某種意義上又重新回到了馬克思曾經(jīng)預(yù)言的工人的貧困與資本集中的矛盾上。皮凱蒂將收入分為勞動(dòng)收入和資本收入，而且其資本也不同于馬克思意義上的指稱(chēng)。在馬克思那里，只有用于剩余價(jià)值生產(chǎn)的投入才被稱(chēng)為資本，資本本身就包含有剝削的意味。而他從收入意義上去指稱(chēng)資本，即除勞動(dòng)以外能夠帶來(lái)價(jià)值回報(bào)的投資，這是一個(gè)一般化的經(jīng)濟(jì)概念。他指出雖然20世紀(jì)馬克思預(yù)言的工人將持續(xù)貧困的狀況沒(méi)有出現(xiàn)，尤其是在二戰(zhàn)以后，世界各國(guó)工人的收入狀況普遍好轉(zhuǎn)，主要資本主義國(guó)家社會(huì)收入不平等狀況有所緩和，但勞動(dòng)和資本之間的矛盾并沒(méi)有被完全消除，社會(huì)收入不平等的狀況并不像庫(kù)茲涅茨曲線所標(biāo)明的那樣樂(lè)觀。20世紀(jì)50年代，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家西蒙·庫(kù)茲涅茨提出了經(jīng)濟(jì)發(fā)展與收入差距變化關(guān)系的倒U形字曲線假說(shuō)，該假說(shuō)表明國(guó)民收入分配狀況會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展呈現(xiàn)出先增高后減少的狀況。皮凱蒂通過(guò)對(duì)美國(guó)和法國(guó)國(guó)民收入分配歷史的詳細(xì)考察，以及對(duì)世界上主要國(guó)家國(guó)民收入分配狀況的簡(jiǎn)單考察，表明在當(dāng)今世界勞動(dòng)收入與資本收入不平等的狀況堪比早期世襲資本主義時(shí)期，這將可能會(huì)持續(xù)拉大社會(huì)貧富之間的差距，進(jìn)而有可能引發(fā)勞動(dòng)者與資本階層的新的對(duì)抗。[23]雖然皮凱蒂主要是在經(jīng)濟(jì)分配領(lǐng)域上說(shuō)明收入不平等狀況，但是其得出的結(jié)論卻不能不引起我們的關(guān)注，尤其是勞資關(guān)系問(wèn)題本身就是歷史地分析社會(huì)勞動(dòng)問(wèn)題的一個(gè)重要方面。

當(dāng)代西方勞動(dòng)觀念的發(fā)展表明，馬克思的勞動(dòng)理論在實(shí)質(zhì)層面上還對(duì)西方社會(huì)產(chǎn)生著影響。不論是對(duì)馬克思的勞動(dòng)理論的繼承和發(fā)展，還是對(duì)馬克思理論的批判，都表明了馬克思的勞動(dòng)理論的重要性。我們且不說(shuō)這些對(duì)馬克思的勞動(dòng)理論的批判在多大程度上誤解了馬克思，即使從建立在這些誤解之上的批判出發(fā)，我們依然可以發(fā)現(xiàn)學(xué)者們思考勞動(dòng)問(wèn)題時(shí)的根本關(guān)切——對(duì)勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)屬性以及人的自由本性之間關(guān)系的探討。這當(dāng)中充斥著勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)與趨向自由的理想勞動(dòng)追求之間的糾葛。從以上諸多哲學(xué)家對(duì)勞動(dòng)問(wèn)題的思考可以看出，他們都力圖在對(duì)勞動(dòng)“改造”的基礎(chǔ)上解釋社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)或秩序的現(xiàn)實(shí)，而且在這之中還都秉持了對(duì)人自由本性的伸張。不論是馬爾庫(kù)塞對(duì)現(xiàn)代社會(huì)造成的“單向度的人”的批判，還是哈特和內(nèi)格里建立在“非物質(zhì)勞動(dòng)”概念基礎(chǔ)上對(duì)社會(huì)的解釋?zhuān)瑹o(wú)不體現(xiàn)出對(duì)人之自由的關(guān)懷。但也正是因?yàn)閯趧?dòng)作為建構(gòu)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的功用與其建構(gòu)人的自由性問(wèn)題經(jīng)?；旌显谝黄?，才使得對(duì)勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)經(jīng)常出現(xiàn)混亂。有的解釋了勞動(dòng)建構(gòu)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而忽略了這種建構(gòu)與人的建構(gòu)的統(tǒng)一問(wèn)題；有的雖然保持了對(duì)這兩者解釋的統(tǒng)一，卻又忽略了人在自身建構(gòu)上的“二重性”，即生物性存在與自由類(lèi)存在本質(zhì)的統(tǒng)一問(wèn)題。而馬克思至少在基于抽象的“勞動(dòng)”概念的宏觀解釋上做到了這種建構(gòu)上的統(tǒng)一。當(dāng)然由于勞動(dòng)形式在當(dāng)代發(fā)生了巨大變化，馬克思的勞動(dòng)理論在具體解釋現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)建構(gòu)時(shí)也會(huì)略顯單薄，同時(shí)在說(shuō)明理想的社會(huì)建構(gòu)與人的解放的方式上也越發(fā)脫離當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)。不過(guò)當(dāng)代西方勞動(dòng)觀念的這些新發(fā)展，無(wú)論是從其成功實(shí)現(xiàn)的對(duì)現(xiàn)代社會(huì)批判的方面看，還是從其暴露出的理論缺陷看，都在相當(dāng)程度上表明對(duì)趨向自由勞動(dòng)的追求是考慮勞動(dòng)問(wèn)題的永恒主題。

三、從生產(chǎn)自身的勞動(dòng)到發(fā)展自身的勞動(dòng)

不論是從古希臘到馬克思的“勞動(dòng)”觀念的演變，還是當(dāng)代西方對(duì)勞動(dòng)問(wèn)題的新思考，都在相當(dāng)程度上體現(xiàn)出一種“人”的面向。這種面向表現(xiàn)為對(duì)“勞動(dòng)”的關(guān)注和解釋始終都和人存在的現(xiàn)實(shí)性和理想性問(wèn)題聯(lián)系在一起，所謂現(xiàn)實(shí)性是指人的自然性的存在問(wèn)題，所謂理想性則是指人的自由問(wèn)題。從古到今，基于自由并追求自由是人們思考“勞動(dòng)”時(shí)的一個(gè)基本立場(chǎng)，趨向自由的勞動(dòng)或者說(shuō)對(duì)自由勞動(dòng)的追求是隱藏在這些觀念或思考背后的基本訴求。

如果還從“人”這一面向出發(fā)，西方從古到今“勞動(dòng)”觀念的演變實(shí)際上反映出人對(duì)生產(chǎn)自身和發(fā)展自身的關(guān)注，前者是要活著，后者是要自由。因而人類(lèi)的勞動(dòng)活動(dòng)也可以分為生產(chǎn)自身的勞動(dòng)和發(fā)展自身的勞動(dòng)。前者是人為了滿足自身生存的基本需求、滿足人作為自然物種的延續(xù)而進(jìn)行的勞動(dòng)，這是處在“必然王國(guó)”內(nèi)的勞動(dòng)；后者則是作為意識(shí)到自身類(lèi)本質(zhì)的人在其本質(zhì)屬性支配下而自由進(jìn)行的勞動(dòng)，以維系和實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)為目的，這是趨向“自由王國(guó)”的勞動(dòng)。根據(jù)這種劃分，我們能更好地理解西方“勞動(dòng)”觀念演變背后透顯出的勞動(dòng)問(wèn)題的真義。

從古希臘到馬克思的西方“勞動(dòng)”觀念史雖然說(shuō)都是指向“何種勞動(dòng)”的，但也不能因此就說(shuō)那些時(shí)代不存在真正的關(guān)于勞動(dòng)的觀念，最多只能說(shuō)那些時(shí)代缺乏一個(gè)內(nèi)涵統(tǒng)一的勞動(dòng)的觀念。不過(guò)，“勞動(dòng)”觀念的演變史卻也表明，在歷史語(yǔ)境中“何種勞動(dòng)”經(jīng)常被視為勞動(dòng)的全體而對(duì)待。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，體力勞動(dòng)就等于整個(gè)勞動(dòng)本身。實(shí)際上一直到現(xiàn)在，在現(xiàn)實(shí)生活中人們也沒(méi)有很好地區(qū)分“何種勞動(dòng)”與“勞動(dòng)”。日常語(yǔ)境中經(jīng)常并不存在著一個(gè)抽象統(tǒng)一的“勞動(dòng)”概念，“勞動(dòng)”的概念經(jīng)常是以“何種勞動(dòng)”的面目存在。就像從“五四”運(yùn)動(dòng)前期一直到現(xiàn)在都還在提倡的“勞動(dòng)光榮”的口號(hào)，這無(wú)疑是針對(duì)抽象意義上的勞動(dòng)而言的，是就勞動(dòng)屬人的本質(zhì)性上說(shuō)的；在這個(gè)意義上，勞動(dòng)是抽離了具體行業(yè)的，因而當(dāng)這種觀念指向社會(huì)實(shí)際，則表達(dá)出了職業(yè)無(wú)貴賤高低之分，一切工作都在勞動(dòng)屬人的本質(zhì)性上而獲得平等。但是實(shí)際上，社會(huì)中依然有很多人所言的“勞動(dòng)”指的只是體力勞動(dòng)，非體力勞動(dòng)經(jīng)常并不被視為“勞動(dòng)”；“勞動(dòng)光榮”則經(jīng)常只是對(duì)從事體力勞動(dòng)的人的慰藉，而“勞動(dòng)”實(shí)際上卻失去了光榮，從事體力勞動(dòng)以外的其他工作才更顯得榮耀。

用職業(yè)觀念代替勞動(dòng)觀念不僅是已經(jīng)過(guò)去的歷史，而且是正在上演的歷史?？v觀整個(gè)西方“勞動(dòng)”觀念演變的歷史便不難發(fā)現(xiàn)，在“勞動(dòng)”取得統(tǒng)一的形態(tài)之前，人們關(guān)于“勞動(dòng)”的觀念實(shí)際上更加接近一種對(duì)職業(yè)的觀念；而在“勞動(dòng)”取得統(tǒng)一的形態(tài)之后，人們生活常識(shí)中的勞動(dòng)觀念卻依然延續(xù)了其在歷史中的形態(tài)特征。整個(gè)“勞動(dòng)”觀念演變的歷史實(shí)際上更像是體力勞動(dòng)觀念演變的歷史，在這一歷史進(jìn)程中處處充滿了對(duì)體力勞動(dòng)的歧視和偏見(jiàn)。雖然有些體力勞動(dòng)也受到認(rèn)可，而且宗教改革運(yùn)動(dòng)以來(lái)，“勞動(dòng)”地位也一直處在上升階段，但是這些都無(wú)法否定體力勞動(dòng)整體上受輕視的地位。因?yàn)槟承╊?lèi)型的體力勞動(dòng)雖然被認(rèn)可，比如古希臘和中世紀(jì)時(shí)期自耕農(nóng)的勞動(dòng)。但是相較于其他類(lèi)型的實(shí)踐活動(dòng)而言(像哲學(xué)沉思以及政治事務(wù)，這些在過(guò)去的時(shí)代中甚至并不認(rèn)為是勞動(dòng))，體力勞動(dòng)的地位依然是比較低的。這不僅反映在柏拉圖的理想城邦的設(shè)計(jì)中，而且中世紀(jì)社會(huì)的分層也能表明體力勞動(dòng)被嚴(yán)格限制在社會(huì)底層。而近代勞動(dòng)地位的“上升”，更大的意義上只是表明“勞動(dòng)”不再被視為諸神對(duì)人的懲罰而獲得現(xiàn)實(shí)的合理性，體力勞動(dòng)受輕視的地位并沒(méi)有徹底改觀。人類(lèi)總體上對(duì)繁瑣而沉重的體力勞動(dòng)有著一種近乎天然的厭惡感。一直以來(lái)，擺脫持續(xù)而艱辛的體力勞動(dòng)不僅可以說(shuō)是大多數(shù)人的追求，甚至也是人類(lèi)社會(huì)不斷尋求科技進(jìn)步的重要?jiǎng)恿χ弧Ｄ敲催@種厭惡感的根源是什么？單從天性上趨利避苦是不能解釋的，尤其是當(dāng)勞動(dòng)本身也被認(rèn)為是人不可壓抑且必然的本性的時(shí)候。

排除了“勞動(dòng)”是諸神對(duì)人的懲罰這樣的神學(xué)因素，對(duì)繁瑣而沉重的體力勞動(dòng)的厭惡就是真正屬人的因素了。在屬人的意義上，體力勞動(dòng)一方面就其作為人維持生存的必要條件而言具有自然的合理性，另一方面又因其從屬或滿足的人的需要層次而言具有局限性。就前者來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)不僅是寓于人之中的天然的能力，而且也是人必然要實(shí)現(xiàn)出來(lái)的能力，離開(kāi)勞動(dòng)人類(lèi)社會(huì)就無(wú)法存在和發(fā)展。就像恩格斯說(shuō)的，勞動(dòng)“是整個(gè)人類(lèi)生活的第一個(gè)基本條件，而且達(dá)到這樣的程度，以致我們?cè)谀撤N意義上不得不說(shuō)：勞動(dòng)創(chuàng)造了人類(lèi)本身”。[24](P509)像古希臘時(shí)期那種認(rèn)為“勞動(dòng)”只是屬于下等人或者奴隸的觀點(diǎn)，也是因?yàn)榈讓悠矫窕蚺`的勞動(dòng)使得貴族階層有機(jī)會(huì)擺脫繁重的體力勞動(dòng)，這恰恰說(shuō)明了勞動(dòng)是維持人存在的自然本質(zhì)屬性。即使到了當(dāng)代社會(huì)，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，越來(lái)越多的人從繁瑣而沉重的體力勞動(dòng)中擺脫出來(lái)，但是就人類(lèi)整體來(lái)說(shuō)勞動(dòng)依然是人類(lèi)不能擺脫的宿命。就后者來(lái)說(shuō)，大多數(shù)人從事繁重的體力勞動(dòng)基本上是為了滿足基本生存而進(jìn)行的(在生產(chǎn)力低下的古代社會(huì)，奴隸只有艱辛勞作才可能有機(jī)會(huì)存活下去，而大多數(shù)的農(nóng)民和手工業(yè)者辛勤勞作最多也只是滿足溫飽。到現(xiàn)代社會(huì)，人們從事體力勞動(dòng)雖然除了能滿足基本生存外還能獲得其他方面的滿足，但仍然有很多人只能維持溫飽)，更多地是服務(wù)于人的欲望，而欲望的部分一般被認(rèn)為是屬人的最低級(jí)的部分，僅在追求基本欲望滿足意義上的人和動(dòng)物之間很難說(shuō)有本質(zhì)性區(qū)別。如果只陷入到這樣的活動(dòng)中，人作為“自由的、有意識(shí)的類(lèi)存在”的本質(zhì)就被壓抑了，人感受不到他的自由，但同時(shí)人又趨向于他的自由本性，因而也就會(huì)對(duì)這樣的勞動(dòng)產(chǎn)生厭惡。

但也并非所有的體力勞動(dòng)都令人厭惡，因?yàn)榫蛣趧?dòng)作為人存在的基本方式和本質(zhì)屬性看，人并非就必然厭惡體力勞動(dòng)。令人生厭的是在這種勞動(dòng)面前的無(wú)能為力感。人被嚴(yán)格限定在自然的“必然王國(guó)”之中，而人的本質(zhì)所趨向的是一個(gè)“自由王國(guó)”。其實(shí)，就人作為一般物種來(lái)看，只要人還需要生存，人就無(wú)法擺脫這個(gè)“必然王國(guó)”，人對(duì)自身的生產(chǎn)永遠(yuǎn)都受制于這個(gè)“必然王國(guó)”。而就人的類(lèi)本質(zhì)而言，人永遠(yuǎn)都無(wú)法滿足于這個(gè)“必然王國(guó)”；人要追求自由，除了基本生存以外，人還追求自身的發(fā)展。生產(chǎn)自身和發(fā)展自身，正是人類(lèi)同時(shí)具有“必然王國(guó)”和“自由王國(guó)”的雙重身份屬性的實(shí)際表達(dá)。

生產(chǎn)自身的勞動(dòng)與發(fā)展自身的勞動(dòng)之間并沒(méi)有嚴(yán)格的先后順序，而且也并不與體力勞動(dòng)和非體力勞動(dòng)有對(duì)應(yīng)的關(guān)系。這種對(duì)勞動(dòng)的區(qū)分是以人勞動(dòng)時(shí)的整體性狀(包含了人從事勞動(dòng)時(shí)的目的和主體意志，更加關(guān)注人自由性的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題)進(jìn)行的，而不僅僅是由勞動(dòng)形式的不同決定的，是和人的解放問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起的。雖然從整個(gè)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史以及人類(lèi)整體存在的需求來(lái)看，發(fā)展自身的勞動(dòng)總是建立在生產(chǎn)自身的勞動(dòng)的基礎(chǔ)上；但從個(gè)體角度來(lái)看，發(fā)展自身的勞動(dòng)卻并不一定就需要這樣的一個(gè)基礎(chǔ)，而且發(fā)展自身的勞動(dòng)和生產(chǎn)自身的勞動(dòng)之間的表面界限可能也并不十分明顯。從事同樣的勞動(dòng)，對(duì)有些人而言可能就是一個(gè)被動(dòng)的過(guò)程。這種狀況下人被勞動(dòng)所奴役，也就是被原本屬于他的本性所奴役，他就不自由，他所從事的勞動(dòng)也僅只是生產(chǎn)他自身。而對(duì)另外一些人來(lái)說(shuō)則可能是主動(dòng)選擇的結(jié)果，這種勞動(dòng)是他自由本性實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的途徑，在這樣的勞動(dòng)中他就現(xiàn)實(shí)地?cái)U(kuò)展了他的自由，發(fā)展了他的本性。就體力勞動(dòng)而言，當(dāng)體力勞動(dòng)僅是為了滿足自身基本生存時(shí)，它就只是屬于生產(chǎn)自身的勞動(dòng)，它就在“必然王國(guó)”之中，而遠(yuǎn)離人的自由本性。當(dāng)體力勞動(dòng)成為個(gè)體主動(dòng)且有意為之的時(shí)候，它就不僅是屬于生產(chǎn)自身的勞動(dòng)，而且更是發(fā)展自身的勞動(dòng)；它才是“自由王國(guó)”的事情，它擴(kuò)展并實(shí)現(xiàn)著人類(lèi)的自由。雖然說(shuō)勞動(dòng)作為人實(shí)現(xiàn)自我主體意識(shí)的中間環(huán)節(jié)，生產(chǎn)自身的勞動(dòng)同樣也應(yīng)該能使人意識(shí)到自身的主宰性，尤其是對(duì)自然的主宰性；但實(shí)際上生產(chǎn)自身的勞動(dòng)更大程度上反映了人在自然面前對(duì)自我宿命的無(wú)力感。人必須要通過(guò)勞動(dòng)先生產(chǎn)自身才能夠支配自身，做自己想做的事情，這更多地是一個(gè)被動(dòng)的過(guò)程。而發(fā)展自身的勞動(dòng)則是嚴(yán)格屬己意義上的勞動(dòng)，才真正體現(xiàn)出人對(duì)自身的主宰性。總的來(lái)看，從古希臘一直到中世紀(jì)對(duì)“勞動(dòng)”的輕視，可以說(shuō)就是對(duì)那種僅只是生產(chǎn)自身的勞動(dòng)的不滿，這種不滿恰恰來(lái)源于對(duì)理性和自由作為屬人的本性的認(rèn)同，而高揚(yáng)理性和自由精神正是西方哲學(xué)的重要傳統(tǒng)。

從生產(chǎn)自身的勞動(dòng)向發(fā)展自身的勞動(dòng)的轉(zhuǎn)變，既是人類(lèi)實(shí)踐發(fā)展的結(jié)果，也是人類(lèi)關(guān)于勞動(dòng)追求的必然趨勢(shì)。尤其是在當(dāng)代社會(huì)，這一點(diǎn)不僅得到了集中驗(yàn)證，而且當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展也使得成功實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變?cè)絹?lái)越成為可能。但是這一轉(zhuǎn)變趨勢(shì)并不表明發(fā)展自身的勞動(dòng)對(duì)生產(chǎn)自身的勞動(dòng)的完全取代。用“生產(chǎn)自身的勞動(dòng)”和“發(fā)展自身的勞動(dòng)”來(lái)表達(dá)這一趨勢(shì)，旨在從現(xiàn)實(shí)意義上表明人類(lèi)勞動(dòng)實(shí)踐發(fā)展趨勢(shì)的根本特征——這種特征不在于勞動(dòng)形式在具象上的某些變化，而在于所有勞動(dòng)形式在具象上的變化都表達(dá)著人類(lèi)在勞動(dòng)實(shí)踐上朝著主體自我實(shí)現(xiàn)的方向上去發(fā)展的特征。當(dāng)代勞動(dòng)越來(lái)越體現(xiàn)出內(nèi)在于主體的特性，并且在不同主體之間的勞動(dòng)合作中進(jìn)一步促進(jìn)了主體的覺(jué)醒，這是其與傳統(tǒng)生產(chǎn)勞動(dòng)的根本不同。而在象征意義上，這種表達(dá)則直接表明趨向自由的勞動(dòng)這一人類(lèi)對(duì)勞動(dòng)的追求目標(biāo)和特征。當(dāng)代西方勞動(dòng)觀念的眾多理論在總體上也體現(xiàn)出這種轉(zhuǎn)變的特征，只不過(guò)“生產(chǎn)自身的勞動(dòng)”與“發(fā)展自身的勞動(dòng)”這一表達(dá)還表明了勞動(dòng)在當(dāng)代的新發(fā)展并沒(méi)有超出馬克思勞動(dòng)理論理解的框架，并且堅(jiān)持了對(duì)人類(lèi)自然必然性的承認(rèn)：人類(lèi)的發(fā)展必然要立基于自身生命存在性之上，因而總體上不可能完全擺脫物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。

四、對(duì)深化認(rèn)識(shí)我國(guó)當(dāng)前勞動(dòng)問(wèn)題的啟示

從西方“勞動(dòng)”觀念的演變歷史以及由此呈現(xiàn)出的從生產(chǎn)自身的勞動(dòng)向發(fā)展自身的勞動(dòng)變遷的趨勢(shì)，我們不難看出當(dāng)前中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)的勞動(dòng)問(wèn)題，即對(duì)體力勞動(dòng)的某種輕視，在一定意義上并不具有特殊性。不僅從古希臘一直到近代的西方傳統(tǒng)是如此，而且在中國(guó)文化中也不乏“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)這樣的傳統(tǒng)?？梢哉f(shuō)對(duì)體力勞動(dòng)的輕視是在整個(gè)人類(lèi)社會(huì)文明發(fā)展歷史進(jìn)程中都存在的現(xiàn)象。

勞動(dòng)問(wèn)題之所以在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)凸顯出來(lái)，很大程度上源于改革開(kāi)放后整個(gè)社會(huì)對(duì)待勞動(dòng)的態(tài)度發(fā)生了巨大變化，因而呈現(xiàn)出歷史階段性特征?？梢哉f(shuō)近代以來(lái)“勞動(dòng)”在中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了一個(gè)從合理化到政治高揚(yáng)再到市場(chǎng)貶低的過(guò)程。尤其當(dāng)前勞動(dòng)者地位不受社會(huì)認(rèn)同，傳統(tǒng)意義上的勞動(dòng)也失去了往日的榮耀，這種狀況與改革開(kāi)放前勞動(dòng)者的社會(huì)地位和政治地位形成了鮮明的對(duì)比，具有明顯的“中國(guó)特色的時(shí)代特征”。一方面改革開(kāi)放后對(duì)富裕的肯定逐漸使得財(cái)富多寡成為人們獲得社會(huì)認(rèn)同的重要標(biāo)準(zhǔn)，而且市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的進(jìn)程也在一定程度上催生了拜金主義的觀念，這些都使重結(jié)果而不是重過(guò)程、重財(cái)富而不是重勞動(dòng)成為較為普遍的社會(huì)價(jià)值觀形態(tài)；另一方面伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，勞資在財(cái)富分配上的不平等越來(lái)越嚴(yán)重，不僅一般的生產(chǎn)勞動(dòng)(多數(shù)情況下屬于體力勞動(dòng))所能獲得的報(bào)酬水平與社會(huì)整體收入水平相比依然比較低，而且依靠勞動(dòng)所能獲得的報(bào)酬與依靠資本獲得的報(bào)酬之間的差距越來(lái)越大，甚至可以說(shuō)我國(guó)市場(chǎng)化改革的過(guò)程實(shí)際上是勞動(dòng)不斷被輕視而資本不斷被重視的過(guò)程，這也就使得勞動(dòng)與資本在實(shí)質(zhì)上的地位與其形式上獲得的地位越來(lái)越不匹配。另外，考慮到西方“勞動(dòng)”觀念的演變史所表現(xiàn)出來(lái)的結(jié)構(gòu)特征，當(dāng)前關(guān)于勞動(dòng)認(rèn)識(shí)觀念的分化在某種程度上也深刻反映了中國(guó)社會(huì)意識(shí)形態(tài)多元化的特征。我們的市場(chǎng)化過(guò)程中也沒(méi)有西方那樣的宗教性背景，因而就更少有對(duì)勞動(dòng)“天職”的神圣感。因此我們更加需要的是站在中國(guó)的文化傳統(tǒng)背景之上，基于中國(guó)當(dāng)前勞動(dòng)問(wèn)題產(chǎn)生的歷史背景與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)來(lái)思考中國(guó)的勞動(dòng)問(wèn)題?；谶@種認(rèn)識(shí)，對(duì)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)勞動(dòng)問(wèn)題的思考至少應(yīng)該考慮到以下四個(gè)方面：

第一，如何認(rèn)識(shí)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)的勞動(dòng)問(wèn)題？這里說(shuō)的“認(rèn)識(shí)”指的是要弄清楚中國(guó)社會(huì)當(dāng)前勞動(dòng)問(wèn)題的現(xiàn)狀與特征。除了上文提到的總體表象外，勞動(dòng)問(wèn)題在認(rèn)知層面、經(jīng)濟(jì)層面、文化層面等還有著不同的具體表現(xiàn)，而且這些不同層面的問(wèn)題又會(huì)交織在一起。比如由于當(dāng)前勞動(dòng)形式發(fā)生的巨大變化，傳統(tǒng)的生產(chǎn)性勞動(dòng)正在沒(méi)落(就像哈特和內(nèi)格里認(rèn)為的，“非物質(zhì)勞動(dòng)”在當(dāng)代社會(huì)取得霸權(quán))，勞動(dòng)與非勞動(dòng)之間的界線也變得日益模糊。然而這些變化了的勞動(dòng)形式有時(shí)并不被視為勞動(dòng)，人們生活語(yǔ)境中的“勞動(dòng)”經(jīng)常還是指生產(chǎn)性勞動(dòng)而更接近體力勞動(dòng)，對(duì)體力勞動(dòng)的歧見(jiàn)也就成了人們對(duì)“勞動(dòng)”的歧見(jiàn)。如果不梳理清楚勞動(dòng)在這些層面上的不同表現(xiàn)及其相互關(guān)系，就很容易導(dǎo)致我們?cè)趧趧?dòng)認(rèn)識(shí)問(wèn)題上的混亂。

第二，如何評(píng)價(jià)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域發(fā)生的變化？評(píng)價(jià)其實(shí)也是一種認(rèn)識(shí)，但是這種認(rèn)識(shí)不同于前一個(gè)問(wèn)題中說(shuō)的“認(rèn)識(shí)”。前一種“認(rèn)識(shí)”側(cè)重的是勞動(dòng)問(wèn)題的客觀性方面，而評(píng)價(jià)則側(cè)重于主體的意見(jiàn)方面。如果我們視勞動(dòng)領(lǐng)域的這些變化為自然，那顯然也就不會(huì)出現(xiàn)所謂的勞動(dòng)問(wèn)題，那做這樣的一個(gè)研究和分析也就沒(méi)有了意義。而且評(píng)價(jià)也將對(duì)“勞動(dòng)”的認(rèn)識(shí)導(dǎo)向了規(guī)范的方面，這有助于我們深化對(duì)勞動(dòng)與社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)以及趨勢(shì)之間關(guān)系的把握，同時(shí)也會(huì)進(jìn)一步導(dǎo)出我們思考勞動(dòng)問(wèn)題時(shí)的其他問(wèn)題。而我們但凡能做出一種評(píng)價(jià)，就必定有一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，也即我們根據(jù)什么對(duì)勞動(dòng)的這些變化做出這樣的評(píng)價(jià)，這就指向了我們解決勞動(dòng)問(wèn)題的目標(biāo)問(wèn)題。

第三，勞動(dòng)或勞動(dòng)者應(yīng)被安置于什么樣的合理地位？這是著手解決勞動(dòng)問(wèn)題的首要問(wèn)題，它不僅是關(guān)于解決勞動(dòng)問(wèn)題的目標(biāo)問(wèn)題，也是如何確立勞動(dòng)在當(dāng)代變化的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。我國(guó)社會(huì)當(dāng)前勞動(dòng)問(wèn)題的出現(xiàn)，很大程度上是建立在對(duì)建國(guó)后到改革開(kāi)放前這段時(shí)期勞動(dòng)觀念的默識(shí)之上的。因而要解決這個(gè)問(wèn)題，就要求我們至少要對(duì)建國(guó)后到改革開(kāi)放前這一時(shí)期的“勞動(dòng)”觀念變遷做一個(gè)系統(tǒng)考察，同時(shí)還要對(duì)整個(gè)中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的勞動(dòng)觀念流變有一個(gè)通觀的認(rèn)識(shí)。只有這樣我們才可能理清對(duì)勞動(dòng)應(yīng)有位置的一個(gè)認(rèn)識(shí)。

第四，當(dāng)前條件下如何恢復(fù)勞動(dòng)或勞動(dòng)者的“合理地位”？這是對(duì)解決勞動(dòng)問(wèn)題的方法和動(dòng)力機(jī)制的考慮。僅就本文前面提出的對(duì)中國(guó)社會(huì)當(dāng)前勞動(dòng)問(wèn)題的淺見(jiàn)來(lái)說(shuō)，促進(jìn)勞資收入分配結(jié)構(gòu)合理化將會(huì)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的必要措施。但是從勞動(dòng)與人的自由性問(wèn)題上看，引導(dǎo)人們形成正確的勞動(dòng)觀念似乎才是根本?？疾靹趧?dòng)形式變化是如何影響了人們關(guān)于“勞動(dòng)”的觀念，以及這種從觀念到社會(huì)運(yùn)行之間的相互作用機(jī)制，將會(huì)是一項(xiàng)極為重要的研究工作。

注釋?zhuān)?/p>

①這場(chǎng)發(fā)生在赫西俄德與荷馬之間的論戰(zhàn)是一篇虛擬的對(duì)話。赫西俄德教人以和平和勞作，而荷馬教人以冒險(xiǎn)、戰(zhàn)爭(zhēng)和殺伐，并以前者贏得辯論的勝利而告終。

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