“一帶一路”觀念對(duì)人類學(xué)文明研究的新拓展

趙旭東

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“一帶一路”觀念對(duì)人類學(xué)文明研究的新拓展

趙旭東①

摘要：文明互動(dòng)的機(jī)制并非受到文明核心區(qū)畫地為牢一般的自我疆域界限的限制。文明的觀念在這個(gè)意義上又重新進(jìn)入到今天人類學(xué)家的視野之中，由此而使我們有機(jī)會(huì)把原來一種定點(diǎn)民族志的田野研究，放置到諸多形式的通道、流域、走廊以及道路的更為廣闊的文明互動(dòng)與流變的形成軌跡之中去考察，這便成為今日人類學(xué)視野新拓展的當(dāng)務(wù)之急。需要用自己的眼光去做一種人類學(xué)的文明俯瞰，而非局限于傳統(tǒng)人類學(xué)民族志所曾經(jīng)訓(xùn)導(dǎo)我們的如何用匍匐于地上的眼光狹小的人類學(xué)。需要有與時(shí)俱進(jìn)的胸懷去構(gòu)建起真正人類學(xué)意義上的“一帶一路”，從一種文明的關(guān)懷上去看待我們的人類學(xué)所一直孜孜以求的社會(huì)、個(gè)人與文化的那些復(fù)雜性的關(guān)系。這是人類學(xué)拓展新的研究空間之所需。

關(guān)鍵詞：“一帶一路”；文明；人類學(xué)

在現(xiàn)代世界一體化趨勢的不斷拓展中，以田野研究體現(xiàn)自身學(xué)科價(jià)值的人類學(xué)將面對(duì)來自一種文明觀念的挑戰(zhàn)，即宏觀視野的文明觀在向微觀田野的研究者發(fā)出誘惑，接受還是拒斥這種誘惑，將體現(xiàn)中國人類學(xué)面對(duì)世界性文化轉(zhuǎn)型的特殊智慧。人類學(xué)曾經(jīng)自陷于某種形式的區(qū)域研究，并將其作為一種固化的研究范式，而不斷推進(jìn)到以民族國家為疆域范圍的地域文化的國民性研究之中，而但凡超出此界限的內(nèi)容，都一并概括和歸類為是一種人類學(xué)的“海外研究”或“民族跨界研究”。由此而暗指民族國家之外以及超越了民族國家領(lǐng)土界限的那些研究對(duì)象，并不包括在人類學(xué)本土研究的范圍之內(nèi)。更為重要者，往往在這些超出民族國家領(lǐng)土范圍的地域或邊界的文化空間里，大多都會(huì)呈現(xiàn)出某種不同于其所研究的這一民族國家領(lǐng)土區(qū)域之核心地域的文化特征，如中國之中原文明，抑或黃河文明。而凡與此文明大有不同者，不得已都要作一種“屈尊就范”的另類處理，使之從更為抽象的概念上勉強(qiáng)符合于區(qū)域研究的接近主體文化特征的解釋。這也就為人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的分門別類的海外與跨界研究提供了其合法性的依據(jù)。很顯然，本來可能是屬于一個(gè)總體研究對(duì)象的人類學(xué)，在先入為主的內(nèi)外之別的分類框架之下，被人為地區(qū)分為兩個(gè)，即內(nèi)部的民族國家下的文化與社會(huì)的研究，以及此一民族國家邊界之外的所有其他民族國家或者文化區(qū)域的海外與跨界研究，或者是取巧于兩者交界區(qū)域的獨(dú)特性文化特征的研究，將其看成是內(nèi)外之別的中間狀態(tài)等等做法。但殊不知，所有這些劃分，在人的整體性的以及連續(xù)性的活動(dòng)意義上，都可能屬于一種子虛烏有，人為構(gòu)造的成分占多數(shù)，實(shí)際卻并不存在。在這方面，中國人類學(xué)需要有一種與時(shí)俱進(jìn)的文化研究認(rèn)識(shí)上的大突破，而借助偶遇的“一帶一路”的新觀念，或許可以使得這種突破變得可能并且生機(jī)盎然。

文明擴(kuò)展的文化動(dòng)力學(xué)

很顯然，人們并不是以某個(gè)近代以來才逐漸清晰的民族國家的邊界來劃定和感知自己所認(rèn)可的文化邊界的，人們的活動(dòng)是在更為寬闊的文化空間意義上不斷延展開去的。這一點(diǎn)曾經(jīng)為目光狹小的民族志學(xué)家所忽略，倒是一些早期的文化傳播論者、演化論者，他們從來也沒有這種國界或者跨國界的意識(shí)，只是在一個(gè)更廣闊的空間里注意到人和文化在時(shí)間和空間上的延展和布局及其種種的形態(tài)的轉(zhuǎn)化。很顯然，有很長一段時(shí)間，我們的人類學(xué)要么機(jī)械地照搬傳播論和演化論教條于中國文化的實(shí)際，要么就是完全地忽視了其存在。

而今日中國自身發(fā)展戰(zhàn)略中所高調(diào)提出的“一帶一路”觀念，不僅巧遇了人類學(xué)的文明觀，同時(shí)在一種文化主體性的意義上提出了自身文化與社會(huì)經(jīng)濟(jì)傳播的取向和范圍，而且還很明確地借助了“古代絲綢之路”的觀念，從陸地與海上兩個(gè)文化地理空間維度上，將作為并非民族國家意義上的“天下之中”的中央之國，脫胎換骨地與整個(gè)世界的文化疆域和全球一體化的努力極為緊密地聯(lián)系在一起，并保持著一種和而不同的文明之間往來互動(dòng)的姿態(tài)。中國因此而不再僅是一個(gè)民族國家意義上的中國，而是更具世界意義的中國。中國意識(shí)的話語空間也不再是局限于有限的民族國家的國界范圍之內(nèi)，而是突破這個(gè)界限進(jìn)入到了一種全球話語的文化表述空間之中，并與其他文明體系表現(xiàn)出一種彼此尊重、相互贊賞以及互利共贏的良性交往的軌道上來。*趙旭東：《中國意識(shí)與人類學(xué)研究的三個(gè)世界》，《開放時(shí)代》2012年第11期。

這種自主又包含了他者關(guān)懷的中國意識(shí)的新擴(kuò)展，不僅是承載其文明的社會(huì)、個(gè)人與文化邊界的拓展，同時(shí)也是其在原有基礎(chǔ)之上的一種新的文明觀的大發(fā)展，它要借此而實(shí)現(xiàn)的是未來世界不同文明之間的良性互動(dòng)，而非那種歐美一般政治學(xué)觀念所主張的文明之間的對(duì)抗性的平衡制約。這種國際關(guān)系上的抑制與平衡論的腔調(diào)，它并不是以文化包容性為前提，而是把目光投向了文化或者文明之間的種種沖突，并使這些沖突不斷地放大和模式化，進(jìn)而激化為區(qū)域性的矛盾與對(duì)抗。而基于中國文化傳統(tǒng)所構(gòu)想出來的“一帶一路”的觀念，試圖在超越“文明沖突論”上做一種勾連和彌合的努力，它的關(guān)注點(diǎn)肯定不是在文化之間的碰撞與沖突，而是在于相互之間的互惠與往來。在這樣一個(gè)時(shí)代里，在人類學(xué)遇到了“一帶一路”的觀念之時(shí)，它為向來以關(guān)注文明自身發(fā)展的人類學(xué)提供了一個(gè)新的拓展視野的契機(jī)，人類學(xué)必然要成為這個(gè)時(shí)代一種新的文明觀的發(fā)現(xiàn)者，以及不同文明之間真實(shí)互動(dòng)并彼此克服交流障礙，而實(shí)現(xiàn)彼此理解和相互和諧局面的完整呈現(xiàn)者。

很明確，人類學(xué)向來都會(huì)將人擺在其所研究的第一位，就像它的學(xué)科名稱中所內(nèi)涵的那個(gè)“人”(anthropo-)的要素一樣。這門學(xué)科關(guān)注于人生活于其中的人類文明的全部面相，這當(dāng)然不僅是指物質(zhì)的，更為重要者還是指精神的；不僅是社會(huì)的，還是個(gè)人的。在文明的精神和文化的這一方面，人類可謂是占盡了先機(jī)；而在個(gè)人和其有機(jī)體的存在方面，人也不能離開其活動(dòng)性而存在。換言之，人既是一種為自己創(chuàng)造出種種精神文化價(jià)值的存在，同時(shí)也是跟動(dòng)物一般能夠四處活動(dòng)，并把這種文化的價(jià)值通過道路、走廊以及通道這些物質(zhì)性的流通渠道不斷傳播出去的一種有機(jī)體的存在。很顯然，作為一個(gè)身體和精神存在的個(gè)體，人們?cè)谝欢ǖ慕蚍秶鷥?nèi)創(chuàng)造并適應(yīng)了其生存的環(huán)境。隨著人類命名系統(tǒng)的發(fā)展，我們會(huì)用某一種的類別概念來稱謂這些人為某一個(gè)名稱的群體，比如“漢人群體”。而作為這某一個(gè)有著自身名稱的群體的人，他們自身往往又都是生活在某一個(gè)相對(duì)固定的區(qū)域范圍之內(nèi)的，盡管他們時(shí)不時(shí)地會(huì)有跨越這區(qū)域的活動(dòng)存在。如果將人類作為一個(gè)整體而畫出其四處遷移的路線圖，那一定是一件不大容易真正描畫完整并在短期內(nèi)完成的一項(xiàng)浩大學(xué)術(shù)工程。

并且，由于地理環(huán)境的差異，在不同區(qū)域生活的人，其所構(gòu)筑的文明的形態(tài)也會(huì)存在有彼此之間極大的差異，這是不言而喻的。比如把與土地更為緊密聯(lián)系的長時(shí)間形成的中國的鄉(xiāng)土文明與西方世界更突出地跟海洋緊密聯(lián)系的海洋文明之間進(jìn)行粗略對(duì)比，便可作為例證。有著得天獨(dú)厚的可以墾殖的廣袤的黃土地，無意之中造就了一群生活于其間的人們減少了四處遷徙移動(dòng)的頻率，并依附于這土地而生活的一種所謂鄉(xiāng)土文明的出現(xiàn)和成熟；而生活在地中海、大西洋海岸邊的人們，由于長期與海洋的接觸，隨著時(shí)間的流逝，很自然地會(huì)造就出來一種與海洋的形態(tài)密不可分的文明，這種文明不僅需要人去征服海洋，還要利用和適應(yīng)海洋的種種生存環(huán)境。同樣，其他的依隨自然地理而形成的種種文明形態(tài)，其形成的過程也不出其右。比如，與山地的廣泛接觸與適應(yīng)，也很自然地產(chǎn)生出來某種山地文明；生活于草原之上的人群，他們?cè)陂L時(shí)間跟草原的接觸過程中，創(chuàng)造出了一種跟草原生態(tài)環(huán)境極為融洽的草原文明。

但首先應(yīng)該清楚的是，任何一種文明及其文化的形態(tài)都并非是一種孤立的存在，它自身往往會(huì)借助人的力量(這里既有物質(zhì)性的也有精神性的)，而不斷地向某個(gè)核心文明以外的區(qū)域去做一種不間斷的連續(xù)性的擴(kuò)展。在這個(gè)意義上，文明的屬性帶有帝國的特征，即它內(nèi)涵于其核心之中，只待適宜的土壤，便會(huì)生根發(fā)芽、枝繁葉茂。由此，它的無所不包的帝國屬性，使其自身會(huì)向自己所屬文明的核心地帶的四周更為遼闊的區(qū)域不斷地延伸出去。中國早期的“五服”觀念里很自然地包含了這樣一種意識(shí)，而這恰是文明并不存在一個(gè)真正邊界的文化動(dòng)力學(xué)的基礎(chǔ)所在，即它不會(huì)因?yàn)榉N種的阻礙而停止其擴(kuò)展的步伐。

不論是漢代鑿?fù)ㄎ饔虻摹肮糯z綢之路”的開拓，抑或差不多同時(shí)代的“海上絲綢之路”的連通，乃至今日“一帶一路”觀念的提出，都在暗示中國作為一個(gè)文明體其自身存在的開放性。且因這種開放性而帶來的交流的欲望和吸引力，從秦漢到清帝國從來都沒有真正地中斷過，盡管其間不乏宋代的邊疆內(nèi)縮以及明清短暫性的閉關(guān)鎖國。但在這些政治與歷史性的阻隔和封閉之后，必然又都會(huì)出現(xiàn)一種文化與社會(huì)交流上的開放和融通，并且可以看到一種文明與文化交流史上的閉合與開放在歷史發(fā)展的軌跡當(dāng)中是交替更迭，循環(huán)往復(fù)的。*趙旭東：《閉合性與開放性的循環(huán)發(fā)展——一種理解鄉(xiāng)土中國及其轉(zhuǎn)變的理論解釋框架》，《開放時(shí)代》2011年第12期。在一般性的認(rèn)識(shí)中，作為一種閉合性而存在的中國鄉(xiāng)村，不過是此一文明體其靜態(tài)生活的一個(gè)樣貌或者長程歷史存在的某個(gè)瞬間，而真正能夠使得這一文明體得以持續(xù)并充滿活力的動(dòng)力基礎(chǔ)，恰在于其自身的核心文明特征對(duì)于其自身文明所能波及的疆域界限的不斷開拓，以及在這其中主體文化在空間意義上的不斷傳播。中外文化交流史的大量證據(jù)，似乎都足以證明這一點(diǎn)。*參見方豪《中西交通史》(上下卷)，上海：上海人民出版社，2008年。中國的文明觀如果離開了這一點(diǎn)，也就無所謂作為一體的中華文明的存續(xù)和發(fā)展，更談不上由“一體”而分支、分化以及分離出來的“多元”文化形態(tài)。*趙旭東：《一體多元的族群關(guān)系論要——基于費(fèi)孝通“中華民族多元一體格局”構(gòu)想的再思考》，《社會(huì)科學(xué)》2012年第4期。

從以黃河為中心所逐漸形成的黃土文明，進(jìn)而向西南開拓而有與那個(gè)區(qū)域長期形成的山地文明的遭遇，這項(xiàng)工作在秦帝國或者先秦時(shí)代便已經(jīng)開始，并逐漸進(jìn)入彼此相互依賴和交流的狀態(tài)。而歷史上茶馬古道的拓展，又在一定意義上將山地文明中的茶葉種植與加工，跟草原游牧文明的生活方式緊密地聯(lián)系在了一起。這是兩種不同文明之間借助一種互惠關(guān)系而構(gòu)筑起來的一種依賴關(guān)系的絕好范例，并由此而維系了一條不同文明之間互通有無的文化通道的暢通，否則這條通道將歸于沉寂或荒蕪。

因此，文明之間的依賴或者往來互動(dòng)的基礎(chǔ)，在于相互之間互惠關(guān)系的形成。*趙旭東：《 新問題意識(shí)下的“新絲路”——“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”與文化轉(zhuǎn)型研究》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2015年第2期。中國古代一直持續(xù)的茶馬互市，其背后不僅是一種市場貿(mào)易的關(guān)系，更為重要的，它還是不同文明相互浸透而形成的彼此依賴關(guān)系下的一種良性的或者積極的互惠關(guān)系。即山地人群豐富的茶葉種植、加工與銷售，以及草原豐厚草場所養(yǎng)育的良馬資源為長期在山地生活之人日常運(yùn)輸所必需，反過來，經(jīng)過發(fā)酵而可以長途販運(yùn)的特殊品類的茶葉，如云南普洱，安化黑茶，都成為了以肉食和奶制品為主食的牧民日常身體消化食物之所必須。這種不同文明生活樣態(tài)之間關(guān)系的互惠溝通，成為了這兩個(gè)不同文明之間，能夠依生態(tài)環(huán)境的不同而各自保持獨(dú)立，并能夠長時(shí)間往來互動(dòng)而未中斷的根基所在。換言之，人類文明的存續(xù)一方面有賴于其不斷向其核心區(qū)周邊擴(kuò)展的能力，也有賴于不同文明之間彼此依賴的互惠關(guān)系的養(yǎng)成和穩(wěn)固，這一點(diǎn)對(duì)于理解文明的存在而言意義極為重要。但文明擴(kuò)展的動(dòng)力基礎(chǔ)，是來自于人的移動(dòng)性的能力，人并非是一個(gè)固定于一處的物種存在，而是四處可以去活動(dòng)的并在活動(dòng)中形成一種主體自我意識(shí)的存在。對(duì)于某種自然物的文化追尋，即使之在社會(huì)人群中被賦予一種價(jià)值，成為人的活動(dòng)性可能的誘因，蒙古人對(duì)于金子的占有和追尋，*趙旭東：《侈靡、奢華與支配——圍繞十三世紀(jì)蒙古游牧帝國服飾偏好與政治風(fēng)俗的札記》，《民俗研究》2010年第2期。漢人社會(huì)對(duì)于玉石的欣賞和贊美，*葉舒憲：《草原玉石之路與〈穆天子傳〉——第五次玉帛之路考察筆記》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》(漢文版)2015年第5期。都無意之中成就了一種游牧文明和玉石文明。在這一點(diǎn)上，今日的人類學(xué)更應(yīng)該從人的移動(dòng)性所促成的人的能動(dòng)性的角度去看待人類的文明，其中就包括由此而成的道路、走廊、通道以及寬泛意義上的流域，而有關(guān)這種能動(dòng)性的民族志的書寫也需要在這一點(diǎn)上有所真正超越。

人的移動(dòng)性與超越場所民族志

現(xiàn)代人類學(xué)自從將一種定點(diǎn)田野聚焦的民族志作為自己專業(yè)化模式的寫作和思考的無可替代的經(jīng)典范式之后，*趙旭東：《線索民族志：民族志敘事的新范式》，《民族研究》2015年第1期。有兩方面的忽視是為今日的人類學(xué)家所能夠清楚地意識(shí)到的。這其中之一便是整體上的對(duì)于文明觀的忽視，即宏觀意義上的文化理解線索的缺失，即便不乏像馬林諾夫斯基這樣的現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人對(duì)于有關(guān)文明問題的種種討論。*參見[英]馬林諾夫斯基《自由與文明》，張帆譯，北京：世界圖書出版公司，2009年。因?yàn)閷?duì)于種種文明的整體而宏觀的文化理解，實(shí)在很難跟有著一種固定邊界的地域性的定點(diǎn)田野研究真正地聯(lián)系在一起。很多時(shí)候，宏觀的文明與微觀的田野之間往往都是各說各話，顧此失彼。對(duì)于文明的研究者往往都是將自己置身于空中樓閣之中，而實(shí)地的田野研究者又無法真正躍出地域性微觀視角的那種見木不見林的自我束縛和局限之外。

但很顯然，對(duì)文明的理解一定是強(qiáng)調(diào)在地域之內(nèi)卻又是超越地域之上的那種辯證屬性的存在。顯然，一種嘗試用自然實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)的物理學(xué)研究的范式，去理解社會(huì)中的人及其文明與文化的創(chuàng)造的做法，肯定是行不通的?，F(xiàn)代人類學(xué)自馬林諾夫斯基之后，選定點(diǎn)上聚集的民族志的做法作為自己研究的首選和惟一的方法，*參見[英]馬林諾夫斯基《南海舡人》，于嘉云譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，1991年。它所因此而忽視的乃是那些并非能夠聚焦于一個(gè)點(diǎn)上的對(duì)于具有文化啟示性的線索追溯。*趙旭東：《線索民族志：民族志敘事的新范式》，《民族研究》2015年第1期。但很清楚，人自身的可以動(dòng)的行動(dòng)能力，恰恰決定了其行動(dòng)及意義制造的一種可追溯性。換言之，人的行動(dòng)的完成，構(gòu)成了其可以被追溯的一個(gè)行動(dòng)軌跡，這種描記的技術(shù)在今天伴隨著“全球定位系統(tǒng)”(Global Positioning System，GPS)以及“地理信息系統(tǒng)”(Geographic Information System，GIS)的普及，已經(jīng)變得輕而易舉，即人的移動(dòng)空間可以得到一種準(zhǔn)確的記錄和分析，微觀的精細(xì)的描記成為了可能。借此，我們可以重新對(duì)人的活動(dòng)或者其能動(dòng)性給出一種文化意義的理解，而不再是僵化的在一點(diǎn)上去做缺少能動(dòng)性的結(jié)構(gòu)或者功能的分析。盡管人是生活在某一個(gè)確定的空間之中，但卻毋庸置疑地可以在不同的空間之間往來復(fù)去的移動(dòng)，而作為有著一種行動(dòng)能力的個(gè)人，他一定不會(huì)長時(shí)間地靜止在某一個(gè)點(diǎn)上，這可能是理解人之所以為人的根本。這種人作為動(dòng)物之一所具有的移動(dòng)性的屬性，就像風(fēng)所吹動(dòng)的種子一般可以四處生根發(fā)芽，而所有的人造之物都會(huì)因?yàn)槿说倪@種能動(dòng)性，不斷地由人所攜帶著并向四處播化出去，文明與文化的空間分布也自然離不開人的這種活動(dòng)的能力和作為。

如果一個(gè)地方人跡罕至，這也便意味著它是一個(gè)沒有人真正活動(dòng)和居住過的地方，自然也就沒有所謂的文明可言，只有人存在的地方才會(huì)有某種文明并由人的移動(dòng)性能力而將文明播化到其他地方。換言之，人可以通過其與生俱來的移動(dòng)性而將某種文明的種子播撒到?jīng)]有這種文明或者缺少這種文明的地方去。從古至今，這種通過人的行動(dòng)能力而去傳播文明的努力一直都未曾中斷過，而這背后的根基性，就是一種人作為動(dòng)物性的存在之一所具有的四處移動(dòng)的能力。不論是旅行、探親或者經(jīng)商、出遠(yuǎn)門，乃至長距離的戰(zhàn)爭，所有這些，都體現(xiàn)出了人生存所依賴的這種可移動(dòng)性。但這一點(diǎn)往往為我們的古典的定點(diǎn)聚焦的民族志所忽視了。無意之中，熟悉并為聚焦民族志寫作模式所規(guī)訓(xùn)的人類學(xué)家，把人往往無意識(shí)地界定成為是一個(gè)靜止的存在，或者囿于一定有限疆域的被動(dòng)地存在。似乎認(rèn)為，他們屬于是并沒有任意行動(dòng)能力的一個(gè)可以為他們所靜態(tài)觀察到的存在一般，他們生活在“那里”，而作為人類學(xué)家的“我們”想當(dāng)然地認(rèn)為，“我們”的任務(wù)不過是去“那里”去找尋“他們”的存在而已。而且相信只要是到那里，也就是到了田野之中，就一定能夠找尋到他們，因?yàn)樗麄儽徽覍に麄兊娜丝闯墒怯肋h(yuǎn)固定地生活在那里的，即生活在固定的村莊、島嶼、寨子或者部落之中。在這方面，人類學(xué)家在注意到了人的靜態(tài)的定居的能力的同時(shí)，實(shí)際上卻忽視了其移動(dòng)性的種種行動(dòng)能力。

很顯然，在人及其所構(gòu)造出來的社會(huì)之中，這種人的移動(dòng)性特征具備有人的本質(zhì)屬性，即可以肯定，一種沒有移動(dòng)性的人的存在是無法讓人想象的。人及其所創(chuàng)造的文明，顯然是不能脫離開此一人的本質(zhì)屬性而存在。在此意義上，我們不可能通過在一個(gè)點(diǎn)上的田野調(diào)查，而去把握作為整體的人及其社會(huì)構(gòu)成的全部屬性，那里只可能是我們對(duì)于人的認(rèn)識(shí)的一個(gè)起點(diǎn)而不是其全部。針對(duì)于某一特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，相對(duì)而言是可以在一個(gè)有著其自身邊界存在的社會(huì)中去加以定點(diǎn)的聚焦研究，但對(duì)于從來都是依附于人的活動(dòng)性而存在的文明以及更具一般意義的文化而言，其對(duì)于借由人的行動(dòng)軌跡而形成的某種文明與文化的線索的追溯，就可能會(huì)變得異常的重要。

在這一點(diǎn)上，文明與文化的存在顯然是有別于作為結(jié)構(gòu)性存在的社會(huì)的，后者如果是一種相對(duì)穩(wěn)固不易撼動(dòng)的結(jié)構(gòu)性框架，并由此而可對(duì)其做一種超乎于個(gè)體存在水平之上的社會(huì)事實(shí)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)功能觀察和理性分析。那對(duì)于并非結(jié)構(gòu)化存在的，且往往都是在一種流動(dòng)性中演變的文明與文化而言，真正重要者，恰在于與人的移動(dòng)性本質(zhì)緊密關(guān)聯(lián)的人造的文明與文化在人跡活動(dòng)線索上的不斷開拓、延展與分布，在這方面我們需要一種人類學(xué)視野上的眼界開闊的追溯拓展，而不是極為狹窄的凝視聚焦。

“一帶一路”與通道研究

恰恰就是在這個(gè)意義上，“一帶一路”的觀念，即基于一種空間拓展與線索追溯的不同文明與文化之間往來融通與紐帶性的思考模式，便順理成章地與人類學(xué)既有的文明觀之間有了一種不謀而合的默契，并使得舊有的認(rèn)識(shí)得到了一種新的相互具有契合性的理解，一個(gè)中國人類學(xué)的新時(shí)代恰可能因此而有一種嶄新的面貌。*趙旭東：《邁向人類學(xué)的中國時(shí)代》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第4期。也可以這樣說，“一帶一路”與“人類學(xué)”這兩個(gè)各自有其自身歷史傳統(tǒng)和意義承載的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭無意之中偶聯(lián)在了一起，形成了一種人類學(xué)家新的理想圖景的想象力空間。人類學(xué)原初的文明觀念也由此而得到了喚醒和復(fù)活，并借此有了一種全新的拓展，它在當(dāng)下以及可預(yù)期的未來，將實(shí)實(shí)在在地發(fā)生在中國及其周邊的世界諸種文明交織的范圍之內(nèi)。而傳統(tǒng)人類學(xué)單一向度的場所聚焦的田野工作的形象，也會(huì)就此而有一種新的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變強(qiáng)調(diào)在一種文明高度上去重新看待現(xiàn)代人類學(xué)過于將其既有研究的視野局限于“社會(huì)”本身這一維度之上的種種狹隘認(rèn)識(shí)，以及由此而造成的人類學(xué)自身對(duì)于人及其文化以及作為整體性的文明的種種受到后人批評(píng)且有自我反省的片面理解，這種轉(zhuǎn)變同時(shí)也在人類學(xué)文明觀的空間意義上的延展性上，得到了恰逢其時(shí)的把握和理解。

在一個(gè)人人可以覺知和表達(dá)的“后文化自覺”的時(shí)代里，*趙旭東：《后文化自覺時(shí)代的物質(zhì)觀》，《思想戰(zhàn)線》2015年第3期?；蛘呤且粋€(gè)“個(gè)體自覺”的時(shí)代里，*趙旭東：《個(gè)體自覺、問題意識(shí)與本土人類學(xué)構(gòu)建》，《青海民族研究》2014年第4期。我們確實(shí)有必要對(duì)每一個(gè)日漸覺醒的個(gè)體給予其周遭所處文明與文化的新解釋，使他們成為既是文化的一個(gè)承載者和傳遞者，同時(shí)又是文化的一個(gè)發(fā)明者和創(chuàng)造者。文明在這樣一種文化的發(fā)明和創(chuàng)造中，必然會(huì)得到一種新的發(fā)展和開拓，因?yàn)槲拿骱臀幕粯?，從來都不?huì)停滯在一點(diǎn)上而駐足不前。而文化如果僅僅被認(rèn)為是一種無人真正樂于去關(guān)照和體會(huì)的、死了的、僵化了的傳統(tǒng)或遺存，那么它們的歸宿，也只能是被人為地命名為“文物”而存留在靜寂的博物館中，只能是以被擺布出來的，以及固定化了的文明或者文化秩序形態(tài)而現(xiàn)身，所有這些最后都只能是作為一種非常片面的，對(duì)于文化與文明自身意義的理解。而且，應(yīng)當(dāng)清楚，文化與文明之間是密不可分的，沒有文化的文明和沒有文明的文化同樣都是不可想象的。與此同時(shí)，因?yàn)槲幕c文明與作為行動(dòng)者的個(gè)人之間存在著一種極為緊密性的聯(lián)系，那它們各自由于人的活動(dòng)性存在，也一定是處在不斷的變動(dòng)與形態(tài)轉(zhuǎn)換之中。在此變動(dòng)中，文明的種種新成就有可能被創(chuàng)造和發(fā)展出來，并疊加到既有的文明和文化的存在上去。而人類學(xué)家需要去真正考察和描記的，正是這一疊加的過程究竟是怎樣發(fā)生的，以及這種過程帶來的文明與文化的后果究竟又是怎樣的。

與人類學(xué)偶聯(lián)在一起的“一帶一路”觀念，恰是在此意義上實(shí)現(xiàn)了對(duì)文化與文明的一種新理解，即今天的文明觀念不再可能是一種對(duì)于自我封閉起來的文化邊界的確認(rèn)與保持，而是要在一種開放性的接受與擴(kuò)展之中，去維護(hù)一種文明發(fā)展力量的強(qiáng)大底蘊(yùn)。對(duì)此，人類學(xué)家不僅要直接去面對(duì)，而且還要迎頭趕上，在一種文明拓展其自身邊界的過程之中，去把握文明與文化的存在和意義，而非一般文明史學(xué)家的那種紙上談兵的對(duì)于文明觀念的懷舊式的理解，這種懷舊式的理解必然是一種對(duì)于文明和文化成長過程的帶有偏差性的理解。以實(shí)際的觀察為手段的人類學(xué)家，必然是要去看在這其中文化的轉(zhuǎn)型以及文明形態(tài)的一些新的轉(zhuǎn)變。

而文明其不同于社會(huì)之處恰在于，其各自所依附的核心媒介大為不同。就文明自身而言，它不同于社會(huì)學(xué)家從社會(huì)關(guān)系的分析里所透露出來的社會(huì)結(jié)構(gòu)信息。文明與文化一樣，它更多是借助于物而得以去表達(dá)自身。與此同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)清楚，但凡人造之物，都必然會(huì)隨著人的行動(dòng)而處在一種不斷的移動(dòng)之中。這就決定了人類學(xué)者在研究文明之時(shí)，需要真正注意到人造物的存在，及其伴隨著人的行動(dòng)而發(fā)生的種種位置移動(dòng)和存留軌跡。盡管之前的人類學(xué)不乏對(duì)物的研究，但那些物往往都被看成是一種近乎靜止的存在，即便偶爾注意到其并非靜止之物，也會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)整體性的理念而將其植入到社會(huì)中去，使其凝固化。而真正能夠?qū)⒎N種的物放置在物借由人的活動(dòng)而形成的移動(dòng)軌跡的線索上去做考察的研究，可謂是微乎其微。這是一種先入為主的因?yàn)閺?qiáng)調(diào)社會(huì)優(yōu)先性而對(duì)于物的存在所作出的一種整體與部分關(guān)系的判斷，即并無懷疑地認(rèn)為，所有的物不過是一個(gè)社會(huì)整體之中的一部分，并堅(jiān)定地認(rèn)為，物離開社會(huì)便似乎不能存在或者發(fā)揮其特殊的功用。但任何的物都會(huì)因?yàn)槿说乃奶幱巫叨幵诳缭礁鞣N社會(huì)邊界的游離狀態(tài)之中，并且還會(huì)經(jīng)過貿(mào)易、轉(zhuǎn)讓、贈(zèng)予以及非正常的搶奪、霸占以及偷竊等的方式而頻繁地易手他人或流出社會(huì)之外。

實(shí)際上，我們即便是憑借最為粗淺的觀察，也可以看出諸多超出社會(huì)整體存在之物。它們要么是由世俗社會(huì)的平面結(jié)構(gòu)脫逸出來而成為一種神圣之物，要么便是由社會(huì)之外作為某種神圣之物而被引進(jìn)并逐漸融入到這一社會(huì)之中，成為一個(gè)社會(huì)日常生活特別的必需品或依賴品。這種物的文化意義的轉(zhuǎn)化，首先使人跟物之間處在了一種專門的聯(lián)系之中，也必然都會(huì)跟轉(zhuǎn)運(yùn)這些物品的通道和器物緊密地聯(lián)系在一起。通道在這個(gè)意義上擔(dān)負(fù)起了物品意義及功能轉(zhuǎn)化的媒介物功能，借一種通道連接的跨界或紐帶而實(shí)現(xiàn)了一種文化觀念的轉(zhuǎn)變與勾連。

可以這樣說，通道，或者更具一般意義的道路，它真正成為是實(shí)現(xiàn)了不同文明之間的連接與往來溝通的物質(zhì)載體。它借助實(shí)實(shí)在在的物而充塞于此通道或道路之上，實(shí)現(xiàn)了此一道路的繁榮而非荒蕪。今日我們所看到的一些遠(yuǎn)古通道的荒廢，無疑都是跟曾經(jīng)的這些路上的物品因?yàn)槭朗碌淖兓辉倌軌虺涑庥谶@些通道之上有著密切的關(guān)聯(lián)。*趙旭東，周恩宇：《 道路、發(fā)展與族群關(guān)系的“一體多元”——黔滇驛道的社會(huì)、文化與族群關(guān)系型塑》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期。很顯然，相比于過去的道路而言，今天汽車代替了馬匹、高速公路取代了山間的羊腸小道、橫跨江河兩岸的橋梁取代了一個(gè)個(gè)在江河上承擔(dān)運(yùn)輸和轉(zhuǎn)運(yùn)的渡口和碼頭。物品也被重新包裝，通過極為便捷的物流體系而得到了在全國乃至全世界范圍內(nèi)的輸送或轉(zhuǎn)運(yùn)。盡管現(xiàn)代世界體系經(jīng)歷有這種種的通道的改變，但有一點(diǎn)可能并沒有真正的轉(zhuǎn)變，那就是借助于各種形式的通道，物品在不同的文明體之間往來復(fù)去地被傳送與消費(fèi)。年鑒史學(xué)家布羅代爾對(duì)于地中海區(qū)域的各種形式道路與運(yùn)輸?shù)难芯孔阋哉f明這一點(diǎn)。*[法]布羅代爾：《菲利普二世時(shí)代的地中海和地中海世界》(上卷)，唐家龍等譯，吳模信校，北京：商務(wù)印書館，1996年，第411～527頁。如果說以前有很多東西都因?yàn)檫\(yùn)輸?shù)睦щy和昂貴而成為我們社會(huì)中的奢侈品，比如茶葉、蔗糖和香料，今天這個(gè)通過運(yùn)輸而成為奢侈品的名目在逐漸減少，這種減少顯然是仰賴于現(xiàn)代世界交通運(yùn)輸?shù)谋憷涂旖荨?/p>

從這個(gè)維度上去思考文化的問題，其最難于克服者，便是文化的物質(zhì)性存在，它跟社會(huì)仰賴于彼此的結(jié)構(gòu)關(guān)系而得以存在大為不同。很多時(shí)候，我們更傾向于將價(jià)值的觀念加諸到文化之上，文化因此便被認(rèn)為是某種附加上價(jià)值的精神性存在。但要清楚，這一存在其歸根結(jié)底還是物質(zhì)的，即文化是一種物質(zhì)性的存在，或者說大凡人造之物，都會(huì)在其上附著上某種的文化價(jià)值。因此，文化必然會(huì)透過物的表達(dá)而得以體現(xiàn)，這說到底不過又是一種物質(zhì)性的存在。而且，凡是人造之物都會(huì)具備某一種的文化屬性，即人造就了物品存在的意義。比如一幢房子，從來都不是鋼筋、水泥和磚石的堆積，它背后富含有一個(gè)人對(duì)于什么是家庭的種種想象。

與此同時(shí)，人并不是孤立于這個(gè)世界的存在，他的行動(dòng)坐臥、衣食住行，都會(huì)有賴于整個(gè)周遭世界的供給。人在對(duì)這個(gè)世界有某種物質(zhì)性需求的行動(dòng)表現(xiàn)之時(shí)，其也在將此一世界文化化了。文化在此意義上著實(shí)算是一套由人所裝扮起來的華麗的偽裝。而這偽裝的基礎(chǔ)，便是人對(duì)于分類概念的制造和轉(zhuǎn)換，借此而試圖去表明，但凡人造之物絕非此物本身，而是有了一個(gè)新的名稱并適合于某一個(gè)人或某一類人使用的物品。一把椅子，它是用紅木制成的，我們更樂于稱其為紅木椅而非普通的木椅，因?yàn)榧t木相比其他的木材在這個(gè)社會(huì)之中被賦予了一種更高的價(jià)值，它為這個(gè)社會(huì)中的上流人士群體所青睞，所有圍繞這一類器物的話語，也會(huì)從這個(gè)群體之中產(chǎn)生出來。坐在這把椅子上的人，總會(huì)虛幻性地以為，因?yàn)樽谒厦娴木壒识鴮?shí)會(huì)體認(rèn)到自身存在的高人一籌。這是文化展示其魅力并能吸引人的關(guān)鍵所在，沒有這種文化的物質(zhì)性的存在，文化便無以真正去表達(dá)其自身。

因此而應(yīng)該清楚的是，物從來都不是一種簡單的物自身的存在。它對(duì)每一個(gè)人而言，必然是承載著某種的意義，或者經(jīng)由一種轉(zhuǎn)化機(jī)制而成為人們頭腦之中的表征，并經(jīng)由個(gè)人自我的表征加工轉(zhuǎn)化而成為某種公共的表征。因此，就長途販運(yùn)的茶葉而言，它并非是簡單地從茶樹上采摘下來經(jīng)過某種加工方式而制成可以沖泡的飲料，同時(shí)它還曾經(jīng)是某種在本地并不直接生產(chǎn)，必須要從遠(yuǎn)處不斷運(yùn)輸進(jìn)來的奢侈品。有關(guān)它的神奇功效的諸多傳說，往往會(huì)引導(dǎo)著人們借助自我觀想而去形成某種共同意識(shí)，它們直接地與人的饑渴滿足的欲望緊密地聯(lián)系在一起。在湖南的安化縣，那里的人們普遍在生產(chǎn)一種外銷的黑茶，當(dāng)?shù)厝藢?shí)際上原本并不怎么喝這種帶有奇怪味道的并非新鮮的茶葉，但是卻因?yàn)槠浔阌陂L期保存而能夠遠(yuǎn)距離地行銷到西北的游牧少數(shù)民族的社會(huì)之中去，這種茶便被稱之為是“邊茶”，這特別是用來指在新疆地區(qū)的茶葉貿(mào)易。據(jù)當(dāng)?shù)厝苏f，沒有這種茶的年度性的供應(yīng)，那里的牧民的日常肉食消化都可能會(huì)出現(xiàn)問題。而安化縣緊靠著湖南資江這條水系，過去發(fā)酵包裝好的茶葉從安化資江的各個(gè)水運(yùn)碼頭一直可以下到洞庭湖，再經(jīng)過長江漢口而上達(dá)至漢中，由漢中再將茶葉運(yùn)輸和行銷到整個(gè)西北地區(qū)。這條起自安化的通道也就是一條古代的邊茶貿(mào)易的大通道，這里與云南的茶馬古道同屬于這一文明體，成為與其他文明體發(fā)生聯(lián)系的必經(jīng)之路。而這樣的道路不計(jì)其數(shù)，人類學(xué)家能夠真正辨識(shí)出來的，也不過是其中有數(shù)的幾條。在這個(gè)意義上，我們的文明不是在遙遠(yuǎn)的有著固定化了的場所的那里，而是在一種由人的活動(dòng)所帶動(dòng)的動(dòng)態(tài)的通道線索之中存在著的，它們包括各種形式的人行走或者生活于其中的那些文化意義上的道路、通道和走廊。

要知道，盡管茶葉的飲用可以體現(xiàn)出中國文化的特質(zhì)，或者說這種特質(zhì)為中國的茶葉所塑造，但卻并不是中國任何一個(gè)地方都生產(chǎn)茶葉。對(duì)茶的認(rèn)知和理解，往往是借助于文字和每天的飲茶習(xí)慣，使得這個(gè)文化中的每一個(gè)人，在很幼小的時(shí)候便知道茶葉對(duì)于他們的生活而言究竟意味著什么。它可能是指用來沖泡的飲品，也可能是用以提神的興奮劑；是用來交換的禮物，而且還可以是日常生活必需品以外的奢侈品。茶葉作為物品，它并不會(huì)因?yàn)槟骋粋€(gè)地方不生產(chǎn)此物而被人忽視，恰是對(duì)于茶葉的熟悉和渴求，帶動(dòng)了在某一個(gè)小地方生產(chǎn)的茶葉，可以通過一種通道打通的道路，運(yùn)輸而行銷到渴求這種飲品的世界上的任何一個(gè)地方。而這種對(duì)茶葉意象的塑造和熟悉，其所造就出來的一個(gè)無意文化的后果便是，凡是在中國的區(qū)域內(nèi)，茶葉可謂是一種文化標(biāo)志性的產(chǎn)品。即便是在不產(chǎn)茶的地方，同樣能夠喝到茶葉，體會(huì)到茶葉的味道。而且，這種喝茶的欲望，會(huì)因?yàn)槠潆y于獲得而表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈和尊貴，彼此之間因品茶而產(chǎn)生的共鳴和觀想也更為容易獲得，而這些又都需要一種遠(yuǎn)距離的運(yùn)輸以及道路通道的鑿?fù)?，才能夠真正得以?shí)現(xiàn)。

因此，在造成這種共同性意識(shí)的諸多因素之中，對(duì)于茶文化而言，茶葉的運(yùn)輸一定是其中一個(gè)極為重要的形成中國人茶文化認(rèn)同的因素。運(yùn)輸使得物品離開其地方性的出產(chǎn)地，在一個(gè)更為廣泛的區(qū)域之中得到消費(fèi)、分布和被接受。而且，大凡帶有一定奢侈性的物品，都使得遠(yuǎn)距離的運(yùn)輸成為可能。比如中國北方的茶葉大部分都從盛產(chǎn)茶葉的南方運(yùn)來，而運(yùn)到中國北方的茶葉再經(jīng)過絲綢之路遠(yuǎn)去西亞、中亞乃至歐洲，而借助南方絲綢之路或者茶馬古道，中國南方的茶葉又會(huì)遠(yuǎn)去東南亞以及借由“海上絲綢之路”到達(dá)南洋諸島、中東及歐洲。又比如，我們今天生活里也很熟悉咖啡這東西，但這個(gè)名稱不是跟中國而是跟歐洲緊密地聯(lián)系在一起，它近乎成為西方文明的一個(gè)特征性的表征，在刻板觀念中，就像中國人要喝茶而西方人要喝咖啡那樣的涇渭分明。但要知道，咖啡的原產(chǎn)地顯然并不在歐洲本土的任何一個(gè)地方，而是在東非埃塞俄比亞南部的卡法(kaffa)山區(qū)。在15世紀(jì)的時(shí)候，由于咖啡提神的神奇功效，商人們開始通過埃塞俄比亞北方古都貢德爾的大集市，將東非的咖啡大批量地轉(zhuǎn)運(yùn)到非洲西北部的蘇丹，由此而進(jìn)一步傳入埃及以及地中海沿岸國家，并由此逐漸廣播至整個(gè)歐洲。這種原本非洲的植物果實(shí)后來還跨越太平洋，在南美的巴西得到了廣泛的種植?？Х扔纱说靡栽谀厦肋M(jìn)行大量的生產(chǎn)和加工，這些無疑都是跟歐洲的殖民史緊密地聯(lián)系在一起的。布羅代爾的鴻篇巨制《菲利普二世時(shí)代的地中海和地中海世界》一書，開篇就是談?wù)摰刂泻^(qū)域的人們?nèi)绾螌纳綆p運(yùn)輸來的雪保存起來，成為炎炎夏日里的一種奢侈的消費(fèi)品。在這中間，意大利人學(xué)會(huì)了制作冰激凌，一位被囚禁的西班牙王子因?yàn)楸╋嬃搜┧鴶烂€有摩爾人喜歡往菜肴上撒雪，就像威尼斯人在飯菜上撒糖一般。*[法]布羅代爾：《菲利普二世時(shí)代的地中海和地中海世界》(上卷)，唐家龍等譯，吳模信校，北京：商務(wù)印書館，1996年，第26～27頁。

但除此之外，如果沒有現(xiàn)代便捷的運(yùn)輸，那就很難去想象一種外來的物品何以能如此范圍廣大地影響到整個(gè)西方世界的飲品文化。在西敏司試圖要從階級(jí)、身份以及宮廷文化上去理解蔗糖這種來自南美的舶來品，如何在歐洲社會(huì)中成為了奢侈品，進(jìn)而成為了人們生活中最為普通的消費(fèi)品的過程。他也許注意到了蔗糖的加工是從地中海盆地這個(gè)轉(zhuǎn)運(yùn)中心到達(dá)了北非、中東和歐洲這些地方，直到16世紀(jì)在美洲發(fā)現(xiàn)新大陸才衰落下去，他還注意到，以地中海為中心，蔗糖業(yè)廣泛地傳播到了西班牙的大西洋諸島以及葡萄牙，包括馬德里、加拿利群島以及圣多美島，最后才轉(zhuǎn)移到了美洲。*Sidney W.Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History,New York: Viking,1985,p.24.但他在這一過程中卻可能一直忽略了現(xiàn)代航路通道的方便在蔗糖轉(zhuǎn)運(yùn)中所起到的作用，恰恰是這些新式交通運(yùn)輸和航路通道的開通，才使得這種變得有廣泛人群的物品消費(fèi)真正成為了可能并分出階層。這是人類學(xué)的道路研究所需要去特別加以關(guān)注的。

文明及其超越性

從這個(gè)意義上而言，物品運(yùn)輸?shù)耐ǖ莱蔀榱四撤N物品可以進(jìn)入到某一社會(huì)中去的一個(gè)重要的向度。很顯然，一條通道可以將不同的社會(huì)形態(tài)聯(lián)系在一起，它的親和力以及融合力是其他任何一種形而上的文化融合觀念都無法真正去加以替代的，并借助一條道路沿線區(qū)域性的擴(kuò)展而可以找尋到不同文明體之間互惠性關(guān)系的存在。*趙旭東：《人類學(xué)與文明互動(dòng)的三種形態(tài)》，《中原文化研究》2015年第3期。

在此意義上，各種物品通過道路的運(yùn)輸與轉(zhuǎn)運(yùn)，又必然會(huì)是一種不同文明體其背后極為不同的文化價(jià)值存在的一種真正可去追溯的文化線索。這一線索的完整呈現(xiàn)，將會(huì)構(gòu)造出來一種不同于人類學(xué)古典定點(diǎn)調(diào)查的那種聚焦的場所民族志新的民族志形態(tài)。場所民族志可謂是只有線索，而沒有一種線索的完整而連續(xù)性的意義呈現(xiàn)，即存在一種線索民族志的缺失，而一種新的民族志，必然是在此靜態(tài)的場所民族志基礎(chǔ)上的一種動(dòng)態(tài)的線索追溯的民族志。這需要我們有一種人類學(xué)空間視野的大轉(zhuǎn)變，即從以人為中心的社會(huì)構(gòu)造或社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的分析，而真正轉(zhuǎn)向到更多從人因物的追求和轉(zhuǎn)運(yùn)而產(chǎn)生的特征性的行動(dòng)軌跡的一種線索追溯上去。*趙旭東：《線索民族志：民族志敘事的新范式》，《民族研究》2015年第1期。這種線索民族志的核心乃是基于啟發(fā)式的問題解決而產(chǎn)生，它更為追求一種在動(dòng)態(tài)之中的、有助于文化理解以及對(duì)于文明之間互動(dòng)交流并有助推作用的諸多意義線索的發(fā)現(xiàn)。線索民族志更為在意多方位、多視角以及多主體地去看待世界各地彼此不同的文明與文化差異，特別會(huì)在意種種因生存環(huán)境的生態(tài)差異而形塑出來的差異性極大的世界觀、價(jià)值觀以及宇宙觀，即一種心態(tài)上的差異；注意到它們相互之間深層次的結(jié)構(gòu)性差異以及外在表現(xiàn)上的因富于變化而表現(xiàn)出來的異彩紛呈的形態(tài)，并試圖以民族志寫作以及圖像記錄等多媒體的方式去呈現(xiàn)這些差異，并且更多是以文化和文明欣賞的姿態(tài)去展示這些差異的內(nèi)涵。這種方法論的態(tài)度可以貢獻(xiàn)于中國文化走出去的宏觀戰(zhàn)略，而且這種戰(zhàn)略也必須是文化先行的，沒有這一點(diǎn)做基礎(chǔ)，文化的融通只能是轉(zhuǎn)化為另一種的文化沖突。這顯然并非是中國文化在世界之中所追求的根本，如何實(shí)現(xiàn)真正意義上的文化之間的融通，需要人類學(xué)家的先期走出去的田野研究，這在未來必將成為人類學(xué)家借“一帶一路”之勢而走出去的最為基礎(chǔ)的努力方向。

如此，在人類學(xué)研究視野的新展開中，對(duì)于山川、河流、海洋等等，那些曾經(jīng)阻礙人們?nèi)バ袆?dòng)的自然障礙的克服所形成種種文明觀念下的通道、流域、走廊以及道路的研究，就成為今日人類學(xué)民族志研究的當(dāng)務(wù)之急。而一種曾經(jīng)由英美主導(dǎo)的古典民族志的方法，無疑常規(guī)性地幫助我們找尋到了一個(gè)個(gè)細(xì)致的民族志意義上的社會(huì)形態(tài)的存在。盡管在這個(gè)方法之外，也有所謂區(qū)域或文化比較方法的存在，但經(jīng)典民族志方法下的各個(gè)田野點(diǎn)，相互之間往往被看成是一種彼此孤立的存在，點(diǎn)似乎永遠(yuǎn)是點(diǎn)，而無法真正連成一線，更無法形成一面、一帶或者一路。這顯然跟人類學(xué)家的眼光，究竟匍匐在地上還是空中俯瞰密切地聯(lián)系在一起的。也許人類學(xué)的比較方法能夠讓我們找尋到它們彼此之間跨越一個(gè)一個(gè)孤立的點(diǎn)之上的某種共同性的存在，但卻無法讓我們看到它們之間文化意義上特征性的線索關(guān)聯(lián)，以及彼此之間差異性共生關(guān)系的存在。而從一種道路與物品移動(dòng)軌跡的視角去分析，這不僅可以保證一種在地的微觀探究，同時(shí)也能夠讓我們不斷提升視野，注意到更為宏大關(guān)系的存在，同時(shí)還可以真正使得我們有意識(shí)地去把握住不同文明之間隔絕、沖突以及互惠的多種存在形態(tài)的文化動(dòng)力學(xué)的基礎(chǔ)。由此，我們可能會(huì)看到傳統(tǒng)的英美人類學(xué)的田野方法所一直習(xí)慣于忽視乃至于拒斥的宏大的文明觀的視野，在這種文明觀中，文明本身被理解成既是根基于一種地域文化的認(rèn)同，同時(shí)又一定是要超出地域文化認(rèn)同的種種限度，是在這二者的辯證之中體現(xiàn)其自身存在價(jià)值的?；谶@樣一種地方與整體的辯證，它根本上具有一種借助人的活動(dòng)而向其四周不斷輻射開去的能力。由此，我們才可以從所謂山地文明中見到草原文明的影子，從農(nóng)業(yè)文明中又可見到游牧文明的痕跡，并且是彼此融合、相互構(gòu)建起來的。而一種長時(shí)段的文明或者文化之間的往來互動(dòng)、道路溝通、區(qū)域發(fā)展以及通道與走廊的打通，必然會(huì)形成一種“你中有我，我中有你”的文明互動(dòng)的常態(tài)機(jī)制。

這種文明互動(dòng)的機(jī)制并非受到文明核心區(qū)畫地為牢一般的自我疆域界限的限制。無疑，文明的觀念在這個(gè)意義上，又重新進(jìn)入到了今天人類學(xué)家的視野之中。由此而使我們有機(jī)會(huì)把原來一種定點(diǎn)民族志的田野研究，放置到諸多形式的通道、流域、走廊以及道路的更為廣闊的文明互動(dòng)與流變的形成軌跡之中去，而這便成為今日人類學(xué)視野新拓展的當(dāng)務(wù)之急。換言之，我們需要用自己的眼光去做一種人類學(xué)的文明俯瞰，而非局限于傳統(tǒng)人類學(xué)民族志所曾經(jīng)訓(xùn)導(dǎo)我們的如何用匍匐于地上的眼光狹小的人類學(xué)。我們需要有與時(shí)俱進(jìn)的胸懷去構(gòu)建起真正人類學(xué)意義上的“一帶一路”，即從一種文明的關(guān)懷上，去看待我們的人類學(xué)所一直孜孜以求的社會(huì)、個(gè)人與文化的那些復(fù)雜性的關(guān)系。在這樣的研究空間的新拓展上，人類學(xué)家可謂任重道遠(yuǎn)。

(責(zé)任編輯 段麗波)

作者簡介：趙旭東，中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所教授、博士、博士生導(dǎo)師(北京，100872)；重慶文理學(xué)院非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心客座教授(重慶 永川，402160)。

基金項(xiàng)目：①中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助)項(xiàng)目“費(fèi)孝通思想研究：人類學(xué)視野的展開”階段性成果(15XNL025)